نظرة وهبة الزحيلي لمنهج سيد قطب تجاه الفقه
يقول وهبة الزحيلي: لقد استمعنا في هذه الفترة الطيبة المباركة إلى بحثين عظيمين، ولكن استوقفني النظر إزاء تحديد الفكر الإسلامي، وكأن الاتجاه يتجه إلى حصر الفكر في مفهوم العقيدة والقضايا العامة، وكأنهم يعزلون الفكر عن نطاق الاجتهادات الإسلامية التي مثلتها أعمال الأئمة العظام من فقهاء المذاهب، وكأن الفقه مراد له ألا يكون من أنماط هذا الفكر.
يعني: دائماً يتكلمون على قضايا العقيدة وقضايا عامة، ويفصلون الفكر عن الفقه مع أن الفقه حاكم على الفكر، فالفكر أن يفتح إنسان الكتاب ويتدبره بفكره وبعقله، ويهيم فيه ثم قد يصيب وقد يخطئ، فهناك فرق بين الفكر وبين العلم، ولذلك نحن نأخذ دائماً قضايا الفكر وكتب الفكر بحذر، لابد أن يكون هناك وعي كافٍ لمن يقرأ في كتب الفكر حتى لا يتابع المفكرين في بعض توهماتهم وتخبطهم، والمفكر لابد أن يكون مجذوباً بخيوط تشده إلى أصول أهل السنة والجماعة حتى لا يهيم بعيداً، ولا بد أن يكون مجذوباً بخيوط من العلم الشرعي حتى لا يخالف الأحاديث والأدلة، ومجذوباً ومشدوداً ومقيداً بخيوط تجذبه نحو الفقه الإسلامي حتى لا يشذ عن الفقهاء ويتخبط بعيداً عنهم، ففكر بدون علم قد يأتي بشر كثير.
يقول الدكتور وهبة الزحيلي حفظه الله: وكأن الفقه مراد له ألا يكون من أنماط هذا الفكر، مع أن الإسلام لم تتضح صورته، ولم تبرز معالمه، ولم يكتب لها الخروج، ولم تعرف صلاحيته للتطبيق في مؤتمرات العالم المقارنة للقوانين والأنظمة والتشريعات إلا عن طريق الفقه الإسلامي، فكيف أستطيع أن أقبل ما أشار إليه ضمناً الأخ يوسف العظم من أن سيد قطب كان يحيل إلى الفقهاء؟ يعني: كيف يتكلم الأستاذ سيد قطب رحمه الله في تنظير الفكر الإسلامي، ويتكلم عن عدم وجود دولة إسلامية؛ ويتكلم في هذه القضايا الحساسة والمصيرية وهو يعترف ضمناً أنه لم يكن فقيهاً، فيحكي عنه الأستاذ يوسف العظم أنه كان يكتب ملازم من الظلال أو بيتاً من الشعر ثم يعرضها على إخوانه الفقهاء.
يقول: وكيف أقبل أن تصورات الفقهاء واستنباطاتهم كانت بمثابة استنبات الجذور في الهواء؟ كيف نتكلم على فقه الفقهاء وكلام الفقهاء في الحلال والحرام والفروع ونحوها: استنباط جذور في الهوى أو أنه هزل، أو أن هؤلاء الذين يسألون عن الأحكام الفرعية والذين يجيبونهم هؤلاء هازلون وهؤلاء هازلون؟! كيف يسمى هذا هزلاً؟! كيف ننظر بهذه النظرة التي فيها ازدراء للفقه، وأهمية الفقه في حياتنا والتزامنا بديننا؟! يقول الدكتور وهبة الزحيلي: وكيف أقبل أن تطورات الفقهاء واستنباطاتهم كانت بمثابة استنبات البذور في الهواء؟! إني لا أقبل وأرفض كل هذه الفكرة أسلوباً ومنهاجاً وتطوراً، وإن له كتابات كثيرة في هذا الموضوع -أي: الأستاذ سيد رحمه الله تقصي الفقه، وتبعده عن القيام بأي عمل حتى تقوم دولة الإسلام، وعندئذٍ يأتي عمل الفقهاء، لا يمكنني أن أقبل مثل هذا التصور من المرحوم -هكذا قال- سيد قطب، وحتى إن بعض من يتحمس لأفكاره يعادون فكر الإسلام من هذه الزاوية، ولا يمكننا أن نفصل الإسلام عن هذا الاجتهاد العظيم؛ لأننا لا بد أن نبحث قضايا العصر، ومن الذي يبحثها: أليس هم الفقهاء؟ أليس الفقه هو الذي يتصدى لبحث الفكر السياسي والاقتصادي والاجتماعي؟ ثم إني لم أجد في بحث الأستاذ محمد عبد الله السمان ولا في كلام الأخ الدكتور فتحي عثمان إشارة من ناحية الفكر إلى فقه الإسلام، وكأنهما حصرا الفكر في زاوية معينة هي زاوية العقيدة، ولا يمكنني أن أقبل بأي حال من الأحوال تلك المقولة لو استقبلت من أمري ما استدبر لاكتفيت بالقرآن، هذه الكلمة حكاها بعض المحاضرين عن شيخ الإسلام ابن تيمية، وأعتقد أن هناك تصرفاً في حكايتها، فـ شيخ الإسلام ما كان يقصد بقوله: أني لو استقبلت من أمري ما استدبرت لاكتفيت بالقرآن، رد السنة؛ إذ لا يمكن بذلك أن يأخذ بالقرآن ولا يأخذ بالسنة، لكن كان نادماً على كل وقت ضيعه في مناظرة المتكلمين والفلاسفة، ونقد هذه المذاهب دون أن يرتبط بالقرآن الكريم، قال هذا لما خلا شيخ الإسلام رحمه الله في آخر سجنه بالقرآن، وفتح الله عليه بمعارف عظيمة جداً في كتاب الله تبارك وتعالى، حتى هذه المقولة يمكن أن تؤخذ بشيء من النظر؛ فبعض الناس الذين استفادوا من إثراء شيخ الإسلام المكتبة الإسلامية بالرد وبإبطال مذاهب الفلاسفة والمتكلمين والصوفية وأعداء الإسلام قالوا: ما كتبه شيخ الإسلام أفاد كثيراً، واستفادوا منه في هذه الأشياء.
يقول: ولا يمكن أن أقبل تلك العبارة التي هزت كل كياني، وهي: أن مساجد اليوم معابد الجاهلية، لم أفهم هذه العبارة ولم أعرف ما مدلولها، أأصبحت المساجد هي معابد الجاهلية؟! ثم إن الأخ محمد عبد الله السمان قد وقع في خطأ عندما صور الخلاف بين أهل الحديث وأهل الرأي، فكل من أهل الرأي وأهل الحديث لم يقصر جهده لا على الحديث وحده، ولا على الرأي وحده، وإنما كان كل واحد منهما يعمل بالحديث وبالرأي معاً، ولكن غلب على أحد الاتجاهين العمل بالحديث، وغلب على الآخر العمل بالرأي، وليس الرأي ما نعرفه اليوم بالفكر المحض، وإنما هو رأي يستمد أصوله من روح التشريع الإسلامي، فالرأي كان عندهم في الغالب هو القياس مثلاً أو ما شابه ذلك، وليس الرأي المحض، يعني: الفكر الآن يهيم بدون ضوابط في هذا الزمان، وإنما هو رأي يستمد أصوله من روح التشريع الإسلامي ومبادئه العامة فهو لا يكاد يخرج عن دائرة النص وإن سمي رأياً.
هذا كلام الدكتور وهبة الزحيلي حول السنة والفقه في منهج السيد قطب.
وبقي تعليقات أخرى مفيدة لكثير من المفكرين يناقشون فيها بحث الدكتور جعفر شيخ إدريس حول قضية المنهج في فكر السيد قطب، ولا يتسع المقام لذكرها.
أقول قولي هذا، واستغفر الله لي ولكم.
سبحانك اللهم ربنا وبحمدك، أشهد أن لا إله إلا أنت، أستغفرك وأتوب إليك.
ফিকহের প্রতি সাইয়্যিদ কুতুবের মানহাজ (পদ্ধতি) সম্পর্কে ওয়াহবা আল-জুহাইলির দৃষ্টিভঙ্গি
ওয়াহবা আল-জুহাইলি বলেন: এই উত্তম ও বরকতময় সময়ে আমরা দুটি মহান গবেষণা শ্রবণ করেছি। কিন্তু ইসলামী চিন্তাধারাকে সংজ্ঞায়িত করার বিষয়টি আমাকে ভাবিয়ে তুলেছে। মনে হচ্ছে ঝোঁকটি যেন চিন্তাধারাকে কেবল আকীদা ও সাধারণ বিষয়াবলির ধারণার মধ্যে সীমাবদ্ধ করে ফেলার দিকে। যেন তারা মহান ইমামদের তথা মাযহাবের ফকীহগণের ইজতিহাদী কর্মের পরিধি থেকে চিন্তাধারাকে বিচ্ছিন্ন করে ফেলছেন। আর যেন মনে করা হচ্ছে যে, ফিকহ এই চিন্তাধারার অন্তর্ভুক্ত হওয়ার যোগ্য নয়।
অর্থাৎ: তারা সর্বদা আকীদার বিষয়াবলি ও সাধারণ বিষয় নিয়ে কথা বলেন এবং চিন্তাধারা (ফিকর) থেকে ফিকহকে আলাদা করে ফেলেন; অথচ ফিকহ হলো চিন্তাধারার ওপর বিচারক (নিয়ন্ত্রক)। চিন্তাধারা হলো একজন মানুষ বই খুলবে এবং তার চিন্তা ও বুদ্ধি দিয়ে তা নিয়ে গবেষণা করবে এবং তাতে মগ্ন হবে; এরপর সে সঠিকও হতে পারে আবার ভুলও করতে পারে। তাই চিন্তাধারা (ফিকর) এবং ইলমের (জ্ঞান) মধ্যে পার্থক্য রয়েছে। একারণেই আমরা সর্বদা চিন্তাধারার বিষয়াবলি এবং চিন্তামূলক বইগুলো সতর্কতার সাথে গ্রহণ করি। যারা চিন্তামূলক বই পড়েন তাদের যথেষ্ট সচেতনতা থাকা প্রয়োজন, যাতে তারা চিন্তাবিদদের কিছু ধারণা ও বিভ্রান্তির অন্ধ অনুসরণ না করেন। একজন চিন্তাবিদকে অবশ্যই আহলে সুন্নাত ওয়াল জামাআতের মূলনীতির সাথে যুক্ত সুতোর মাধ্যমে আকৃষ্ট হতে হবে যাতে তিনি দূরে হারিয়ে না যান। তাকে অবশ্যই শরীয়াহ ইলমের সুতোর দ্বারা আকৃষ্ট হতে হবে যাতে তিনি হাদীস ও দলীলসমূহের বিরোধিতা না করেন। এবং তাকে ফিকহ শাস্ত্রের সুতোর মাধ্যমে আবদ্ধ ও নিয়ন্ত্রিত হতে হবে যাতে তিনি ফকীহদের থেকে বিচ্ছিন্ন হয়ে দূরে ছিটকে না পড়েন। কেননা ইলম (জ্ঞান) ছাড়া চিন্তা অনেক অনিষ্ট নিয়ে আসতে পারে।
ডক্টর ওয়াহবা আল-জুহাইলি (আল্লাহ তাকে হিফাযত করুন) বলেন: যেন ফিকহকে এই চিন্তাধারার কোনো ধরণ হিসেবে না রাখার ইচ্ছা পোষণ করা হয়েছে। অথচ ফিকহ ছাড়া ইসলামের রূপ স্পষ্ট হয়নি, এর বৈশিষ্ট্যসমূহ প্রকাশ পায়নি, এর প্রয়োগের পথ তৈরি হয়নি এবং বিশ্ব সম্মেলনে সমকালীন আইন ও বিধি-ব্যবস্থার তুলনায় ইসলামের শ্রেষ্ঠত্ব প্রমাণিত হয়নি। সুতরাং, ভাই ইউসুফ আল-আযম পরোক্ষভাবে যা ইঙ্গিত করেছেন যে সাইয়্যিদ কুতুব ফকীহদের কাছে রেফারেন্স দিতেন, তা আমি কীভাবে গ্রহণ করতে পারি? অর্থাৎ: উস্তাদ সাইয়্যিদ কুতুব (রাহিমাহুল্লাহ) কীভাবে ইসলামী চিন্তাধারার তাত্ত্বিক ব্যাখ্যা এবং ইসলামী রাষ্ট্র না থাকা নিয়ে কথা বলেন, আর এই সংবেদনশীল ও চূড়ান্ত বিষয়গুলো নিয়ে আলোচনা করেন অথচ তিনি পরোক্ষভাবে স্বীকার করেন যে তিনি ফকীহ ছিলেন না? উস্তাদ ইউসুফ আল-আযম তার সম্পর্কে বর্ণনা করেছেন যে, তিনি যিলাল-এর পাণ্ডুলিপি বা কবিতার চরণ লিখতেন এবং তারপর তা তার ফকীহ ভাইদের কাছে পেশ করতেন।
তিনি বলেন: ফকীহদের ধারণা ও ইস্তিমবাত (বিধান আহরণ) গুলোকে কীভাবে আমি শূন্যে শিকড় রোপণ করার মতো বিষয় হিসেবে গ্রহণ করতে পারি? ফকীহদের ফিকহ এবং হালাল-হারাম ও শাখাগত মাসআলার ক্ষেত্রে তাদের বক্তব্য সম্পর্কে আমরা কীভাবে এমন কথা বলতে পারি যে, এটি শূন্যে শিকড় রোপণ করা বা এটি একটি তামাশা? অথবা যারা এসব শাখাগত বিধান সম্পর্কে জিজ্ঞেস করে এবং যারা উত্তর দেয় তারা সবাই তামাশাকারী? কীভাবে এটিকে তামাশা বলা যেতে পারে?! আমরা কীভাবে এমন দৃষ্টিভঙ্গিতে দেখতে পারি যাতে ফিকহের প্রতি অবজ্ঞা রয়েছে, অথচ আমাদের জীবনে ফিকহের গুরুত্ব অপরিসীম এবং দ্বীনের প্রতি আমাদের অঙ্গীকারে এটি অপরিহার্য?! ডক্টর ওয়াহবা আল-জুহাইলি বলেন: আমি কীভাবে মেনে নেব যে ফকীহদের বিবর্তন ও ইস্তিমবাতসমূহ শূন্যে বীজ রোপণের মতো ছিল?! আমি এই পুরো ধারণাটিকে এর পদ্ধতি, মানহাজ এবং বিবর্তনগত দিক থেকে প্রত্যাখ্যান করছি। এই বিষয়ে তার (উস্তাদ সাইয়্যিদ কুতুব রাহিমাহুল্লাহ) অনেক লেখা রয়েছে যা ফিকহকে তুচ্ছ জ্ঞান করে এবং ইসলামী রাষ্ট্র কায়েম না হওয়া পর্যন্ত ফিকহকে যেকোনো কাজ থেকে দূরে সরিয়ে রাখে। তাদের মতে ইসলামী রাষ্ট্র কায়েম হলে তখন ফকীহদের কাজ আসবে। মরহুম -তিনি এভাবেই বলেছেন- সাইয়্যিদ কুতুবের কাছ থেকে এমন ধারণা আমি গ্রহণ করতে পারি না। এমনকি যারা তার চিন্তাধারার প্রতি অতি উৎসাহী, তাদের কেউ কেউ এই দৃষ্টিকোণ থেকে ইসলামী চিন্তাধারার বিরোধিতা করেন। আমরা এই মহান ইজতিহাদ থেকে ইসলামকে বিচ্ছিন্ন করতে পারি না; কারণ আমাদের বর্তমান যুগের সমস্যাবলি নিয়ে গবেষণা করতে হবে। আর কে সেই গবেষণা করবেন? তারা কি ফকীহ নন? ফিকহ কি সেই শাস্ত্র নয় যা রাজনৈতিক, অর্থনৈতিক ও সামাজিক চিন্তাধারা নিয়ে গবেষণার মোকাবিলা করে? এছাড়া আমি উস্তাদ মুহাম্মদ আবদুল্লাহ আস-সাম্মানের গবেষণায় বা ডক্টর ফাতহি উসমানের কথায় ফিকহে ইসলামীর দিকে ইশারা সম্বলিত কোনো চিন্তাধারা খুঁজে পাইনি। মনে হচ্ছে যেন তারা চিন্তাধারাকে একটি নির্দিষ্ট কোণে সীমাবদ্ধ করে ফেলেছেন, আর তা হলো আকীদার কোণ। আর কোনো অবস্থাতেই আমি সেই উক্তিটি গ্রহণ করতে পারি না যে: "আমি যদি আমার অতীত থেকে যা জেনেছি তা আগে জানতাম তবে আমি কেবল কুরআনকেই যথেষ্ট মনে করতাম।" এই কথাটি কোনো কোনো আলোচক শায়খুল ইসলাম ইবনে তাইমিয়া সম্পর্কে বর্ণনা করেছেন। আমি মনে করি এতে বর্ণনায় বিকৃতি রয়েছে। শায়খুল ইসলাম তার এই কথার মাধ্যমে সুন্নাহ বর্জন করা উদ্দেশ্য করেননি; কারণ সুন্নাহ গ্রহণ না করে কুরআন গ্রহণ করা সম্ভব নয়। বরং তিনি তার সেই সময়ের জন্য অনুতপ্ত ছিলেন যা তিনি ইলমুল কালাম (দার্শনিক বিতর্ক) ও দার্শনিকদের সাথে বিতর্কে এবং কুরআন মাজীদের সাথে সংশ্লিষ্ট না হয়ে এসব মতবাদের খণ্ডনে ব্যয় করেছিলেন। শায়খুল ইসলাম (রাহিমাহুল্লাহ) তার জীবনের শেষ সময়ে জেলখানায় যখন কুরআনের সাথে নির্জনে সময় কাটিয়েছিলেন এবং আল্লাহ তাআলা তার কাছে তাঁর কিতাবের অনেক মহান জ্ঞান উন্মুক্ত করে দিয়েছিলেন, তখন তিনি এটি বলেছিলেন। এমনকি এই উক্তিটিও পর্যালোচনার অবকাশ রাখে; কারণ যারা শায়খুল ইসলামের জ্ঞান ভাণ্ডার থেকে উপকৃত হয়েছেন (দার্শনিক, মুতাকাল্লিমিন, সুফি এবং ইসলামের শত্রুদের মতবাদ খণ্ডন ও বাতিলের মাধ্যমে), তারা বলেন: শায়খুল ইসলাম যা লিখেছেন তা অনেক উপকারে এসেছে এবং তারা এসব বিষয় থেকে উপকৃত হয়েছেন।
তিনি বলেন: আমি সেই বাক্যটি গ্রহণ করতে পারি না যা আমার পুরো সত্তাকে কাঁপিয়ে দিয়েছে, আর তা হলো: "আজকের মসজিদগুলো জাহেলিয়াতের উপাসনালয়।" আমি এই বাক্যের অর্থ বুঝিনি এবং এর তাৎপর্যও জানি না। মসজিদগুলো কি জাহেলিয়াতের উপাসনালয় হয়ে গেছে?! অতঃপর ভাই মুহাম্মদ আবদুল্লাহ আস-সাম্মান আহলে হাদীস ও আহলে রায়ের মধ্যকার বিরোধ চিত্রায়িত করতে গিয়ে ভুল করেছেন। কারণ আহলে রায় এবং আহলে হাদীস—তাদের কেউই কেবল হাদীসের ওপর বা কেবল রায়ের (বিবেচনাপ্রসূত অভিমত) ওপর তাদের প্রচেষ্টা সীমাবদ্ধ রাখেননি। বরং তাদের প্রত্যেকেই একইসাথে হাদীস ও রায় অনুযায়ী কাজ করতেন। তবে কোনো একটি ধারায় হাদীসের আমল প্রবল ছিল, আবার অন্য ধারায় রায়ের আমল প্রবল ছিল। আর 'রায়' বলতে বর্তমানে আমরা যা নিছক চিন্তাধারা হিসেবে জানি তা নয়। বরং এটি এমন এক রায় বা অভিমত যা ইসলামী শরীয়াহর মূল স্পৃহা থেকে এর মূলনীতি গ্রহণ করে। তাদের নিকট 'রায়' বলতে সাধারণত 'কিয়াস' (সাদৃশ্যমূলক অনুমান) বা অনুরূপ কিছু বোঝানো হতো, নিছক কোনো চিন্তা নয়। অর্থাৎ: বর্তমান যুগে চিন্তাধারা যেমন কোনো নিয়ম-নীতি ছাড়াই লক্ষ্যহীনভাবে ঘুরে বেড়ায়, তেমনটি নয়। বরং এটি এমন এক রায় যা ইসলামী শরীয়াহর স্পৃহা ও এর সাধারণ নীতিমালা থেকে এর মূলনীতি গ্রহণ করে, তাই এটি রায় হিসেবে অভিহিত হলেও নস (দলীল)-এর পরিমণ্ডলের বাইরে যায় না।
সাইয়্যিদ কুতুবের মানহাজে সুন্নাহ ও ফিকহ সম্পর্কে ডক্টর ওয়াহবা আল-জুহাইলির বক্তব্য ছিল এটিই।
সাইয়্যিদ কুতুবের চিন্তাধারায় মানহাজের বিষয়টি নিয়ে ডক্টর জাফর শায়খ ইদ্রিসের গবেষণার ওপর আরও অনেক চিন্তাবিদের গুরুত্বপূর্ণ মন্তব্য রয়ে গেছে, যা এখানে উল্লেখ করার অবকাশ নেই।
আমি আমার এই কথা বলছি এবং আমার ও আপনাদের জন্য আল্লাহর কাছে ক্ষমা প্রার্থনা করছি।
হে আল্লাহ, আমাদের রব! আপনার প্রশংসাসহ আপনার পবিত্রতা ঘোষণা করছি। আমি সাক্ষ্য দিচ্ছি যে, আপনি ছাড়া কোনো ইলাহ নেই। আমি আপনার কাছে ক্ষমা প্রার্থনা করছি এবং আপনার দিকেই ফিরে আসছি।
(খণ্ড: 22) (পৃষ্ঠা: 16)
سلسلة الإيمان والكفر - المقدم (محمد إسماعيل المقدم)القسم: العقيدة
الكتاب: سلسلة الإيمان والكفر
المؤلف: محمد أحمد إسماعيل المقدم
مصدر الكتاب: دروس صوتية قام بتفريغها موقع الشبكة الإسلامية
http://www.islamweb.net
[ الكتاب مرقم آليا، ورقم الجزء هو رقم الدرس - 29 درسا]
تاريخ النشر بالشاملة: 15 جُمادَى الآخرة 1432
ঈমান ও কুফর ধারাবাহিক - আল-মুকাদ্দেম (মুহাম্মদ ইসমাইল আল-মুকাদ্দেম)বিভাগ: আকীদা
গ্রন্থ: ঈমান ও কুফর ধারাবাহিক
লেখক: মুহাম্মদ আহমদ ইসমাইল আল-মুকাদ্দেম
গ্রন্থের উৎস: ইসলামওয়েব সাইট কর্তৃক অনুলিপি করা অডিও পাঠসমূহ
http://www.islamweb.net
[ গ্রন্থটি স্বয়ংক্রিয়ভাবে সংখ্যায়িত করা হয়েছে, এবং খণ্ড সংখ্যা হলো পাঠ সংখ্যা - ২৯টি পাঠ]
শামেলাতে প্রকাশের তারিখ: ১৫ জুমাদাল আখিরাহ ১৪৩২
(খণ্ড: 1) (পৃষ্ঠা: 322)
الإيمان والكفر [23]
لقد كان كتاب معالم في الطريق هو خلاصة منهج سيد قطب رحمه الله في الحياة، وقد أثار هذا الكتاب ضجة كبيرة في الأوساط الفكرية؛ لما يحمله من أفكار تعيد ذكرى إعدامه، والأجواء التي سادت ذلك الوقت، ونحن لا نستطيع أن ننكر نشاطات الرجل الدعوية والحركية التجديدية التي تُوجِّت بالصمود حتى الموت، ولكن لا يعني هذا العصمة من الخطأ، فإن هذا ليس لأحد من الخلفاء الراشدين ولا لمن بعدهم من التابعين فضلاً عن رجال هذا العصر.
ঈমান ও কুফর [২৩]
'মাআলিম ফিত তরিক' (পথের দিশারি) গ্রন্থটি ছিল সায়্যিদ কুতুব (আল্লাহ তাঁর ওপর রহম করুন)-এর জীবন-দর্শনের সারসংক্ষেপ। এই বইটি বুদ্ধিবৃত্তিক মহলে ব্যাপক আলোড়ন সৃষ্টি করেছিল; কারণ এটি এমন সব চিন্তাধারা বহন করে যা তাঁর মৃত্যুদণ্ডের স্মৃতি এবং তৎকালীন সময়ের পরিস্থিতিকে পুনরুজ্জীবিত করে। আমরা এই ব্যক্তির দাওয়াহ এবং সংস্কারমূলক আন্দোলনের তৎপরতাকে অস্বীকার করতে পারি না, যা মৃত্যু পর্যন্ত তাঁর অটল থাকার মাধ্যমে পূর্ণতা লাভ করেছিল। তবে এর অর্থ এই নয় যে তিনি ভুলত্রুটির ঊর্ধ্বে ছিলেন; কারণ নির্ভুল হওয়ার এই বৈশিষ্ট্য খুলাফায়ে রাশিদীনের কারো জন্যও ছিল না এবং তাঁদের পরবর্তী তাবেয়ীদেরও কারো ছিল না, বর্তমান যুগের মানুষদের কথা তো বলাই বাহুল্য।
(খণ্ড: 23) (পৃষ্ঠা: 1)
لمحة موجزة عن تفسير الظلال
شرعنا في دراسة حول قضية المنهج عند الأستاذ سيد قطب رحمه الله تعالى، وذكرنا أن المنهج عند الأستاذ سيد رحمه الله يتركز في كتابه: (معالم في الطريق)، وذكرنا أن (معالم في الطريق) هو خلاصة تفسيره للقرآن الكريم، وهو: (في ظلال القرآن)، وقد أخذ الأستاذ سيد رحمه الله عهداً على نفسه حينما شرع في كتابة تفسيره في ظلال القرآن أن يبتعد عن الموضوعات اللغوية والنحوية، والقضايا الجدلية والكلامية، وأيضاً المسائل الفقهية، وذكر أن الإسراف في ذلك يحجب القرآن عن روحه، ويستر جمال النص القرآني الأخاذ.
قال رحمه الله تعالى: كل ما حاولته أن لا أغرق نفسي في بحوث لغوية أو كلامية أو فقهية تحجب القرآن عن روحي، وتحجب روحي عن القرآن، وما استطردت إلى غير ما يوحيه النص القرآني ذاته من خاطرة روحية أو اجتماعية أو إنسانية، وما أحفل القرآن بهذه الإيحاءات! وقد اختلف الكاتبون في علوم القرآن وفي التفسير في موقع كتاب الظلال بالنسبة لغيره من أنواع أو اتجاهات التفسير، فهناك اتجاه التفسير بالمأثور الذي يتصدره تفسير الإمام ابن جرير الطبري رحمه الله، وتفسير الإمام الحافظ ابن كثير رحمه الله، وهناك التفسير بالمعقول أو بالرأي، وهو ينقسم إلى مذموم ومحمود، وهناك التفسير اللغوي أو الأدبي أو البياني، وغير ذلك، فبعض أولئك -كالأستاذ الدكتور محمد الصباغ حفظه الله- صنف كتاب (ظلال القرآن) في ضمن التفسير البياني للقرآن، أي: الذي يركز على النواحي البيانية واللغوية، وليس المقصود النواحي اللغوية كما فعل -مثلاً- أبو حيان في البحر المحيط، وإنما المقصود التذوق البلاغي لجلال وروعة القرآن.
وما من شك في أنه ليس تفسيراً بالمأثور الذي ينضبط بقواعد علوم التفسير الذي ذكرها الكاتبون في علوم القرآن، وقد ذكر هو رحمه الله تعالى عن كتابه أنه عبارة عن تفكير، وليس تفسيراً بالمعنى المتعاهد عليه والمعروف حينما يذكر اصطلاح التفسير، فهو تفكير كما ذكرنا قد يصيب فيه المفكر وقد يخطئ، وهو عبارة عن انفعالاته الروحية، وتذوقه الأدبي لنصوص القرآن الكريم، ومع موهبته الأدبية -التي سبق أن أشرنا إليها- فإن هذا التفسير -كما يقول الدكتور الصباغ حفظه الله- يمتاز بأسلوب مؤلفه الموهوب، فهو يعرض موضوعات القرآن ومعانيه بأسلوب أدبي حي أخاذ سهل بليغ، فقد اجتنب كثيراً من المصطلحات العلمية التي نعثر عليها في كتب التفسير، فكان كتابه سائغاً مفهوماً مقبولاً من جماهير القراء، على أنه كان يكثر من استعمال بعض الكلمات التي تكاد تكون خاصة به، وإن الذي يألف أسلوب المؤلف يستطيع أن يدرك بسهولة معناها، لا سيما وأنه قد شرح بعضها في كتابه (التصوير الفني في القرآن)، ومن الطبيعي أن نجد في كتابة الكتاب الكبار بعض الكلمات التي يكثرون من تردادها، كما نجد بعض الجمل الخاصة التي تعد مظهراً من مظاهر الأساليب الشخصية.
يقول: أيضاً يعالج هذا التفسير الموضوعات القرآنية، والحقيقة هي أن هذا هو سر هذه الحرارة العالية التي يتضمنها أسلوب الأستاذ سيد قطب عموماً في المرحلة الثالثة، خاصة الأخيرة، وخاصة في كتابيه المعالم والظلال، سر هذه الحرارة العالية والحماس الصادق نحو قضايا الإسلام هو أنه عالج الموضوعات القرآنية باعتزاز بالإسلام يفوق الوصف، وإيمان به، وبعقلية حركية تدعو إلى استئناف العمل بالقرآن في قوة وصراحة وحيوية، وإلى إعادة سلطان القرآن على الحياة الإنسانية في نطاق الأفراد والأمم والعالم كله، كما عالج هذا التفسير بوعي عميق أصيل، وبحرارة بالغة، وعاطفة كريمة صادقة قضايا المسلمين الفكرية والاجتماعية والسياسية، كما ألم بقضايا الفكر المعاصر والحضارة القائمة، وأعلن بكل وضوح وتصميم أن المبادئ القرآنية هي ما تحتاجه الإنسانية في أزمتها الراهنة اليوم، ويتمتع المؤلف بتحرر تام من كل قيود العبودية الفكرية التي يوصف بها عدد من المفكرين المعاصرين، وهو على معرفته بحضارة الغرب لم يكن مأخوذاً بها، ولا مأخوذاً بالجوانب البراقة فيها، كان يقدرها حق قدرها، ويقومها التقويم السديد، ويحذر من سيئاتها ومن مساوئها التي تزحف على ديار المسلمين، وتهدد حياتهم كلها، والمؤلف يضع العقل في محله الذي ينبغي أن يوضع فيه، دون أن يغلب العقل بتحميله ما لا يقوى على حمله، ودون أن يعطله فلا يسخره فيما خلقه الله له، ويربط المؤلف بين آيات القرآن التي فيها النور والهدى وبين واقع الجيل العظيم الذي تلقى هذا القرآن ليعمل به، ويقيم جوانب حياته عليه، وهو في تفسيره يدعو المسلمين إلى أن يأخذوا أنفسهم بالجد، ويعملوا بالقرآن كما فعل أهل الصدر الأول زمن النبوة، ويحثهم على الانقلاب من واقعهم المريض المتخلف ليكونوا سعداء في بلادهم، وليسعدوا الإنسانية كلها؛ لأنه يقرر أن المسلمين يملكون بهذا القرآن ما لا يملكه أحد سواهم في الدنيا، وليس عليهم إلا أن يكونوا هم الواقع الحي لمبادئ الإسلام لتجد فيهم الإنسانية المعذبة الشقية طلبها.
يقول الدكتور الصباغ: وأخيراً: فإن هذا التفسير يبرز قضية وحدة الرسالات السماوية التي بعث الله بها أنبياءه ورسله؛ إذ كانت جميعاً تدعو إلى التوحيد وإسلام النفس لله وحده في الطاعة والعبادة.
هذه بعض الفوائد الجيدة، والثمار الزكية التي تقتطف من تفسيره (في ظلال القرآن)، لكن هذا الكتاب -كما قد ذكرنا من قبل- ليس خلواً من بعض المؤاخذات التي قد يتجاوز عنها إذا تذكرنا أن أسلوبه أسلوب الأديب الذي قد يسترسل مع مشاعره وإيحاءات الكلمات، لكن إذا قسنا بعض القضايا التي خلف من بعد الأستاذ سيد قطب رحمه الله خلف قد يكونون حملوها فوق ما تحتمل، أو كانت -في الحقيقة- تلك النصوص من كتابيه تحتمل ما وقعوا فيه من اتخاذها أصولاً وقواعد يبنى على أساسها مذهب أو منهج أو اتجاه فكري محدد المعالم لا يوافق ما عليه جماهير العلماء من السلف والخلف، خاصة في قضية الكفر والإيمان، فتقبل مثل هذه التوجهات في مجال الدعوة العامة من قبل حث المسلمين على هذه القضايا التي أشرنا إليها آنفاً من بث روح الاعتزاز بالإسلام فيهم، والاستعلاء على المناهج الكفرية، وفضح وكشف سبيل المجرمين إلى آخر هذه الميزات التي نقرها جميعاً ولا ننكر فضلها وشدة حاجتنا إليها.
لكن أين نضع -مثلاً- (معالم في الطريق) في المكتبة؟ وأين نضع كتاب (هل نحن مسلمون) للأستاذ محمد قطب رحمه الله؟ هل نضعهما بجوار شرح العقيدة الطحاوية، أو معارج القبول، أو السنة لـ ابن أبي عاصم، أو شرح أصول اعتقاد أهل السنة والجماعة، أو غير ذلك من كتب العقيدة؟ أم نضعهما في الجانب الفكري من المكتبة؟ وكتاب (هل نحن مسلمون) هل نعامله على أنه يقصد بذلك أننا كفار، ولابد من أن ندعوا الناس إلى الإسلام حتى يدخلوا في الإسلام ويستأنفوا إسلامهم، أم أنه عبارة عن محاولة لإيقاظ الروح الإسلامية عند المسلمين لتنبيههم ضد مؤامرة أعداء الإسلام، أو ضد الغزو الفكري الذي يتلون بألوان وصور شتى؟ فمن الظلم مثلاً لكتاب (هل نحن مسلمون) أن نضعه مع كتب التوحيد الاصطلاحية والعلمية المقعدة لمنهج وضوابط وقواعد وأصول أهل السنة والجماعة، فهكذا ينبغي أن نتعامل مع هذه الكتب، فعند الانضباط، وعند التقريب والتأصيل والمحاكمة بالميزان العلمي الدقيق ينبغي أن نعود إلى علماء أهل السنة والجماعة، ورموز أهل السنة والجماعة في كل العصور الذين ضبطوا هذه المسائل وقعدوها، ومعرفة من هو المسلم، ومن هو الكافر، وبم يخرج المسلم من الإسلام، وبم يدخل الكافر في الإسلام ليست قضية غفلت عنها الأمة أربعة عشر قرناً، بل هذه القضية حسمت منذ القدم، وهي موجودة في كتب الردة من كتب الفقه وغيرها من كتب التوحيد، وواضحة وضوحاً يغنينا عن محاولة الاجتهاد في تحديد كيفية التعامل مع هؤلاء الناس.
তাফসিরে জিলাল সম্পর্কে একটি সংক্ষিপ্ত পর্যালোচনা
আমরা উস্তাদ সাইয়্যেদ কুতুব (রহিমাহুল্লাহ)-এর মানহাজ বা কর্মপদ্ধতি সংক্রান্ত একটি অধ্যয়ন শুরু করেছি। আমরা উল্লেখ করেছি যে, উস্তাদ সাইয়্যেদ (রহিমাহুল্লাহ)-এর মানহাজ মূলত তাঁর ‘মাআলিম ফিত তরিক’ (পথের দিশারি) গ্রন্থে কেন্দ্রীভূত। আমরা আরও বলেছি যে, ‘মাআলিম ফিত তরিক’ হলো তাঁর পবিত্র কুরআনের তাফসির ‘ফি জিলালিল কুরআন’-এর সারসংক্ষেপ। উস্তাদ সাইয়্যেদ (রহিমাহুল্লাহ) যখন তাঁর তাফসির ‘ফি জিলালিল কুরআন’ লেখা শুরু করেন, তখন তিনি নিজের কাছে এই অঙ্গীকার করেছিলেন যে, তিনি ভাষাগত ও ব্যাকরণগত বিষয়াবলি, তাত্ত্বিক ও কালামশাস্ত্রীয় বিতর্ক এবং ফিকহী মাসআলাসমূহ থেকে দূরে থাকবেন। তিনি উল্লেখ করেছেন যে, এসব বিষয়ে অতি বাড়াবাড়ি করা কুরআনকে তার রূহ বা আত্মা থেকে আড়াল করে দেয় এবং কুরআনি নসের বা পাঠের আকর্ষণীয় সৌন্দর্যকে ঢেকে রাখে।
তিনি (রহিমাহুল্লাহ) বলেছেন: “আমি যতটুকু চেষ্টা করেছি তা হলো নিজেকে ভাষাগত, তাত্ত্বিক বা ফিকহী গবেষণার গভীরে এমনভাবে না ডুবানো যা কুরআনকে আমার রূহ থেকে আড়াল করে দেয় এবং আমার রূহকে কুরআন থেকে বিচ্ছিন্ন করে ফেলে। আমি কুরআনি পাঠের নিজস্ব আধ্যাত্মিক, সামাজিক বা মানবিক অনুপ্রেরণার বাইরে অন্য কিছুতে লিপ্ত হইনি; আর কুরআন তো এই ধরনের অনুপ্রেরণায় পরিপূর্ণ!” উলূমুল কুরআন ও তাফসির লেখকদের মধ্যে জিলাল কিতাবটির অবস্থান এবং তাফসিরের অন্যান্য ধরণ বা ধারার সাথে এর সম্পর্ক নিয়ে মতভেদ রয়েছে। সেখানে ‘তাফসীর বিল-মাসুর’ (রেওয়ায়ত ভিত্তিক তাফসির) ধারা রয়েছে যার নেতৃত্বে রয়েছে ইমাম ইবনে জারীর তাবারী (রহিমাহুল্লাহ) ও ইমাম হাফেজ ইবনে কাসীর (রহিমাহুল্লাহ)-এর তাফসির। আবার ‘তাফসীর বিল-মা’কুল’ বা রায় (যুক্তি বা মতামত ভিত্তিক তাফসির) রয়েছে, যা প্রশংসনীয় ও নিন্দনীয় এই দুই ভাগে বিভক্ত। এ ছাড়া ভাষাগত, সাহিত্যিক বা আলঙ্কারিক তাফসিরসহ আরও বিভিন্ন ধারা রয়েছে। তাদের মধ্যে কেউ কেউ—যেমন উস্তাদ ডক্টর মুহাম্মদ সাব্বাগ (হাফিজাহুল্লাহ)—‘জিলালিল কুরআন’ গ্রন্থটিকে কুরআনের আলঙ্কারিক বা সাহিত্যিক তাফসিরের অন্তর্ভুক্ত করেছেন; অর্থাৎ যা কুরআনের আলঙ্কারিক ও ভাষাগত দিকগুলোর ওপর গুরুত্বারোপ করে। তবে এখানে ভাষাগত দিক বলতে আবু হাইয়্যান তাঁর ‘আল-বাহরুল মুহিত’ গ্রন্থে যা করেছেন তেমনটি উদ্দেশ্য নয়, বরং কুরআনের মহিমা ও চমৎকারিত্বের আলঙ্কারিক আস্বাদনই এখানে উদ্দেশ্য।
এতে কোনো সন্দেহ নেই যে, এটি ‘তাফসীর বিল-মাসুর’ নয় যা উলূমুল কুরআনের লেখকদের বর্ণিত তাফসির বিজ্ঞানের নিয়মনীতি দ্বারা নিয়ন্ত্রিত। তিনি (রহিমাহুল্লাহ) নিজেই তাঁর কিতাব সম্পর্কে উল্লেখ করেছেন যে, এটি একটি ‘চিন্তাধারা’ (তফকীর), প্রচলিত ও পরিচিত পারিভাষিক অর্থে এটি ‘তাফসির’ নয়। সুতরাং এটি একটি চিন্তাধারা যেমনটি আমরা উল্লেখ করেছি, যেখানে চিন্তাবিদ সঠিক হতে পারেন আবার ভুলও করতে পারেন। এটি তাঁর আধ্যাত্মিক অনুভূতি এবং পবিত্র কুরআনের পাঠের প্রতি তাঁর সাহিত্যিক রুচির বহিঃপ্রকাশ। তাঁর সেই সাহিত্যিক প্রতিভা—যার কথা আমরা আগেই উল্লেখ করেছি—তা নিয়ে ডক্টর সাব্বাগ (হাফিজাহুল্লাহ) বলেন: এই তাফসিরটি তার প্রতিভাবান লেখকের শৈলীর কারণে অনন্য। তিনি কুরআনের বিষয়বস্তু ও মর্মার্থকে একটি প্রাণবন্ত, আকর্ষণীয়, সহজ ও প্রাঞ্জল সাহিত্যিক শৈলীতে উপস্থাপন করেছেন। তিনি তাফসিরের কিতাবগুলোতে পাওয়া যায় এমন অনেক জটিল বৈজ্ঞানিক পরিভাষা এড়িয়ে গেছেন, ফলে তাঁর কিতাবটি সাধারণ পাঠকদের কাছে সুপাঠ্য, বোধগম্য ও গ্রহণযোগ্য হয়েছে। তবে তিনি এমন কিছু শব্দের অধিক ব্যবহার করতেন যা প্রায় তাঁর নিজস্ব পরিভাষায় পরিণত হয়েছিল। যারা লেখকের শৈলীর সাথে পরিচিত, তারা সহজেই সেগুলোর অর্থ বুঝতে পারেন, বিশেষ করে যেহেতু তিনি সেগুলোর কিছু তাঁর ‘আত-তাসবীরুল ফান্নি ফিল কুরআন’ গ্রন্থে ব্যাখ্যা করেছেন। বড় লেখকদের লেখায় এমন কিছু শব্দের পুনরাবৃত্তি পাওয়া স্বাভাবিক, ঠিক যেমন কিছু বিশেষ বাক্য থাকে যা তাদের ব্যক্তিগত শৈলীর বহিঃপ্রকাশ হিসেবে গণ্য হয়।
তিনি বলেন: এই তাফসিরটি কুরআনি বিষয়াবলি নিয়েও আলোচনা করে। সত্য কথা হলো, উস্তাদ সাইয়্যেদ কুতুবের তৃতীয় স্তরের বা শেষ দিকের বিশেষ করে ‘মাআলিম’ ও ‘জিলাল’ কিতাব দুটির শৈলীর মধ্যে যে উচ্চ উষ্ণতা বিদ্যমান, তার রহস্য এখানেই। ইসলামের বিভিন্ন বিষয়ের প্রতি এই উচ্চ উষ্ণতা ও অকৃত্রিম আবেগের রহস্য হলো তিনি কুরআনি বিষয়গুলোকে ইসলামের প্রতি এমন এক অবর্ণনীয় গর্ব ও বিশ্বাসের সাথে ব্যাখ্যা করেছেন এবং এমন এক গতিশীল মানসিকতা নিয়ে উপস্থাপন করেছেন যা শক্তি, স্পষ্টতা ও প্রাণচঞ্চলতার সাথে কুরআনের অনুসরণে কাজ শুরু করার এবং মানবজীবনের ব্যক্তিগত, জাতীয় ও বৈশ্বিক সর্বক্ষেত্রে কুরআনের কর্তৃত্ব পুনঃপ্রতিষ্ঠার আহ্বান জানায়। একইভাবে এই তাফসির গভীর মৌলিক সচেতনতা, চরম উষ্ণতা এবং অকৃত্রিম মহানুভব আবেগ দিয়ে মুসলিমদের বুদ্ধিবৃত্তিক, সামাজিক ও রাজনৈতিক সমস্যাবলি নিয়ে আলোচনা করেছে। পাশাপাশি এটি সমকালীন চিন্তা ও বিদ্যমান সভ্যতার সমস্যাগুলোকেও স্পর্শ করেছে এবং অত্যন্ত স্পষ্টতা ও দৃঢ়তার সাথে ঘোষণা করেছে যে, বর্তমান সংকটে মানবতার জন্য কুরআনি আদর্শই একমাত্র প্রয়োজন। লেখক সেই সব বুদ্ধিবৃত্তিক দাসত্বের শৃঙ্খল থেকে সম্পূর্ণ মুক্ত ছিলেন যা অনেক সমকালীন চিন্তাবিদদের ক্ষেত্রে দেখা যায়। পশ্চিমা সভ্যতা সম্পর্কে সম্যক জ্ঞান থাকা সত্ত্বেও তিনি এর দ্বারা মোহাচ্ছন্ন হননি, কিংবা এর চাকচিক্যে বিভ্রান্ত হননি। তিনি একে সঠিক মূল্যমানে মূল্যায়ন করতেন এবং এর মন্দ ও ক্ষতিকর দিকগুলো সম্পর্কে সতর্ক করতেন যা মুসলিম দেশগুলোতে ছড়িয়ে পড়ছে এবং তাদের সমগ্র জীবনকে হুমকির মুখে ফেলছে। লেখক আকল বা বিবেককে তার সঠিক স্থানে স্থাপন করেছেন; আকলের ওপর এমন বোঝা চাপিয়ে দেননি যা বহন করার ক্ষমতা তার নেই, আবার একে অকেজোও করে দেননি যাতে এটি আল্লাহর দেওয়া উদ্দেশ্য সাধনে ব্যবহৃত হতে না পারে। লেখক কুরআনের আয়াতসমূহ—যেখানে নূর ও হেদায়েত রয়েছে—তার সাথে সেই মহান প্রজন্মের বাস্তবতাকে যুক্ত করেছেন যারা এই কুরআন গ্রহণ করে তদানুযায়ী আমল করেছিল এবং তাদের জীবনের সকল দিক এর ওপর প্রতিষ্ঠিত করেছিল। তিনি তাঁর তাফসিরের মাধ্যমে মুসলিমদের আহ্বান জানান যেন তারা নিজেদের গুরুত্বের সাথে তৈরি করে এবং নবুওয়তের যুগের প্রথম প্রজন্মের মতো কুরআনের ওপর আমল করে। তিনি তাদের বর্তমান রুগ্ন ও পশ্চাৎপদ বাস্তবতা থেকে বিপ্লবের মাধ্যমে উত্তরণের উৎসাহ দেন যেন তারা নিজ দেশে সুখী হতে পারে এবং সমগ্র মানবতাকে সুখ দিতে পারে। কারণ তিনি মনে করেন, মুসলিমদের কাছে এই কুরআনের মাধ্যমে এমন কিছু আছে যা দুনিয়ার অন্য কারো কাছে নেই। তাদের একমাত্র দায়িত্ব হলো ইসলামের আদর্শের এক জীবন্ত বাস্তবতায় পরিণত হওয়া, যাতে আর্তমানবতা তাদের মাঝে নিজেদের মুক্তি খুঁজে পায়।
ডক্টর সাব্বাগ বলেন: পরিশেষে, এই তাফসির আসমানি রিসালাতসমূহের ঐক্যের বিষয়টি ফুটিয়ে তোলে যা দিয়ে আল্লাহ তাঁর নবী ও রাসুলদের পাঠিয়েছিলেন; যেহেতু তাদের সকলেই তাওহীদ এবং আনুগত্য ও ইবাদতের ক্ষেত্রে একমাত্র আল্লাহর কাছে আত্মসমর্পণের (ইসলাম) দাওয়াত দিয়েছিলেন।
এগুলো হলো তাঁর তাফসির ‘ফি জিলালিল কুরআন’ থেকে আহরিত কিছু উত্তম ফায়দা ও পবিত্র ফল। তবে এই কিতাবটি—যেমনটি আমরা আগে উল্লেখ করেছি—কিছু সমালোচনা বা ত্রুটিমুক্ত নয়। লেখক যদি একজন সাহিত্যিক হিসেবে তাঁর আবেগ ও শব্দের অনুপ্রেরণায় নিজেকে চালিত করেন তবে তা হয়তো উপেক্ষা করা যেত। কিন্তু উস্তাদ সাইয়্যেদ কুতুব (রহিমাহুল্লাহ)-এর পরবর্তী উত্তরসূরিরা তাঁর কিছু বক্তব্যকে এমনভাবে গ্রহণ করেছেন যা সম্ভবত সেই বক্তব্যের ভার বহন করার ক্ষমতার বাইরে ছিল। অথবা বাস্তবে তাঁর কিতাব দুটির সেই পাঠগুলো এমন ছিল যা তাদের ভ্রান্তিতে পড়ার সুযোগ করে দিয়েছে, যার ফলে তারা সেগুলোকে এমন মূলনীতি ও নিয়মে পরিণত করেছে যার ওপর ভিত্তি করে নির্দিষ্ট আকিদাগত মানহাজ বা বুদ্ধিবৃত্তিক ধারা তৈরি হয়েছে। এই ধারাগুলো বিশেষ করে কুফর ও ইমানের ক্ষেত্রে সালাফ ও খালাফ উলামায়ে কেরামের মতের সাথে সংগতিপূর্ণ নয়। মুসলিমদের মধ্যে ইসলামের প্রতি গর্ববোধ জাগ্রত করা, কুফরি মতবাদের ওপর শ্রেষ্ঠত্ব ঘোষণা করা এবং অপরাধীদের পথ উন্মোচন করার মতো যে বৈশিষ্ট্যগুলোর কথা আমরা আগে উল্লেখ করেছি, সাধারণ দাওয়াতের ক্ষেত্রে সেগুলোর গ্রহণযোগ্যতা অনস্বীকার্য এবং আমাদের জন্য সেগুলোর প্রয়োজনীয়তাও অনস্বীকার্য।
কিন্তু আমরা গ্রন্থাগারে ‘মাআলিম ফিত তরিক’-কে কোথায় রাখব? উস্তাদ মুহাম্মদ কুতুব (রহিমাহুল্লাহ)-এর ‘হাল নাহনু মুসলিমুন’ (আমরা কি মুসলিম?) কিতাবটি কোথায় রাখব? আমরা কি এগুলোকে শারহুল আকিদা আত-তাহাবিয়া, মাআরিজুল কবুল, ইবনে আবি আসিমের কিতাবু সুন্নাহ অথবা শারহু উসূলি ইতিকাদি আহলিস সুন্নাহ ওয়াল জামায়াত বা এই জাতীয় আকিদার কিতাবগুলোর পাশে রাখব? নাকি এগুলোকে গ্রন্থাগারের বুদ্ধিবৃত্তিক বা চিন্তাধারা বিভাগে রাখব? আর ‘হাল নাহনু মুসলিমুন’ কিতাবটিকে কি আমরা এভাবে দেখব যে এর দ্বারা তিনি আমাদের কাফের বুঝিয়েছেন এবং মানুষকে নতুন করে ইসলামে প্রবেশের দাওয়াত দিতে বলেছেন? নাকি এটি মুসলিমদের মাঝে ইসলামি রূহকে জাগ্রত করার একটি প্রচেষ্টা মাত্র, যাতে তারা ইসলামের শত্রুদের চক্রান্ত বা বিভিন্ন রূপ ধারণকারী বুদ্ধিবৃত্তিক আগ্রাসন সম্পর্কে সচেতন হতে পারে? ‘হাল নাহনু মুসলিমুন’ কিতাবটিকে আহলুস সুন্নাহ ওয়াল জামায়াতের মানহাজ, নীতিমালা ও মূলনীতির ওপর ভিত্তি করে রচিত পারিভাষিক ও শাস্ত্রীয় তাওহীদের কিতাবগুলোর সাথে রাখা হবে এর প্রতি অবিচার। সুতরাং এই কিতাবগুলোর সাথে আমাদের এভাবেই আচরণ করা উচিত। যখন নিয়মনীতি, বিশ্লেষণ, মূলনীতি নির্ধারণ এবং সূক্ষ্ম ইলমি দাঁড়িপাল্লায় বিচার করার বিষয় আসবে, তখন আমাদের অবশ্যই আহলুস সুন্নাহ ওয়াল জামায়াতের উলামায়ে কেরাম এবং সকল যুগের সেই সব বরণীয় ইমামদের দিকে ফিরে যেতে হবে যারা এই বিষয়গুলোকে সুশৃঙ্খল ও সুসংজ্ঞায়িত করেছেন। কে মুসলিম আর কে কাফের, কিসের দ্বারা একজন মুসলিম ইসলাম থেকে বের হয়ে যায় আর কিসের দ্বারা একজন কাফের ইসলামে প্রবেশ করে—এগুলো এমন কোনো বিষয় নয় যা উম্মাহ গত চৌদ্দশ বছর ধরে অবহেলা করে এসেছে। বরং এই বিষয়টি প্রাচীনকাল থেকেই ফয়সালা হয়ে আছে। এটি ফিকহের কিতাবসমূহের মুরতাদ সংক্রান্ত অধ্যায়ে এবং তাওহীদের অন্যান্য কিতাবসমূহে এমন স্পষ্টভাবে বিদ্যমান যে, এই সব মানুষের সাথে আচরণের পদ্ধতি নির্ধারণে আমাদের নতুন কোনো ইজতিহাদের প্রয়োজন নেই।
(খণ্ড: 23) (পৃষ্ঠা: 2)
تتمة مناقشة قضية المنهج عند سيد قطب في (معالم في الطريق)
لا نستطيع أن ننكر أن الأستاذ سيد رحمه الله كانت في نشاطاته الدعوية والحركية مظاهر يمكن أن نسميها تجديدية باعتبار أنه جدد هذه المشاعر، وتوج كل هذه الحسنات بأن صمد وثبت عليها حتى دفع حياته ثمناً لها في سبيل الله إن شاء الله تعالى، لكن لا يعني هذا العصمة من الخطأ؛ فإن هذا ليس لـ أبي بكر ولا لـ عمر ولا للخلفاء الراشدين، ولا لأئمة الإسلام في كل العصور، فمن مقتضى النفس ومن مقتضى أدب العصمة أن يؤخذ من قوله ويترك، كما فعل مع أئمة الإسلام في كل العصور، وإذا بلغ الماء قلتين لم يحمل الخبث، فإذا هذه فضائله مبثوثة في كل مكان، ومحبته يدين الناس بها لله، ويتقربون إلى الله بحبه والدعاء له جزاء ما صمد أمام الطغيان، وجزاء ما قدم للدعوة الإسلامية والحركة الإسلامية، لكن لا يعني هذا أن هذه المحبة تجعلنا نغفل عن بعض المزالق التي وقع فيها بصفته البشرية، وقد نبهنا عليها عدة مرات، وقد قال الشاعر: كفى المرء نبلاً أن تعد معايبه فمن النبل أن تعد معايب الإنسان، ويقول الآخر: وإذا الحبيب أتى بذنب واحد جاءت محاسنه بألف شفيع فلابد من أن نفصل بين الحق والرجل، فالرجل يمكن أن يكون معه الحق، ويمكن أن يكون الحق ليس معه، أما الحق فهو حق دائماً لا تتخلى عنه هذه الصفة في وقت من الأوقات، فعلى هذا الأساس شرعنا في تلخيص ندوة (الجهاد في الفكر الإسلامي المعاصر) التي عقدت بالإمارات، وكان موضوعها قضية المنهج عند الأستاذ سيد قطب رحمه الله تعالى، وقدم البحث الأساس فيها الدكتور جعفر شيخ إدريس حفظه الله، ودارت المناقشة من كثير من أعلام الدعوة في هذا الزمان، ويكاد الجميع يتفقون على وجود مؤاخذات في موضوع المنهج عند الأستاذ سيد قطب رحمه الله، وإن اختلفت عباراتهم في التعبير عن هذا، فبعضهم يقول: إنها نصوص أسيء فهمها.
وبعضهم يقول: إن هذه النصوص كانت بسبب الطابع الأدبي الذي غلب عليه فجعله يسترسل في هذه القضايا، وبعضهم قال: السبب هو الجانب النفسي والظروف النفسية التي ألف فيها الكتاب.
إلى غير ذلك، لكن هذه الخيوط كلها تؤدي إلى شيء واحد، وهو أن هناك مؤاخذات، وعند ميزان هذه الأفكار تتضح هذه المؤاخذات.
(মাআলিম ফিত তরিক) গ্রন্থে সাইয়্যিদ কুতুবের মানহাজ বা কর্মপদ্ধতি সংক্রান্ত আলোচনার অবশিষ্টাংশ
আমরা এটি অস্বীকার করতে পারি না যে, উস্তাদ সাইয়্যিদ (আল্লাহ তাঁর প্রতি রহম করুন)-এর দাওয়াতি এবং সাংগঠনিক কর্মকাণ্ডে এমন কিছু দিক ছিল যা আমরা সংস্কারমূলক হিসেবে আখ্যায়িত করতে পারি, কারণ তিনি এই অনুভূতিগুলোকে পুনরুজ্জীবিত করেছেন। তিনি তাঁর এই সমস্ত নেক আমলকে আল্লাহর পথে অবিচল ও অটল থেকে পূর্ণতা দান করেছেন, এমনকি তিনি ইনশাআল্লাহ আল্লাহর পথে এর বিনিময়ে নিজের জীবন উৎসর্গ করেছেন। তবে এর অর্থ এই নয় যে তিনি ভুলের ঊর্ধ্বে বা নিষ্পাপ; কারণ এই বৈশিষ্ট্য আবু বকর, উমর, খোলাফায়ে রাশেদীন কিংবা সর্বকালের ইসলামের কোনো ইমামের ক্ষেত্রেও প্রযোজ্য নয়। মানুষের স্বভাবজাত প্রবৃত্তি এবং নিষ্পাপ হওয়ার মূলনীতি অনুযায়ী তাঁর বক্তব্য গ্রহণ বা বর্জন করা যেতে পারে, যেমনটি সর্বকালের ইসলামের ইমামদের ক্ষেত্রে করা হয়েছে। আর যখন পানি দুই কুল্লায় (বিপুল পরিমাণে) পৌঁছে যায়, তখন তা আর অপবিত্রতা বহন করে না। সুতরাং তাঁর গুণাবলি সর্বত্র ছড়িয়ে আছে। মানুষ তাঁর প্রতি ভালোবাসাকে আল্লাহর সন্তুষ্টির মাধ্যম মনে করে এবং তাঁর প্রতি ভালোবাসা ও তাঁর জন্য দোয়ার মাধ্যমে আল্লাহর নৈকট্য লাভ করতে চায়—জালেমদের সামনে তাঁর দৃঢ়তা এবং ইসলামী দাওয়াত ও ইসলামী আন্দোলনের জন্য তিনি যা পেশ করেছেন তার প্রতিদান স্বরূপ। তবে এই ভালোবাসার মানে এই নয় যে, আমরা তাঁর মানুষ হিসেবে ঘটে যাওয়া কিছু পদস্খলনের ব্যাপারে গাফেল থাকব, যে বিষয়ে আমরা বেশ কয়েকবার সতর্ক করেছি। জনৈক কবি বলেছেন: "একজন ব্যক্তির মহানুভবতার জন্য এটুকুই যথেষ্ট যে তার ত্রুটিগুলো গণনা করা যায়।" মানুষের ভুলত্রুটি চিহ্নিত করাটাও মহানুভবতার অংশ। অন্য একজন কবি বলেন: "যখন প্রিয়জন একটি অপরাধ নিয়ে আসে, তখন তার হাজারো সগুণ তার পক্ষে সুপারিশকারী হিসেবে আবির্ভূত হয়।" তাই হক (সত্য) এবং ব্যক্তির মাঝে পার্থক্য করা আবশ্যক। ব্যক্তির সাথে হক থাকতে পারে, আবার কখনো হক না-ও থাকতে পারে। কিন্তু হক সর্বদা হকই থাকে, কোনো অবস্থাতেই তা এই বৈশিষ্ট্য থেকে বিচ্যুত হয় না। এই ভিত্তির ওপর আমরা সংযুক্ত আরব আমিরাতে অনুষ্ঠিত 'সমকালীন ইসলামী চিন্তাধারায় জিহাদ' শীর্ষক সেমিনারের সারসংক্ষেপ শুরু করেছি, যার বিষয়বস্তু ছিল উস্তাদ সাইয়্যিদ কুতুব (আল্লাহ তাঁর প্রতি রহম করুন)-এর মানহাজের প্রসঙ্গ। সেখানে মূল গবেষণা পত্রটি উপস্থাপন করেছিলেন ডক্টর জাফর শেখ ইদ্রিস (আল্লাহ তাঁকে হিফাজত করুন)। এই সময়ের দাওয়াতি ময়দানের অনেক বিশিষ্ট আলেম সেখানে আলোচনায় অংশ নিয়েছিলেন। প্রায় সবাই উস্তাদ সাইয়্যিদ কুতুব (আল্লাহ তাঁর প্রতি রহম করুন)-এর মানহাজের বিষয়ে কিছু আপত্তির উপস্থিতির ব্যাপারে একমত পোষণ করেছেন, যদিও এটি প্রকাশ করার ক্ষেত্রে তাঁদের শব্দচয়নে ভিন্নতা ছিল। তাঁদের কেউ কেউ বলেন: এগুলো এমন কিছু পাঠ্য যা ভুলভাবে বোঝা হয়েছে।
আবার কেউ কেউ বলেন: এই পাঠ্যগুলোর কারণ ছিল তাঁর ওপর প্রলক্ষিত সাহিত্যিক ঢঙের প্রভাব, যা তাঁকে এই বিষয়গুলো বিস্তারিত বর্ণনা করতে পরিচালিত করেছিল। আবার কেউ কেউ বলেছেন: এর কারণ হলো মনস্তাত্ত্বিক দিক এবং যে মানসিক পরিস্থিতির মধ্যে তিনি বইটি রচনা করেছিলেন।
এছাড়াও আরও নানা কারণ রয়েছে, তবে এই সব সূত্রই একটি বিষয়ের দিকে নিয়ে যায়, আর তা হলো—সেখানে কিছু আপত্তি রয়েছে এবং যখন এই ধারণাগুলো পরিমাপ করা হয়, তখন এই আপত্তিগুলো স্পষ্ট হয়ে ওঠে।
(খণ্ড: 23) (পৃষ্ঠা: 3)
مناقشة القرضاوي لسيد في قضيتي التكفير والجاهلية
ذكرنا من قبل كلام بعض هؤلاء الأعلام، ونذكر أيضاً كلاماً للدكتور يوسف القرضاوي حفظه الله، يناقش فيه بعض الأفكار الأساسية في قضية المنهج عند السيد قطب رحمه الله تعالى، وكان من ذلك مناقشته لقضية التكفير والجاهلية.
يقول الدكتور القرضاوي: إن المجتمع الذي نعيش فيه الآن ليس شبيهاً بمجتمع مكة الذي واجهه النبي صلى الله عليه وسلم حين نشأت الدعوة الإسلامية الأولى، فذلك كان مجتمعاً جاهلياً صرفاً، أعني: مجتمعاً وثنياً كافراً لا يؤمن بـ (لا إله إلا الله) ولا بأن محمداً رسول الله صلى الله عليه وسلم، ويقول عن القرآن: سحر وافتراء وأساطير الأولين.
أما مجتمعنا القائم في بلاد المسلمين فهو مجتمع خليط من الإسلام والجاهلية، فيه عناصر إسلامية أصيلة وعناصر جاهلية دخيلة، فيه أناس مرتدون صراحة، وفيه منافقون يتظاهرون أمام الشعب بالإسلام وباطنهم خراب من الإيمان، فلهم حكم المنافقين فيه عدا هؤلاء، وأولئك جماهير غفيرة تكاد تكون أكثرية الأمة الساحقة ملتزمة بالإسلام، وجل أفرادها متدينون تديناً فردياً يؤدون الشعائر المفروضة، وقد يقصرون في بعضها، وقد يرتكب بعضهم المعاصي، ولكنهم في الجملة يخافون الله تعالى، ويحبون التوبة، ويتأثرون بالموعظة، ويحترمون القرآن، ويحبون الرسول صلى الله عليه وآله وسلم، إلى غير ذلك مما يدل على صحة أصول العقيدة لديهم، ولهذا يكون من الإسراف والمجازفة الحكم على هؤلاء جميعاً بأنهم جاهليون كأهل مكة الذين واجههم الرسول صلى الله عليه وسلم في فجر دعوة الإسلام، وإن واجبنا ألا نعرض عليهم إلا العقيدة، والعقيدة وحدها، حتى يشهدوا أن لا إله إلا الله بمدلولها الحقيقي وألا نستجيب لاستفتاءاتهم في شأن من شئون المجتمع الإسلامي، فالواقع كما قلنا: إن هؤلاء غير مجتمع مكة المشرك، فكثير منهم يصلون ويصومون ويزكون ويحجون، وكثير ممن قصر في هذه الفرائض لا ينكرها، ولا يستخف بها، وهي أركان الإسلام ومبانيه، فهل كان مجتمع مكة يلتزم شيئاً من هذه الأركان؟ ثم هم يتزوجون ويطلقون، ويرثون ويورثون، ويوصون على مقتضى كتاب الله وسنة رسوله صلى الله عليه وسلم، ولا يزال في بعض البلاد من يقيمون الحدود الشرعية من الجلد والقطع والقصاص ونحوها، ولا تزال القاعدة العريضة في البلاد الأخرى تطالب الحكومات بإقامتها وتطبيق شرع الله تعالى، فهل -يا ترى- إذا استفتى هؤلاء في شأن من شئون الإسلام التي يمارسونها بالفعل ألا نفتيهم ونبين لهم؟! إنهم يسألون في كل صغيرة وكبيرة تتعلق بشئون العبادات، وما يسمى بالأحوال الشخصية، ومن واجبنا أن نبين لهم ولا نكتم عنهم علماً نافعا فيلجمنا الله بلجام من نار يوم القيامة، وهم يسألون -أيضاً- عما يعرض لهم في حياتهم الشخصية والاجتماعية، فهم مسوقون إلى أن يتعاملوا مع البنوك، وأن يؤمنوا على المتاجر والمعامل والممتلكات، ويسألون عن حكم الشرع في ذلك كله، هل نصم أذاننا عن هؤلاء المسلمين حتى لو سألونا عن الصلاة والزكاة والصيام، أم نجيبهم عن أحكام العبادات وما يتعلق بها ولا نجيبهم عن أحكام المعاملات؟! هذه بعض عبارات الدكتور يوسف القرضاوي في الرد على بعض أفكار الأستاذ سيد قطب رحمه الله في هذه القضية.
তকফির এবং জাহিলিয়াত ইস্যুতে সাইয়্যেদ কুতুবের সাথে আল-কারাদাউয়ির আলোচনা
আমরা ইতিপূর্বে এই মহান ব্যক্তিদের কয়েকজনের কথা উল্লেখ করেছি, এবং আমরা ডক্টর ইউসুফ আল-কারাদাউয়ি (আল্লাহ তাঁকে হিফাজত করুন)-এর একটি বক্তব্যও উল্লেখ করছি, যেখানে তিনি সাইয়্যেদ কুতুব (আল্লাহ তাঁর প্রতি রহম করুন)-এর মানহাজ বা কর্মপদ্ধতি সংক্রান্ত মৌলিক কিছু চিন্তাধারা নিয়ে আলোচনা করেছেন। এর মধ্যে তকফির ও জাহিলিয়াত বিষয়ক আলোচনাও অন্তর্ভুক্ত ছিল।
ডক্টর কারাদাউয়ি বলেন: বর্তমানে আমরা যে সমাজে বসবাস করছি তা মক্কার সেই সমাজের মতো নয় যার মুখোমুখি নবি (আল্লাহর সালাত ও সালাম তাঁর উপর বর্ষিত হোক) ইসলামি দাওয়াতের প্রাথমিক পর্যায়ে হয়েছিলেন। কারণ সেটি ছিল একটি নিছক জাহেলি সমাজ; অর্থাৎ এমন এক মূর্তিপূজক কাফের সমাজ যারা ‘লা ইলাহা ইল্লাল্লাহ’ এবং ‘মুহাম্মাদ আল্লাহর রাসুল’ (আল্লাহর সালাত ও সালাম তাঁর উপর বর্ষিত হোক)—এর প্রতি বিশ্বাস রাখত না, এবং তারা কুরআন সম্পর্কে বলত: এটি জাদু, মিথ্যাচার এবং পূর্ববর্তীদের কল্পকাহিনী।
পক্ষান্তরে, মুসলিম দেশগুলোতে বিদ্যমান আমাদের বর্তমান সমাজ হলো ইসলাম ও জাহিলিয়াতের এক মিশ্রণ। এতে যেমন খাঁটি ইসলামি উপাদান রয়েছে, তেমনি অনুপ্রবেশকারী জাহেলি উপাদানও রয়েছে। এখানে যেমন প্রকাশ্য মুরতাদ রয়েছে, তেমনি এমন মুনাফিকও রয়েছে যারা জনগণের সামনে ইসলামের বহিঃপ্রকাশ ঘটায় কিন্তু তাদের অন্তর ঈমানশূন্য; এদের ক্ষেত্রে মুনাফিকদের হুকুম প্রযোজ্য হবে। এই শ্রেণিগুলো বাদে এখানে বিশাল এক জনগোষ্ঠী রয়েছে যারা উম্মাহর প্রায় সংখ্যাগরিষ্ঠ এবং ইসলামের প্রতি অঙ্গীকারবদ্ধ। তাদের অধিকাংশ ব্যক্তিই ব্যক্তিগতভাবে ধার্মিক, তারা নির্ধারিত ইবাদতগুলো পালন করে। হতে পারে তাদের কেউ কেউ কিছু ক্ষেত্রে অবহেলা করে অথবা পাপ কাজে লিপ্ত হয়, কিন্তু সামগ্রিকভাবে তারা আল্লাহ তাআলাকে ভয় করে, তওবা করতে পছন্দ করে, সদুপদেশ দ্বারা প্রভাবিত হয়, কুরআনকে সম্মান করে এবং রাসুলকে (আল্লাহর সালাত ও সালাম তাঁর এবং তাঁর পরিবারের উপর বর্ষিত হোক) ভালোবাসে। এছাড়াও আরও এমন অনেক বিষয় রয়েছে যা তাদের আকিদার মূল ভিত্তি সঠিক হওয়ার প্রমাণ দেয়। তাই এই সব মানুষকে মক্কার সেই অধিবাসীদের মতো ‘জাহেলি’ বলে বিচার করাটা বাড়াবাড়ি ও ঝুঁকিপূর্ণ হবে, যাদের মুখোমুখি রাসুল (আল্লাহর সালাত ও সালাম তাঁর উপর বর্ষিত হোক) ইসলামের দাওয়াতের শুরুতে হয়েছিলেন। (এমনটা ভাবা ঠিক নয় যে) আমাদের দায়িত্ব হলো তাদের কাছে কেবল আকিদা এবং শুধু আকিদাই পেশ করা, যতক্ষণ না তারা এর প্রকৃত অর্থসহ ‘লা ইলাহা ইল্লাল্লাহ’-এর সাক্ষ্য দেয়, এবং ইসলামি সমাজের কোনো বিষয়ে তাদের জিজ্ঞাসার জবাব না দেওয়া। বাস্তব চিত্র হলো যেমনটি আমরা বলেছি: এরা মক্কার মুশরিক সমাজের মতো নয়। এদের মধ্যে অনেকে সালাত আদায় করে, সিয়াম পালন করে, জাকাত দেয় এবং হজ করে। আর যারা এই ফরজ পালনে অবহেলা করে তাদের অনেকেই এগুলো অস্বীকার করে না কিংবা এগুলোকে তুচ্ছজ্ঞান করে না—অথচ এগুলো ইসলামের রুকন ও ভিত্তি। মক্কার সমাজ কি এই রুকনগুলোর কোনো একটিরও অনুসারী ছিল? তদুপরি, তারা আল্লাহর কিতাব ও তাঁর রাসুলের (আল্লাহর সালাত ও সালাম তাঁর উপর বর্ষিত হোক) সুন্নাহ অনুযায়ী বিবাহ ও বিচ্ছেদ করে, উত্তরাধিকার লাভ করে এবং প্রদান করে ও অসিয়ত করে। এখনও কিছু দেশে বেত্রাঘাত, অঙ্গচ্ছেদ ও কিসাসের মতো শরিয়তি হদ বা দণ্ডবিধি কার্যকর রয়েছে। আর অন্যান্য দেশগুলোতে বিশাল এক জনগোষ্ঠী সরকারের কাছে এই দণ্ডবিধিগুলো কায়েম এবং আল্লাহর শরিয়ত বাস্তবায়নের দাবি জানিয়ে আসছে। এমতাবস্থায়, তারা যদি ইসলামের এমন কোনো বিষয়ে ফতোয়া চায় যা তারা বাস্তবে পালন করে আসছে, তবে কি আমরা তাদের ফতোয়া দেব না এবং তাদের কাছে তা স্পষ্ট করব না?! তারা ইবাদত সংক্রান্ত এবং যেটাকে ব্যক্তিগত আইন (আহওয়ালুশ শাখসিয়াহ) বলা হয় তার ছোট-বড় প্রতিটি বিষয়ে প্রশ্ন করে। আমাদের দায়িত্ব হলো তাদের সামনে তা স্পষ্ট করা এবং কোনো উপকারী জ্ঞান গোপন না করা, অন্যথায় কিয়ামতের দিন আল্লাহ আমাদের আগুনের লাগাম পরিয়ে দেবেন। তারা তাদের ব্যক্তিগত ও সামাজিক জীবনে ঘটে যাওয়া বিভিন্ন বিষয়েও প্রশ্ন করে থাকে। তারা ব্যাংকের সাথে লেনদেন করতে এবং ব্যবসা-প্রতিষ্ঠান, কল-কারখানা ও সহায়-সম্পত্তির বিমা করতে বাধ্য হয় এবং এই সবকিছুর বিষয়ে শরিয়তের বিধান কী তা জানতে চায়। আমরা কি এই মুসলিমদের দিক থেকে মুখ ফিরিয়ে নেব—এমনকি তারা যদি আমাদের কাছে সালাত, জাকাত ও সিয়াম সম্পর্কেও জিজ্ঞাসা করে? নাকি আমরা তাদের ইবাদত ও তৎসংশ্লিষ্ট বিষয়ে উত্তর দেব কিন্তু লেনদেনের বিধান সম্পর্কে উত্তর দেব না?! এগুলো হলো এই বিষয়ে উস্তাদ সাইয়্যেদ কুতুব (আল্লাহ তাঁর প্রতি রহম করুন)-এর কিছু চিন্তাধারার খণ্ডনে ডক্টর ইউসুফ আল-কারাদাউয়ির কিছু বক্তব্য।
(খণ্ড: 23) (পৃষ্ঠা: 4)
رؤية إبراهيم الكيلاني لمنهج سيد قطب
تكلم الدكتور إبراهيم الكيلاني -أيضاً- في هذه الندوة، وقال: إني أحب أن أبين نقطتين في منهج سيد قطب رحمه الله: الأولى: أنه في طريقته لشرح نظام الإسلام وعرضه له كان متأثراً تأثراً كبيراً بالأستاذ أبي الأعلى المودودي رحمه الله، وهذه ناحية ذكرها سيد، وتظهر لنا في كتاباته، وهي محاولته عرض الإسلام عرضاً كاملاً، لا عرضه من خلال ردود الفعل من القضايا الجزئية فقط.
النقطة الثانية: أنه لم يكن واقفاً في كتاباته وفي ظلال القرآن الذي أنهى وختم به حياته الجليلة لم يكن واقفاً عند قضايا العقيدة فقط، وإنما شرح نظام الإسلام، وشرح آيات الأحكام، كما شرح آيات العقيدة وآيات الأخلاق، وكتابه (في ظلال القرآن) وتفسيره الكامل للقرآن الكريم شاهد على ذلك، فـ السيد قطب في تفسيره للقرآن الكريم شرح النظام الإسلامي كاملاً، وكان في القضايا الفقهية منضبطاً، وحدثني الشيخ محمد أبو زهرة رحمه الله تعالى أن سيد قطب كان يرسل إليه ملازم في ظلال القرآن ليزداد اطمئناناً على الأحكام الفقهية التي يطرحها في الظلال، وهذا من ورعه وشدة تمسكه بمنهج العلماء، وبالحكم الفقهي في عرض هذه الأمور، وإنما الذي أريد أن أبينه للإخوة الكرام أننا يجب أن نفهم كلام سيد قطب من خلال منهجه، لا أن نفهمه من خلال كلمات مبعثرة هنا وهناك، فـ سيد قطب رجل دعوة يسعى لإقامة حكم الله في الأرض، وكان يرى كفراً بواحاً منتشراً في المجتمعات الإسلامية، كما قال الرسول صلى الله عليه وسلم: (إلا أن تروا كفراً بواحاً).
فاستحلال الربا والخمر والزنا والقمار، وتعطيل شريعة الله ماذا يسميهما الفقيه المسلم الذي يقرأ حديث رسول الله صلى الله عليه وسلم؟ أليسا كفراً بواحاً؟! نعم، وباتفاق فقهاء الإسلام أنها كفر بواح، فعندما يقول: إن المجتمع الذي يستحل حرمات الله مجتمع جاهلي كافر إنما يعني أنه استباح حرمات الله تبارك وتعالى، ولم يقل: إن الذين في هذا المجتمع كفار.
وأنا أتمنى من الذين يخالفون هذا الكلام ممن ينتسبون إلى فكر الأستاذ سيد قطب أن يكونوا بخلاف ما يذكر الدكتور إبراهيم الكيلاني هنا.
حيث يقول: فعندما يقول إن المجتمع الذي يستحل حرمات الله مجتمع جاهلي كافر إنما يعني أنه استباح حرمات الله تبارك وتعالى، ولم يقل: إن الذين في هذا المجتمع كفار.
فهل الذين ينتسبون الآن إلى الأستاذ سيد قطب يحكمون بالإسلام على الناس في هذا المجتمع على العموم، خاصة من أظهر منهم الإسلام؟! وهل يصلون خلف الناس في المساجد؟! وهل من أظهر شيئاً من شعائر الإسلام ولم يحصل منه استيفاء وتحر وتبين للضوابط التي وضعوها يحكمون عليه قبل ذلك بالإسلام أم لا؟ يقول الدكتور الكيلاني: وقد سألت عن هذه القضية الأستاذ محمد قطب رحمه الله فقال: إن سيد قطب لم يقل: المسلم الفلاني كافر.
إلا أن يستحل هذا حرمات الله، وكذلك المجتمع كله بصفة عامة عندما تستباح فيه الحرمات ويخرج عن دين الله.
فإذا كان سيد قد اجتهد ووصفه بهذا الوصف فله دليله من القرآن الكريم.
ثم يقول أيضاً: إن سيد قطب في ظلاله لم يخالف مصدراً قطعياً، ولم يخرج عن العقائد الأصلية للمسلمين.
وقد يكون هناك مأخذ على هذا الكلام، بمعنى: كيف لو كان االمصدر ظنياً كحديث آحاد؟ يقول: إن سيداً في ظلاله لم يخالف مصدراً قطعياً، ولم يخرج عن العقائد الأصلية للمسلمين، ولم يخرج عن أصول التفسير المعتمدة عن رجال التفسير، وحينئذ فهو قد التزم بالعقائد الإسلامية، والتزم بقواعد الفقه الإسلامي، وأصول شرح القرآن الكريم، ولم يقدم فقيه من الفقهاء شرحاً لمواد الفقه والنظرية الإسلامية ولأحكام الإسلام كما شرحها سيد قطب رحمه الله، فهو لم يقلل من شأن الفقه، وقد شرح فقه القرآن الكريم، وربما أتصور أن سيد قطب نتيجة لتأثره الكبير بالأستاذ المودودي كان يرى هذا العالم الذي حدثنا عنه الأستاذ المودودي رحمه الله في أحد كتبه وفي إحدى محاضراته أنه كان قد قضى فترة طويلة من عمره وهو يحقق مسألة قياس المسافة بين المنبر النبوي وبين قبر الرسول صلى الله عليه وسلم.
فيقول الأستاذ المودودي: كان أولى بهذا العالم بدل أن يبذل جهده في هذه المسألة مع أنها قضية علمية قد تفيد في نواح أن يبذله في قضايا أكبر وأهم، فهو يريد من الفقهاء أن يكونوا علماء عصرهم في الدعوة إلى الأمر بالمعروف والنهي عن المنكر وإقامة حكم الله؛ لأنه لا معنى لأن أتحدث عن أحكام الإسلام، وأن أضع قانوناً مدنياً وقانوناً جنائياً وأغوص في هذه الأمور، ثم أجد أن النظام نفسه يمشي في طريق إبادة القيم الإسلامية، والحياة الإسلامية، والقضاء على الإسلام كله، فهذه الناحية هي التي انتبه إليها سيد قطب، وكأنه يدعو العلماء إلى أن يكونوا رجال حركة ورجال فكر، وأن لا يضيعوا جهودهم في بحث المسائل النظرية والمجتمع يتخاطفه الملحدون أو الغربيون والمبشرون.
هذا تعليق الدكتور إبراهيم الكيلاني.
সায়্যিদ কুতুবের মানহাজ সম্পর্কে ইব্রাহিম আল-কিলানির দৃষ্টিভঙ্গি
ড. ইব্রাহিম আল-কিলানিও এই সেমিনারে বক্তব্য রেখেছেন এবং বলেছেন: আমি সায়্যিদ কুতুব (আল্লাহ তার ওপর রহম করুন)-এর মানহাজ বা কর্মপদ্ধতি সম্পর্কে দুটি বিষয় স্পষ্ট করতে চাই: প্রথমত, ইসলামের জীবনব্যবস্থার ব্যাখ্যা এবং তা উপস্থাপনের ক্ষেত্রে তিনি উস্তাদ আবুল আলা মওদুদী (আল্লাহ তার ওপর রহম করুন) দ্বারা গভীরভাবে প্রভাবিত ছিলেন। এটি এমন একটি দিক যা সায়্যিদ নিজেই উল্লেখ করেছেন এবং এটি তার লেখনিতেও আমাদের সামনে স্পষ্ট হয়ে ওঠে। আর তা হলো ইসলামকে কেবল আংশিক বিষয়ের প্রতিক্রিয়া হিসেবে নয়, বরং একটি পূর্ণাঙ্গ রূপরেখা হিসেবে উপস্থাপন করার প্রচেষ্টা।
দ্বিতীয় বিষয়: তিনি তার লেখনি এবং 'ফি যিলালিল কুরআন'-এ—যার মাধ্যমে তিনি তার মহান জীবনের সমাপ্তি টেনেছেন—কেবল আকীদার বিষয়ের ওপরই সীমাবদ্ধ থাকেননি। বরং তিনি যেমন আকীদা ও নৈতিকতা সম্পর্কিত আয়াতের ব্যাখ্যা দিয়েছেন, তেমনি ইসলামের জীবনব্যবস্থা এবং বিধিবিধান সম্পর্কিত আয়াতেরও ব্যাখ্যা দিয়েছেন। তার গ্রন্থ 'ফি যিলালিল কুরআন' এবং পবিত্র কুরআনের পূর্ণাঙ্গ তাফসীর এর সাক্ষী। সায়্যিদ কুতুব তার তাফসীরে পূর্ণাঙ্গ ইসলামী জীবনব্যবস্থার ব্যাখ্যা করেছেন এবং ফিকহী মাসআলার ক্ষেত্রে তিনি অত্যন্ত সুশৃঙ্খল ছিলেন। শেখ মুহাম্মদ আবু জাহরা (আল্লাহ তার ওপর রহম করুন) আমাকে বলেছিলেন যে, সায়্যিদ কুতুব 'ফি যিলালিল কুরআন'-এর পাণ্ডুলিপি বা কপিগুলো তার কাছে পাঠাতেন, যাতে তিনি 'যিলাল'-এ উপস্থাপিত ফিকহী আহকাম বা বিধানগুলোর ব্যাপারে অধিকতর আশ্বস্ত হতে পারেন। এটি তার খোদাভীতি এবং উলামাদের মানহাজ ও ফিকহী বিধানের বর্ণনায় তাদের অনুসরণের প্রতি তার গভীর নিষ্ঠারই প্রমাণ। আমি মুহতারাম ভাইদের কাছে যে বিষয়টি স্পষ্ট করতে চাই তা হলো, সায়্যিদ কুতুবের বক্তব্যকে তার সামগ্রিক মানহাজের আলোকেই বুঝতে হবে, এখানে-সেখানে ছড়িয়ে থাকা বিচ্ছিন্ন কিছু শব্দের মাধ্যমে নয়। সায়্যিদ কুতুব ছিলেন দাওয়াতের ময়দানের একজন ব্যক্তি, যিনি পৃথিবীতে আল্লাহর বিধান প্রতিষ্ঠার জন্য সচেষ্ট ছিলেন। তিনি মুসলিম সমাজগুলোতে প্রকাশ্য কুফরি ছড়িয়ে পড়তে দেখেছিলেন, যেমনটি রাসূলুল্লাহ (সাল্লাল্লাহু আলাইহি ওয়া সাল্লাম) বলেছেন: "যতক্ষণ না তোমরা প্রকাশ্য কুফর দেখতে পাও।"
সুদ, মদ, ব্যভিচার এবং জুয়াকে বৈধ মনে করা এবং আল্লাহর শরিয়াহকে স্থগিত রাখা—রাসূলুল্লাহ (সাল্লাল্লাহু আলাইহি ওয়া সাল্লাম)-এর হাদীস পাঠকারী একজন মুসলিম ফকীহ একে কী নামে অভিহিত করবেন? এগুলো কি প্রকাশ্য কুফর নয়?! হ্যাঁ, ইসলামের ফকীহগণের ঐকমত্য অনুযায়ী এগুলো প্রকাশ্য কুফর। অতএব, তিনি যখন বলেন: যে সমাজ আল্লাহর নিষিদ্ধ বিষয়গুলোকে হালাল করে নেয়, তা একটি জাহেলি কাফের সমাজ, তখন তিনি মূলত আল্লাহর পবিত্র বিধিবিধান লঙ্ঘনের বিষয়টিই বুঝিয়েছেন; তিনি এ কথা বলেননি যে, এই সমাজের ব্যক্তিরা কাফের।
যারা উস্তাদ সায়্যিদ কুতুবের চিন্তাধারার অনুসারী দাবি করেন অথচ ড. ইব্রাহিম আল-কিলানির এখানে বর্ণিত বক্তব্যের বিপরীতে অবস্থান করেন, আমি আশা করি তারা তাদের অবস্থান সংশোধন করবেন।
যেখানে তিনি বলছেন: যখন তিনি বলেন যে সমাজ আল্লাহর নিষিদ্ধ বিষয়গুলোকে হালাল করে নেয় তা একটি জাহেলি কাফের সমাজ, তখন তিনি মূলত এটিই বুঝিয়েছেন যে তারা মহান আল্লাহর হারামকৃত বিষয়গুলোকে বৈধ করে নিয়েছে; তিনি এ কথা বলেননি যে সমাজের মানুষগুলো কাফের।
তাহলে বর্তমানে যারা উস্তাদ সায়্যিদ কুতুবের অনুসারী দাবি করেন, তারা কি সাধারণ মানুষের ওপর সাধারণভাবে ইসলামের হুকুম দেন, বিশেষ করে যারা ইসলাম প্রকাশ করে তাদের ক্ষেত্রে? তারা কি মসজিদে মানুষের পেছনে সালাত আদায় করেন? আর যে ব্যক্তি ইসলামের কোনো নিদর্শন প্রকাশ করে কিন্তু তাদের নির্ধারিত মানদণ্ড অনুযায়ী পুরোপুরি যাচাই-বাছাই ও নিশ্চিত হওয়া যায়নি, তার ওপর কি তারা পূর্বেই ইসলামের হুকুম দেন, নাকি দেন না? ড. আল-কিলানি বলেন: আমি এই বিষয়ে উস্তাদ মুহাম্মদ কুতুব (আল্লাহ তার ওপর রহম করুন)-কে জিজ্ঞাসা করেছিলাম। তিনি বলেছিলেন: সায়্যিদ কুতুব কখনো বলেননি যে অমুক মুসলিম ব্যক্তি কাফের।
তবে যদি কেউ আল্লাহর হারামকৃত বিষয়কে হালাল মনে করে, তবে ভিন্ন কথা। তেমনিভাবে সামগ্রিকভাবে পুরো সমাজ যখন আল্লাহর হারামকৃত বিষয়গুলোকে বৈধ করে নেয় এবং আল্লাহর দ্বীন থেকে বিচ্যুত হয়, তখন তার ক্ষেত্রেও একই কথা প্রযোজ্য।
সায়্যিদ যদি ইজতিহাদ করে সমাজকে এই বিশেষণে বিশেষিত করে থাকেন, তবে তার স্বপক্ষে পবিত্র কুরআন থেকে দলিল রয়েছে।
তিনি আরও বলেন: সায়্যিদ কুতুব তার 'যিলাল'-এ কোনো অকাট্য উৎসের বিরোধিতা করেননি এবং মুসলমানদের মৌলিক আকীদা থেকে বিচ্যুত হননি।
এই বক্তব্যের ওপর একটি আপত্তি থাকতে পারে, যেমন: উৎসটি যদি জন্নী (ধারণাপ্রসূত) হয় যেমন একক বর্ণনা (খবরে ওয়াহিদ)? তিনি বলেন: সায়্যিদ তার 'যিলাল'-এ কোনো অকাট্য উৎসের বিরোধিতা করেননি, মুসলমানদের মৌলিক আকীদা থেকে বের হয়ে যাননি এবং মুফাসসিরদের স্বীকৃত তাফসীরের মূলনীতিগুলো থেকেও বিচ্যুত হননি। এমতাবস্থায় তিনি ইসলামী আকীদা, ইসলামী ফিকহ ও পবিত্র কুরআনের ব্যাখ্যার মূলনীতিগুলো মেনে চলেছেন। কোনো ফকীহ ফিকহের বিষয়াবলী, ইসলামী তত্ত্ব এবং ইসলামের বিধানসমূহ সায়্যিদ কুতুবের মতো এভাবে ব্যাখ্যা করেননি। তিনি ফিকহের গুরুত্বকে খাটো করে দেখেননি, বরং তিনি কুরআনের ফিকহ ব্যাখ্যা করেছেন। সম্ভবত আমি ধারণা করি, উস্তাদ মওদুদীর দ্বারা প্রবলভাবে প্রভাবিত হওয়ার ফলে সায়্যিদ কুতুব সেই আলেম সম্পর্কে উস্তাদ মওদুদীর দৃষ্টিভঙ্গি পোষণ করতেন, যার কথা উস্তাদ মওদুদী (আল্লাহ তার ওপর রহম করুন) তার একটি বইয়ে এবং একটি লেকচারে বর্ণনা করেছেন। সেখানে বলা হয়েছে যে, একজন আলেম তার জীবনের দীর্ঘ সময় ব্যয় করেছেন নববী মিম্বর এবং রাসূলুল্লাহ (সাল্লাল্লাহু আলাইহি ওয়া সাল্লাম)-এর কবরের মধ্যবর্তী দূরত্বের মাপজোক নির্ণয়ের গবেষণায়।
উস্তাদ মওদুদী বলেন: এই মাসআলাটি একটি বৈজ্ঞানিক বিষয় যা কোনো কোনো ক্ষেত্রে উপকারী হতে পারত, তবুও সেই আলেমের উচিত ছিল এই গবেষণায় শ্রম ব্যয় না করে আরও বড় ও গুরুত্বপূর্ণ বিষয়ে শ্রম দেওয়া। তিনি চেয়েছিলেন ফকীহগণ যেন সৎকাজের আদেশ, অসৎকাজের নিষেধ এবং আল্লাহর বিধান প্রতিষ্ঠার মাধ্যমে নিজ যুগের দাঈ আলেম হয়ে ওঠেন। কারণ, আমি ইসলামের বিধান নিয়ে কথা বলব, দেওয়ানি ও ফৌজদারি আইন প্রণয়ন করব এবং এসব বিষয়ে গভীরে ডুব দেব, অথচ বাস্তব ক্ষেত্রে দেখব যে খোদ সমাজ ব্যবস্থাটিই ইসলামী মূল্যবোধ ও ইসলামী জীবনকে মিটিয়ে দেওয়ার এবং সামগ্রিকভাবে ইসলামকে ধ্বংস করার পথে হাঁটছে—তবে এমন আলোচনার কোনো অর্থ হয় না। এই দিকটির প্রতিই সায়্যিদ কুতুব লক্ষ্য করেছেন। যেন তিনি আলেমদেরকে আন্দোলনের লোক এবং চিন্তাশীল ব্যক্তি হওয়ার আহ্বান জানাচ্ছেন, যাতে তারা তাত্ত্বিক মাসআলা নিয়ে পড়ে থেকে তাদের শ্রম নষ্ট না করেন, যখন সমাজ নাস্তিক, পশ্চিমা ভাবাদর্শী ও মিশনারিদের খপ্পরে পড়ে যাচ্ছে।
এটিই ছিল ড. ইব্রাহিম আল-কিলানির মন্তব্য।
(খণ্ড: 23) (পৃষ্ঠা: 5)
رؤية البوطي لمنهج سيد قطب
الدكتور محمد سعيد رمضان البوطي -أيضاً- علق على قضية المنهج التي سردها الدكتور جعفر شيخ إدريس فقال: لقد كنت أوثر أن لا أتكلم، ولكن عرض ما دعاني إلى الكلام، وسأبدأ بالنقطة الثانية التي نبهني إليها كلمة أخي الدكتور إبراهيم الكيلاني، وإني لا أرى أن نحاول تبرئة الأستاذ سيد قطب من الخطأ، وأن نحاول أن نجعل مكانته التي تبوأها دون تكلف منا محاطة بهالة من العصمة.
فموضوع التفريق بين المجتمع والفرد فكرت فيه كثيراً، ومنذ أمد طويل، واتهمت نفسي بعدم الفهم؛ إذ كيف يمكن أن نقول: إن هذا المجتمع مسلم لكن أفراده غير مسلمين؟! أو أن نقول: إن هذا المجتمع مجتمع كافر، ولكن أفراده مسلمون؟ فالمجتمع في الحقيقة هو الفرد المتكرر، وإذا أسقطنا الأفراد من المجتمع فالمجتمع وعاء فارغ، وعلى ذلك فهذه الكلمة لا ينبغي أن تقال، وهذا الشعار لا ينبغي أن يرفع على جلالة قدر الرجل، فالمجتمع مسلم؛ لأن في أفراده الكثير من المسلمين.
وهذه العبارة يمكن أن يكون عليها مأخذ؛ لأنه يمكن أن يطلق وصف الكفر على المجتمع باعتبار نفس الأحكام السائدة، كالحكم -مثلاً- بالقوانين الوضعية، فهذه مسألة والكلام على آحاد الناس مسألة أخرى.
ويمكن للإنسان أن يتلذذ بفعل من أفعال الكفر، لكن لا يكون بذلك كافراً؛ لأن حكم الكفر لابد فيه من وجود شروط وانتفاء موانع أشرنا إلى بعضها من قبل، فقد يكون هناك مأخذ على هذا التعبير من الدكتور البوطي.
ثم يقول: وأكبر دليل على الخطأ الذي ينطوي عليه الشعار الواقع الذي أخرجه هذا الشعار نفسه، فانظر إلى الشباب الذين تأثروا بهذا الكلام في أي واد ساروا وفي أي متاهة ضاعوا؟! كم من شباب رأيناهم آثروا ليس العزلة كما قال المتحدثون، بل آثروا الانقطاع عن الجُمعات لا الجماعات، وعندما ناقشت كثيراً منهم قالوا: نحن في عصر جاهلي، وهذا المسجد وإمامه وخطيبه والذين فيه لا يمثلون المجتمع الإسلامي.
إذاً: هؤلاء الشباب لم يفهموا المجتمع بالشكل الذي فهمه أخي وصديقي الدكتور إبراهيم الكيلاني.
يشير إلى قوله: إن الشباب هم الذين أساءوا فهم الكلام، أما هو فلم يقل هذا الكلام رحمه الله.
يقول: وحسن الظن في الناس خير من التورط في إساءة الظن بهم، وهذا شرط أساسي في مد الجسور المتواصلة بيننا وبين الآخرين في نطاق الدعوة إلى الله عز وجل.
يقول: وهذا يذكرني بالكلمة التي قالها أخي عندما قال: إن هذا العمل كفر ولكن لم يسم العامل كافراً.
كيف هذا يا أخي؟! هل يوجد عمل من دون عامل؟! العمل عرض، ولا يستقيم العرض إلا بجوهر كما قالوا، ولذلك فنحن لا نكفر العمل حتى نكفر العامل، ويكفينا أن نقول: إن هذا خطأ يستلزم التوجيه والإرشاد.
ونحن -أيضاً- نقول: إن هذا خطأ يستلزم شيئاً من التصحيح؛ لأنه يمكن أن نطلق على الفعل بأنه كفر، لكننا نفرق بين كفر النوع وكفر العين، فنوع الفعل كفر، لكن الذي قال بالفعل لا يشترط فيه أن يكون كافراً، وأشهر مثال على ذلك: العذر بالتأويل أو بالإكراه أو بالجهل، كما سنبين -إن شاء الله- فيما بعد.
সায়্যিদ কুতুবের পদ্ধতির ব্যাপারে আল-বুতির দৃষ্টিভঙ্গি
ডক্টর মুহাম্মদ সাঈদ রমজান আল-বুতিও ডক্টর জাফর শেখ ইদ্রিস বর্ণিত পদ্ধতির (মানহাজ) বিষয়টি নিয়ে মন্তব্য করেছেন। তিনি বলেন: আমি কথা না বলাকেই পছন্দ করছিলাম, কিন্তু উপস্থাপিত বিষয়টি আমাকে কথা বলতে উদ্বুদ্ধ করেছে। আমি দ্বিতীয় বিষয়টি দিয়ে শুরু করব যেদিকে আমার ভাই ডক্টর ইব্রাহিম আল-কিলানির বক্তব্য আমার দৃষ্টি আকর্ষণ করেছে। আমি মনে করি না যে, আমাদের উচিত উস্তাদ সায়্যিদ কুতুবকে ভুল থেকে নির্দোষ প্রমাণের চেষ্টা করা এবং আমাদের কোনো বিশেষ প্রচেষ্টা ছাড়াই তিনি যে উচ্চাসনে অধিষ্ঠিত হয়েছেন, তাকে অভ্রান্ততার বলয় দিয়ে ঘিরে রাখা।
সমাজ এবং ব্যক্তির মধ্যে পার্থক্যের বিষয়টি নিয়ে আমি দীর্ঘকাল অনেক চিন্তা করেছি এবং নিজেকে বুঝতে না পারার দায়ে অভিযুক্ত করেছি; কারণ কীভাবে এটা বলা সম্ভব যে: এই সমাজ মুসলিম কিন্তু এর ব্যক্তিরা অমুসলিম?! অথবা এটা বলা যে: এই সমাজ একটি কাফের সমাজ, কিন্তু এর ব্যক্তিরা মুসলিম? আসলে সমাজ হলো ব্যক্তিরই পুনরাবৃত্তি, আর যদি আমরা সমাজ থেকে ব্যক্তিদের বাদ দিই তবে সমাজ একটি শূন্য পাত্রে পরিণত হয়। অতএব, এই কথাটি বলা উচিত নয় এবং লোকটির সুউচ্চ মর্যাদা থাকা সত্ত্বেও এই স্লোগান তোলা উচিত নয়; কারণ সমাজ মুসলিম, যেহেতু এর ব্যক্তিদের মধ্যে অনেক মুসলিম রয়েছে।
এই বক্তব্যের সমালোচনা হতে পারে; কারণ প্রচলিত বিচারব্যবস্থার নিরিখে সমাজকে কুফরের বিশেষণে বিশেষিত করা সম্ভব হতে পারে, যেমন—উদাহরণস্বরূপ মানবরচিত আইন দিয়ে বিচার করা; এটি একটি বিষয় এবং একক ব্যক্তিদের ব্যাপারে কথা বলা অন্য একটি বিষয়।
কোনো মানুষ কুফরি কোনো কাজে লিপ্ত হতে পারে, কিন্তু সে কারণে সে কাফের হয়ে যায় না; কারণ কুফরের হুকুম আরোপের জন্য কিছু শর্ত বিদ্যমান থাকা এবং কিছু প্রতিবন্ধকতা দূর হওয়া আবশ্যক যা আমরা আগে উল্লেখ করেছি। ডক্টর বুতির এই অভিব্যক্তিতে আপত্তি থাকতে পারে।
এরপর তিনি বলেন: এই স্লোগানের ভেতরে যে ভুলটি নিহিত রয়েছে তার সবচেয়ে বড় প্রমাণ হলো সেই বাস্তব পরিস্থিতি যা এই স্লোগান থেকেই তৈরি হয়েছে। সেই যুবকদের দিকে তাকান যারা এই কথায় প্রভাবিত হয়েছে—তারা কোন পথে চলেছে এবং কোন বিভ্রান্তিতে হারিয়ে গেছে?! আমরা কত যুবককে দেখেছি যারা বক্তাদের বর্ণনামতে কেবল নির্জনতা নয়, বরং তারা জুমার নামাজ ত্যাগ করাকেই বেছে নিয়েছে, জামাত তো দূরের কথা। যখন আমি তাদের অনেকের সাথে আলোচনা করেছি, তারা বলেছে: আমরা জাহেলি যুগে বাস করছি, আর এই মসজিদ, এর ইমাম, খতিব এবং যারা এখানে আছে তারা ইসলামি সমাজের প্রতিনিধিত্ব করে না।
সুতরাং, এই যুবকরা সমাজকে সেভাবে বোঝেনি যেভাবে আমার ভাই ও বন্ধু ডক্টর ইব্রাহিম আল-কিলানি বুঝেছেন।
তিনি তার সেই কথার দিকে ইশারা করছেন যেখানে তিনি বলেছিলেন: যুবকরাই কথাটি বুঝতে ভুল করেছে, কিন্তু তিনি (সায়্যিদ কুতুব) এই কথাটি বলেননি—আল্লাহ তার ওপর রহম করুন।
তিনি বলেন: মানুষের প্রতি সুধারণা পোষণ করা তাদের প্রতি কুধারণায় লিপ্ত হওয়ার চেয়ে উত্তম, আর এটি আল্লাহর দিকে দাওয়াতের ক্ষেত্রে আমাদের এবং অন্যদের মধ্যে নিরবচ্ছিন্ন সেতুবন্ধন তৈরির একটি মৌলিক শর্ত।
তিনি বলেন: এটি আমাকে আমার ভাইয়ের সেই কথাটি মনে করিয়ে দেয় যখন তিনি বলেছিলেন: এই কাজটি কুফর কিন্তু তিনি কাজটির কর্তাকে কাফের নাম দেননি।
ভাই, এটা কীভাবে সম্ভব?! কর্তা ছাড়া কি কোনো কাজ থাকতে পারে?! কাজ হলো একটি বৈশিষ্ট্য (আরদ), আর দার্শনিকদের মতে বৈশিষ্ট্য কোনো সত্তা (জাওহার) ছাড়া প্রতিষ্ঠিত হতে পারে না। তাই আমরা কাজকে ততক্ষণ কুফর বলি না যতক্ষণ না আমরা কর্তাকে কাফের বলি। আমাদের জন্য এতটুকু বলাই যথেষ্ট যে: এটি একটি ভুল যা সঠিক দিকনির্দেশনা ও উপদেশের দাবি রাখে।
আমরাও বলি: এটি এমন একটি ভুল যার কিছু সংশোধনের প্রয়োজন রয়েছে; কারণ আমরা কোনো কাজকে কুফর হিসেবে অভিহিত করতে পারি, কিন্তু আমরা প্রকারগত কুফর (কুফরুন নাউ’) এবং নির্দিষ্ট ব্যক্তির কুফরের (কুফরুল আইন) মধ্যে পার্থক্য করি। কোনো কাজ প্রকারগতভাবে কুফর হতে পারে, কিন্তু যে ব্যক্তি সেই কাজটি করেছে তার কাফের হওয়া আবশ্যক নয়। এর সবচেয়ে প্রসিদ্ধ উদাহরণ হলো: অপব্যাখ্যা, জবরদস্তি অথবা অজ্ঞতার কারণে ওজর বা ছাড় পাওয়া, যা আমরা ইনশাআল্লাহ পরবর্তীতে বিস্তারিত বর্ণনা করব।
(খণ্ড: 23) (পৃষ্ঠা: 6)
رؤية محمد سليم للعزلة في منهج سيد قطب
كان من المعلقين في الندوة الدكتور محمد سليم العوا، وقد أطال النقاش في قضية إمكانية تكوين جيل كجيل الصحابة رضي الله عنهم، ولن نطيل بذكر هذه القضية.
وكذلك ناقش عبارة (ما إن نفضنا أيدينا من دفن الرسول صلى الله عليه وسلم حتى أنكرنا قلوبنا)، وحديث حنظلة: (ساعة وساعة).
يقول: هذه العبودية كما أشار إليها الأستاذ سيد قطب رحمه الله قاعدة من قواعد المجتمع الإسلامي، وهي مفقودة في المجتمعات الإسلامية الحالية، ولهذا وجب أن عصمة المؤمن تنشئ لذاتها عزلة شعورية وحقيقية عن المجتمعات التي تعيش فيها، عزلة شعورية تنشأ عنها عزلة كاملة في علاقته بالمجتمع الجاهلي من حوله وروابطه الاجتماعية، فهو قد انفصل نهائياً عن بيئته الجاهلية حتى لو كان يأخذ ويعطي مع بعض المشركين، فالعزلة الشعورية شيء والتعامل اليومي شيء آخر.
يقول: ومسألة العزلة هذه قد نشأت عنها تطورات فكرية كثيرة بالغة الخطورة أدت إلى ما نعرفه اليوم في ظاهرة الصحوة الإسلامية بالتطرف، وإلى ما عرفه الناس بجماعة التكفير والهجرة، مع أنهم يطلقون على أنفسهم: (جماعة المسلمين) وكذلك جماعات أخرى كثيرة يحفل بها باطن الأرض الإسلامية تظهر حيناً وتختفي أحياناً.
يقول: ولقد كنت أتمنى من الأستاذ الدكتور جعفر أن يقف عند هذه المسألة، ويبين فيها قولاً يشفي بعض الصدور، ويريح بعض القلوب.
فهو يلوم الدكتور جعفر لأنه لم يفصل في قضية العزلة الشعورية وأثرها على واقع الدعوة الإسلامية.
ثم يذكر الدكتور جعفر بأن ما فهمه من أن عدم قيام المجتمع الإسلامي في نظر الأستاذ سيد قطب لا يعني ما يعنيه ظاهر كلامه من انقطاع الأمة المسلمة، فيقول: إن قول سيد قطب بافتقاد المجتمع الإسلامي وانقطاع الأمة اصطلاح خاص بـ سيد قطب، ولا مشاحة في الاصطلاح، ولا نعتبره مسئولاً عما قام به بعض الشباب من اعتقاد بأن عدم اتصاف المسلمين المعاصرين بشروط المجتمع المسلم يعني عدم اتصافهم بالإسلام ذاته.
يقول الدكتور محمد سليم: هذا فهم لبعض الشباب لا يقره الدكتور جعفر باعتبار أنه لا يستلزم كلام سيد قطب، ولا يلزم منه، ولا ينبني عليه.
ولكن قراءته للمعالم تفيد غير الذي أفاده هذا البحث، فالأستاذ سيد قطب في المعالم رحمه الله يقول: ينبغي أن يكون مفهوماً لأصحاب الدعوة الإسلامية أنهم حين يدعون الناس لإعادة إنشاء هذا الدين يجب أن يدعوهم أولاً إلى اعتناق العقيدة حتى ولو كانوا يدعون أنفسهم مسلمين، وتشهد لهم بذلك شهادات الميلاد.
فهو بهذا الكلام يأخذ على الدكتور جعفر أنه قال: إن هذه مسألة اصطلاحات، وسيد قطب لم يقصد هذا الكلام على حقيقته، وإنما أتى من بعده من أساء فهم كلامه، يعني: فهم الذين أحدثوا هذه النتوأت الفكرية لسوء فهمهم، وهو هنا يقول: لا، ليست هذه مجرد اصطلاحات.
لكن هذا الكلام واضح ومباشر في عبارة يذكرها هنا عن الأستاذ سيد قطب رحمه الله تعالى، وهي قوله: ينبغي أن يكون مفهوم أصحاب الدعوة الإسلامية أنهم حين يدعون الناس لإعادة إنشاء هذا الدين الخ، والحقيقة أن هذه الكلمة يقشعر لها البدن، أعني إعادة إنشاء هذا الدين، بل نقول: لتحديد شباب الدين، ولتجديد الدين، وليست إعادة إنشاء هذا الدين.
يقول: فيجب أن يدعوهم أولاً إلى اعتناق العقيدة حتى ولو كانوا يدعون أنفسهم مسلمين، وتشهد لهم بذلك شهادات الميلاد، يجب أن يعلموهم أن الإسلام هو أولاً إقرار عقيدة لا إله إلا الله بمضمونها الحقيقي، وهو رد الحاكمية لله بالأمر كله.
يقول هذا في المعالم.
ويقول فيه كذلك: ولتكن هذه القضية هي أساس دعوة الناس إلى الإسلام، فإذا دخل في هذا الدين -في مفهومه الأصيل- عصبة من الناس، فهذه العصبة يطلق عليها اسم المجتمع المسلم، وحين يقوم هذا المجتمع بالفعل يبدأ عرض أسس النظام الإسلامي عليه، كما يأخذ هذا المجتمع نفسه في سن التشريعات التي تقتضيها آياته الواقعية في إطار الأسس العامة للنظام الإسلامي.
وهذا المنهج يعتبره سيد قطب رحمه الله هو المنهج الوحيد في العودة إلى حياة إسلامية، بل يسميه في غير موضع من كتابه المنهج الرباني في مقابلة المناهج البشرية، أو الطاغوتية التي يرفضها ولا يقبلها، وهذا -أيضاً- من مواضع المآخذ التي ذكرها الباحث على هذه القضية.
সাইয়্যেদ কুতুবের মানহাজে বিচ্ছিন্নতা সম্পর্কে মুহাম্মাদ সালিমের দৃষ্টিভঙ্গি
সেই সেমিনারে আলোচনা পর্যালোচনাকারীদের মাঝে ডক্টর মুহাম্মাদ সালিম আল-আওয়া ছিলেন। তিনি সাহাবায়ে কেরাম (রাযিয়াল্লাহু আনহুম)-এর প্রজন্মের মতো একটি প্রজন্ম গঠনের সম্ভাবনার বিষয়ে দীর্ঘ আলোচনা করেছেন, তবে আমরা এই বিষয়টি দীর্ঘায়িত করব না।
একইভাবে তিনি এই উক্তিটি নিয়ে আলোচনা করেন: (রাসূলুল্লাহ সাল্লাল্লাহু আলাইহি ওয়াসাল্লামকে দাফন করে হাত ঝাড়তে না ঝাড়তেই আমরা আমাদের অন্তরে পরিবর্তন অনুভব করলাম), এবং হানজালাহ-এর হাদীস: (এক মুহূর্ত এমন, আর অন্য মুহূর্ত তেমন)।
তিনি বলেন: উস্তাদ সাইয়্যেদ কুতুব (রাহিমাহুল্লাহ) যেমন ইঙ্গিত করেছেন, এই দাসত্ব হলো ইসলামী সমাজের অন্যতম ভিত্তি, যা বর্তমান ইসলামী সমাজগুলোতে অনুপস্থিত। এ কারণেই মুমিনের চারিত্রিক পবিত্রতা তার জন্য সেই সমাজের প্রতি একটি অনুভূতিগত ও বাস্তব বিচ্ছিন্নতা তৈরি করা অপরিহার্য করে তোলে যেখানে সে বসবাস করছে। এমন এক অনুভূতিগত বিচ্ছিন্নতা যা তার চারপাশের জাহিলী সমাজের সাথে তার সামাজিক সম্পর্ক ও বন্ধনের ক্ষেত্রে পূর্ণ বিচ্ছিন্নতা তৈরি করে। ফলে সে তার জাহিলী পরিবেশ থেকে চূড়ান্তভাবে বিচ্ছিন্ন হয়ে যায়, যদিও সে কিছু মুশরিকের সাথে লেনদেন বজায় রাখে; কেননা অনুভূতিগত বিচ্ছিন্নতা এক জিনিস আর প্রাত্যহিক লেনদেন অন্য জিনিস।
তিনি বলেন: বিচ্ছিন্নতার এই বিষয়টি থেকে অনেক চরম বিপজ্জনক বুদ্ধিবৃত্তিক বিবর্তন সৃষ্টি হয়েছে, যা বর্তমান ইসলামী জাগরণের ইতিহাসে উগ্রপন্থা হিসেবে পরিচিতি পেয়েছে এবং মানুষ যাকে তাকফির ওয়াল হিজরাহ জামাত হিসেবে চেনে। যদিও তারা নিজেদের ‘মুসলিম জামাত’ বলে থাকে। এছাড়াও আরও অনেক দল রয়েছে যারা ইসলামী ভূখণ্ডের গভীরে বিচরণ করছে, যারা কখনও আত্মপ্রকাশ করে আবার কখনও অন্তরালে চলে যায়।
তিনি বলেন: আমি আশা করেছিলাম যে উস্তাদ ডক্টর জাফর এই বিষয়ে গুরুত্ব দেবেন এবং এমন এক বক্তব্য প্রদান করবেন যা মানুষের সংশয় দূর করবে এবং অন্তরসমূহকে প্রশান্ত করবে।
তিনি ডক্টর জাফরকে দোষারোপ করছেন কারণ তিনি অনুভূতিগত বিচ্ছিন্নতার বিষয়টি এবং ইসলামী দাওয়াতের বাস্তবতায় এর প্রভাব সম্পর্কে বিস্তারিত ব্যাখ্যা দেননি।
এরপর ডক্টর জাফর উল্লেখ করেন যে, উস্তাদ সাইয়্যেদ কুতুবের দৃষ্টিতে ইসলামী সমাজ প্রতিষ্ঠিত না থাকার অর্থ তার কথার বাহ্যিক অর্থ অনুযায়ী মুসলিম উম্মাহর সম্পূর্ণ বিচ্ছিন্নতা নয়। তিনি বলেন: সাইয়্যেদ কুতুবের ইসলামী সমাজের অনুপস্থিতি এবং উম্মাহর বিচ্ছিন্নতার কথাটি তার নিজস্ব পরিভাষা, আর পরিভাষার ক্ষেত্রে কোনো বিতর্ক নেই। আমরা তাকে সেই সব যুবকদের জন্য দায়ী করি না যারা মনে করে যে বর্তমান যুগের মুসলিমদের মধ্যে মুসলিম সমাজের শর্তাবলি না থাকা মানেই তাদের ইসলাম থেকে বের হয়ে যাওয়া।
ডক্টর মুহাম্মাদ সালিম বলেন: এটি কিছু যুবকের নিজস্ব বুঝ, যা ডক্টর জাফর অনুমোদন করেন না। কারণ সাইয়্যেদ কুতুবের কথার দাবি এটি নয়, তা থেকে এটি আবশ্যক হয় না এবং এর ওপর তা ভিত্তিও করে না।
কিন্তু তার ‘মাআলিম’ (পথচলার দিকচিহ্ন) কিতাবটি পাঠ করলে এই গবেষণায় যা বলা হয়েছে তার ভিন্ন অর্থ প্রকাশ পায়। উস্তাদ সাইয়্যেদ কুতুব ‘মাআলিম’ কিতাবে বলেন: ইসলামী দাওয়াতের কর্মীদের এটি বোঝা উচিত যে, তারা যখন মানুষকে এই দ্বীন পুনরায় প্রতিষ্ঠার আহ্বান জানাবে, তখন তাদের উচিত হবে প্রথমে মানুষকে আকিদা গ্রহণের আহ্বান জানানো, এমনকি তারা যদি নিজেদের মুসলিম দাবি করে এবং জন্ম নিবন্ধন সে সাক্ষ্যই দেয়।
এই কথার মাধ্যমে তিনি ডক্টর জাফরের এই মতের সমালোচনা করেন যে এটি কেবল পরিভাষাগত বিষয় ছিল। ডক্টর জাফর বলেছিলেন সাইয়্যেদ কুতুব তার কথার প্রকৃত অর্থ উদ্দেশ্য করেননি, বরং তার পরবর্তী প্রজন্ম তার কথার ভুল ব্যাখ্যা করেছে। অর্থাৎ যারা এই বুদ্ধিবৃত্তিক বিচ্যুতি ঘটিয়েছে তারা তাদের ভুল বুঝের কারণে করেছে। কিন্তু তিনি এখানে বলছেন যে, না, এটি কেবল পরিভাষাগত বিষয় নয়।
তবে উস্তাদ সাইয়্যেদ কুতুব (রাহিমাহুল্লাহ)-এর এই উক্তিটি অত্যন্ত স্পষ্ট ও সরাসরি, যেখানে তিনি বলেন: ইসলামী দাওয়াতের কর্মীদের এটি বোঝা উচিত যে, তারা যখন মানুষকে এই দ্বীন পুনরায় প্রতিষ্ঠার আহ্বান জানাবে ইত্যাদি। প্রকৃতপক্ষে, ‘এই দ্বীন পুনরায় প্রতিষ্ঠা করা’ কথাটি শুনলে শরীর শিহরিত হয়। বরং আমাদের বলা উচিত দ্বীনের সজীবতাকে ফিরিয়ে আনা বা দ্বীনের সংস্কার করা, কিন্তু দ্বীন পুনরায় প্রতিষ্ঠা করা নয়।
তিনি বলেন: তাই তাদের উচিত হবে প্রথমে মানুষকে আকিদা গ্রহণের আহ্বান জানানো, এমনকি তারা যদি নিজেদের মুসলিম দাবি করে এবং জন্ম নিবন্ধন সে সাক্ষ্যই দেয়। তাদের শেখানো উচিত যে ইসলাম হলো প্রথমত ‘লা ইলাহা ইল্লাল্লাহ’-এর আকিদার স্বীকৃতি প্রদান করা তার প্রকৃত অর্থসহ, আর তা হলো জীবনের সকল ক্ষেত্রে সার্বভৌমত্ব আল্লাহর জন্য সাব্যস্ত করা।
তিনি এটি ‘মাআলিম’ কিতাবে বলেছেন।
তিনি তাতে আরও বলেন: এই বিষয়টিকেই যেন মানুষের মাঝে ইসলামের দাওয়াতের ভিত্তি বানানো হয়। অতঃপর যখন একদল মানুষ এই দ্বীনে—এর আসল ধারণাসহ—প্রবেশ করবে, তখন এই দলটিকে ‘মুসলিম সমাজ’ নাম দেওয়া হবে। যখন এই সমাজ বাস্তবে প্রতিষ্ঠিত হবে, তখন তাদের সামনে ইসলামী ব্যবস্থার মূলনীতিগুলো উপস্থাপন করা শুরু হবে। একইভাবে এই সমাজ নিজেই সেই সব আইন প্রণয়ন শুরু করবে যা ইসলামী ব্যবস্থার সাধারণ কাঠামোর অধীনে তার বাস্তব অবস্থার দাবি মেটাবে।
আর এই পদ্ধতিকে সাইয়্যেদ কুতুব (রাহিমাহুল্লাহ) ইসলামী জীবনে ফিরে যাওয়ার একমাত্র পদ্ধতি বলে মনে করেন। বরং তিনি তার কিতাবের বিভিন্ন স্থানে একে মানবীয় বা তাগুতি পদ্ধতির বিপরীতে ‘রব্বানী পদ্ধতি’ বলে অভিহিত করেছেন, যা তিনি বর্জন করেন এবং গ্রহণ করেন না। গবেষক এই বিষয়টিকেও এই আলোচনার অন্যতম সমালোচনার জায়গা হিসেবে উল্লেখ করেছেন।
(খণ্ড: 23) (পৃষ্ঠা: 7)
تطور فكر الاستعلاء في منهج سيد قطب
يقول الدكتور محمد سليم: ومن هنا جاءت مسألة الاستعلاء التي عرج عليها الدكتور جعفر بسرعة شديدة لا تتفق أهميتها ولا تتفق آثارها في عقليات الشباب المعاصرين الذين نراهم كل يوم في المساجد والمدارس والجامعات، والذين نصفهم بأنهم يتخذون من الاستعلاء شعوراً داخلياً بالقوة الذاتية، والقدرة على تغيير المجتمع الكافر إلى مجتمع صالح، ولا يتخذون -يعني هؤلاء الشباب- من الاستعلاء شعوراً بأن أسلحة الإيمان أمضى وأقوى وأتقى من أسلحة الكفر، وإنما يتخذون من الاستعلاء طريقاً إلى نوع من الكبر حتى على آبائهم وأمهاتهم ومعلميهم ومشايخهم.
والحقيقة هي أن هذا نلمسه في كثير من الناس الذين نزعوا إلى اتجاهات التكفير، حيث ينتبهون جيداً لقضية الاستعلاء، لكنهم ينحرفون بعيداً إلى أن يصل الاستعلاء إلى حد الكبر والغرور والتعالي على خلق الله، ولا يراعون لأحد حقاً في ذلك، بل قد نسمع أن بعضهم وصل إلى قتل أبيه -مثلاً- أو ضربه، كما تنبأ بذلك بعض السلف فقال: يقل العلم، ويفشو الجهل، حتى ليرفع الرجل سيفه على أمه من الجهل.
فقضية الاستعلاء تجاوزت عند كثير من هؤلاء، والاستعلاء بمعانيه الصحيحة هو الاستعلاء على مناهج الكفر من باب أن الإسلام يعلو ولا يعلى، لكن الاستعلاء هنا أدى إلى نوع من التكبر والاغترار في التعامل مع الآخرين.
يقول: وإنما يتخذون من الاستعلاء طريقاً إلى نوع من الكبر حتى على آبائهم وأمهاتهم ومعلميهم ومشايخهم؛ لأن هؤلاء الآباء والأمهات والمعلمين والمشايخ لا يتفقون معهم في بعض نظراتهم أو كلها، ولا يتفقون معهم في المنهج الذي يتخذونه لإعادة الإسلام إلى الأرض، وهذه السنة في التفكير وهذه الطريقة في التصور تحتاج من الدعاة والعلماء والمفكرين والمربيين إلى مزيد تبصر، وإلى تعمق في معالجتها.
فهذا منه تعريج على قضية الاستعلاء، وكيف انحرفوا بها في الواقع العملي.
والشيء المؤسف هو أننا نلاحظ في قضية الاستعلاء هذه القسوة والغلظة، فقد رأينا من بعض اتجاهات التكفير عند التعامل مع غير المسلمين البشاشة والمسامحة والرقة واللطف، وكان بعضهم معنا في الكلية يتعامل مع الفتيات المتبرجات، ويبتسم لزملائه في الكلية ممن لا دين لهم أصلاً، ثم تكون الشدة والغلظة والصلابة مع إخوانه الذين يعملون في نفس الحقل معه في الدعوة لكن يخالفونه في فكره، فأخوه الذي يعمل معه هو أطوع لله من المتبرجة أو من الشاب المنحرف، فإن كنت تحب لله وتبغض لله، وتريد أن تنصف فكيف تعامل من يوحد الله، ومن هو على علم أكثر بالتوحيد، ومن يدعو إلى الله، ويعمر المساجد بصلاة الجماعة وغير ذلك من الأعمال الصالحة كيف تعامله بهذه الغلظة وهذه الصلابة ليكون هذا خطه منك؟! فهذا فيه شبه من الخوارج، بل هو وقع منه ما وقع من الخوارج، وقد رأينا في بعض الأوقات أن الأمر وصل في جماعة من الجماعات المنحرفة التي تسمى بجماعة المسلمين أتباع شكري مصطفى رأينا قسوة وغلظة وصلابة لم نجد لها نظير إلا عند الخوارج أسلافهم الأقدمين، ووجدنا أن محاولات التصفية الجسدية كثيرة جداً، وقد حصلت محاولات القتل بالنسبة لكثير من الذين كانوا معهم خاصة وخرجوا عن فكرهم واهتدوا إلى منهج أهل السنة والجماعة، محاولات القتل والتصفية الجسدية والإرهاب الشديد لهؤلاء لمجرد أنهم خرجوا عن جماعتهم؛ لأن عندهم أن الخروج عن جماعتهم يعني الكفر والردة عن الإسلام.
والحقيقة أن الذين وجدوا في أنفسهم بعض الشيء من هذه السلسلة من الدراسات لابد من أن يراجعوا أنفسهم؛ فقضية الإسلام والحفاظ على الحقيقة في صورتها الناصعة أعلى وأغلى وأهم بكثير من بعض العواطف؛ إذ القضية قضية أمانة، ثم قضية الانحراف والتكفير لا تنحصر فقط في داخل القفص الصدري وداخل القلب، لكنها تنعكس في السلوك مع الآخرين، انعكست في استحلال الحرمات، فكثير من الناس بسبب الحكم بأنهم كفار سرقوا منهم بناتهم، وخطفوا زوجاتهم وزوجوهن بآخرين، فهل هذا يرضي الله؟ وهذا يمكن أن يتكرر بين فترة وأخرى، فقضية التكفير ليست قضية نظرية، وليست ضرباً من الترف الفكري، لكن إذا لم تضبط فإنه يترتب عليها مصائب ومحن ذقنا جميعاً ويلاتها، ولعل أبرز مثال على ذلك قتل الشيخ الذهبي رحمه الله، فمهما حصل منم الخلاف معه، أو من المآخذ عليه فهل يصير بذلك مرتداً وكافراً بحيث يستحل دمه بتلك الطريقة التي حصلت إن كانوا هم فعلاً قد قتلوه؟! فالحقيقة أن هذا الأمر لا يقف عند حد الخلاف النظري أو الطبق الفكري، لكنه ينعكس على الواقع في التعامل مع الناس، حيث نجدهم في ينكرون على من يذهب لصلاة الجماعة، وقد رأيت أحد الإخوة في المسجد يشكو شكوى مريرة من بعض من يعمل معهم أنهم يمنعونه من صلاة الجماعة، وكأنه أتى بمنكر من الفعل لأنه يصلي في المساجد! فأين عقول هؤلاء؟! أتقوم دعوتكم على تخريب بيوت الله؟! فماذا يبقى من الإسلام إذا هجرنا المساجد وخربناها؟! فالحقيقة أن الأمر ليس بالهين؛ لأن له ما بعده من استحلال الأعراض والدماء والأموال، وتخريب بيوت الله عز وجل، وفوق ذلك كله إكفار المسلمين والحكم عليهم بالخروج من هذه الملة.
সাইয়্যেদ কুতুবের মানহাজে শ্রেষ্ঠত্ববোধের চিন্তার বিবর্তন
ড. মুহাম্মদ সেলিম বলেন: এখান থেকেই শ্রেষ্ঠত্ববোধের বিষয়টি এসেছে, যা ড. জাফর অত্যন্ত দ্রুততার সাথে উল্লেখ করেছেন। এটি তার গুরুত্ব এবং সমসাময়িক যুবকদের মানসিকতার ওপর এর প্রভাবের সাথে সামঞ্জস্যপূর্ণ নয়, যাদের আমরা প্রতিদিন মসজিদে, স্কুলে এবং বিশ্ববিদ্যালয়ে দেখি। আমরা তাদের বর্ণনা করি এভাবে যে, তারা শ্রেষ্ঠত্ববোধকে একটি অভ্যন্তরীণ আত্মশক্তির অনুভূতি এবং কাফের সমাজকে একটি নেক সমাজে পরিবর্তন করার ক্ষমতা হিসেবে গ্রহণ করে। তারা—অর্থাৎ এই যুবকেরা—শ্রেষ্ঠত্ববোধকে এই অনুভূতি থেকে গ্রহণ করে না যে ঈমানের অস্ত্র কুফরের অস্ত্রের চেয়ে অধিক তীক্ষ্ণ, শক্তিশালী এবং কার্যকর; বরং তারা শ্রেষ্ঠত্ববোধকে এমনকি তাদের পিতা-মাতা, শিক্ষক এবং মাশায়েখদের ওপরও এক ধরনের অহংকারের পথ হিসেবে গ্রহণ করে।
বাস্তবতা হলো, আমরা এটি এমন অনেক লোকের মধ্যে লক্ষ্য করি যারা তাকফিরের (কাউকে কাফের সাব্যস্ত করা) দিকে ঝুঁকে পড়েছে, যেখানে তারা শ্রেষ্ঠত্ববোধের বিষয়টিতে গভীরভাবে মনোনিবেশ করে। কিন্তু তারা সঠিক পথ থেকে বিচ্যুত হয়ে এমন পর্যায়ে পৌঁছায় যে, এই শ্রেষ্ঠত্ববোধ অহংকার, দম্ভ এবং আল্লাহর সৃষ্টির ওপর ঔদ্ধত্যে পরিণত হয়। তারা এক্ষেত্রে কারো অধিকারের পরোয়া করে না। এমনকি আমরা শুনেছি যে, তাদের কেউ কেউ তার পিতাকে হত্যা পর্যন্ত করেছে—উদাহরণস্বরূপ—বা তাকে প্রহার করেছে। যেমনটি কিছু সালাফ (পূর্বসূরী) ভবিষ্যদ্বাণী করেছিলেন: "জ্ঞান কমে যাবে এবং মূর্খতা ছড়িয়ে পড়বে, এমনকি একজন মানুষ তার মূর্খতার কারণে তার মায়ের ওপর তলোয়ার তুলবে।"
সুতরাং এই শ্রেষ্ঠত্ববোধের বিষয়টি তাদের অনেকের ক্ষেত্রেই সীমা লঙ্ঘন করেছে। শ্রেষ্ঠত্ববোধের সঠিক অর্থ হলো কুফরি মতাদর্শের ঊর্ধ্বে থাকা, কারণ ইসলাম বিজয়ী হয় এবং তাকে পরাজিত করা যায় না। কিন্তু এখানে শ্রেষ্ঠত্ববোধ অন্যদের সাথে আচরণের ক্ষেত্রে এক ধরনের অহংকার ও আত্মপ্রবঞ্চনার দিকে নিয়ে গেছে।
তিনি বলেন: তারা শ্রেষ্ঠত্ববোধকে এমনকি তাদের পিতা-মাতা, শিক্ষক এবং মাশায়েখদের ওপরও এক ধরনের অহংকারের পথ হিসেবে গ্রহণ করে; কারণ এই পিতা-মাতা, শিক্ষক এবং মাশায়েখগণ তাদের কিছু বা সমস্ত দৃষ্টিভঙ্গির সাথে একমত নন এবং পৃথিবীতে ইসলামকে পুনরায় প্রতিষ্ঠিত করার জন্য তারা যে মানহাজ বা পদ্ধতি অবলম্বন করেছে তার সাথেও একমত নন। চিন্তার এই ধারা এবং ধারণার এই পদ্ধতিটি দাঈ, আলেম, চিন্তাবিদ এবং শিক্ষাবিদদের পক্ষ থেকে আরও অন্তর্দৃষ্টি এবং এর চিকিৎসায় আরও গভীরতার দাবি রাখে।
এটি ছিল শ্রেষ্ঠত্ববোধের বিষয়ের ওপর একটি আলোকপাত এবং বাস্তব ক্ষেত্রে তারা কীভাবে এটি থেকে বিচ্যুত হয়েছে তার বর্ণনা।
অত্যন্ত পরিতাপের বিষয় হলো, আমরা এই শ্রেষ্ঠত্ববোধের ক্ষেত্রে এক ধরনের কঠোরতা এবং রুক্ষতা লক্ষ্য করি। আমরা তাকফিরি ধারার কারো কারো ক্ষেত্রে দেখেছি যে, অমুসলিমদের সাথে আচরণের সময় তারা হাসি-খুশি, ক্ষমাশীল, নম্র এবং দয়ালু থাকে। আমাদের সাথে কলেজে এমন কিছু লোক ছিল যারা বেপর্দা মেয়েদের সাথে মেলামেশা করত এবং কলেজের সেইসব সহপাঠীদের দেখে হাসত যাদের মোটেও কোনো ধর্ম নেই; কিন্তু কঠোরতা, রুক্ষতা এবং কাঠিন্য প্রকাশ পেত তার সেইসব ভাইদের প্রতি যারা তার সাথে দাওয়াতের একই ময়দানে কাজ করে কিন্তু তার চিন্তার সাথে দ্বিমত পোষণ করে। অথচ তার যে ভাই তার সাথে কাজ করছে, সে ওই বেপর্দা নারী বা পথভ্রষ্ট যুবকের চেয়ে আল্লাহর অধিক অনুগত। আপনি যদি আল্লাহর জন্যই ভালোবাসেন এবং আল্লাহর জন্যই ঘৃণা করেন এবং আপনি যদি ইনসাফ করতে চান, তবে যে ব্যক্তি আল্লাহর তাওহীদ ঘোষণা করে, যার তাওহীদ সম্পর্কে অধিক জ্ঞান আছে, যে আল্লাহর দিকে দাওয়াত দেয় এবং জামাতের সাথে সালাত ও অন্যান্য নেক আমলের মাধ্যমে মসজিদ আবাদ রাখে, তার সাথে আপনি কীভাবে এমন রুক্ষ ও কঠোর আচরণ করতে পারেন যাতে এটিই আপনার আদর্শ হয়ে দাঁড়ায়?! এর মধ্যে খারেজিদের সাদৃশ্য রয়েছে, বরং খারেজিদের যা ঘটেছিল তার মধ্যেও তাই ঘটেছে। আমরা কোনো কোনো সময় দেখেছি যে, 'জামাআতুল মুসলিমীন' নামধারী (শুকরি মোস্তফার অনুসারী) একটি বিচ্যুত দলের ক্ষেত্রে বিষয়টি এমন পর্যায়ে পৌঁছেছে যেখানে আমরা এমন কঠোরতা, রুক্ষতা এবং কাঠিন্য দেখেছি যার নজির তাদের পূর্বসূরী খারেজিরা ছাড়া আর কোথাও পাওয়া যায় না। আমরা দেখেছি যে, শারীরিক নির্মূলের প্রচেষ্টা ছিল অনেক বেশি। তাদের সাথে থাকা বিশেষ করে যারা তাদের চিন্তা থেকে বেরিয়ে এসে আহলুস সুন্নাহ ওয়াল জামাআতের মানহাজে ফিরে এসেছে, তাদের অনেককেই হত্যার চেষ্টা করা হয়েছে। তাদের দল থেকে বেরিয়ে যাওয়ার কারণেই তাদের ওপর এই হত্যা প্রচেষ্টা, শারীরিক নির্মূল এবং চরম সন্ত্রাস চালানো হয়েছে; কারণ তাদের মতে, তাদের দল ত্যাগ করার অর্থ হলো কুফর এবং ইসলাম থেকে মুরতাদ হয়ে যাওয়া।
সত্য এই যে, যারা এই ধারাবাহিক অধ্যয়নের মাধ্যমে নিজেদের মধ্যে কোনো প্রভাব অনুভব করেছেন, তাদের অবশ্যই নিজেদের পর্যালোচনা করতে হবে। কারণ ইসলামের বিষয় এবং সত্যকে তার উজ্জ্বল রূপে রক্ষা করা কিছু আবেগের চেয়ে অনেক বেশি ঊর্ধ্বে, মূল্যবান এবং গুরুত্বপূর্ণ। যেহেতু বিষয়টি হলো আমানতের বিষয়। তদুপরি বিচ্যুতি এবং তাকফিরের বিষয়টি কেবল বুকের খাঁচায় এবং অন্তরের ভেতরে সীমাবদ্ধ থাকে না, বরং এটি অন্যদের সাথে আচরণের ক্ষেত্রেও প্রতিফলিত হয়। এটি পবিত্র বিষয়গুলোকে হালাল মনে করার মধ্যে প্রতিফলিত হয়েছে। অনেক মানুষকে কাফের ফতোয়া দেওয়ার কারণে তাদের কন্যাদের চুরি করা হয়েছে, তাদের স্ত্রীদের অপহরণ করা হয়েছে এবং অন্যদের সাথে বিয়ে দেওয়া হয়েছে। এটি কি আল্লাহকে সন্তুষ্ট করে? এটি সময়ের ব্যবধানে বারবার ঘটতে পারে। সুতরাং তাকফিরের বিষয়টি কোনো তাত্ত্বিক বিষয় নয় এবং এটি কোনো বুদ্ধিবৃত্তিক বিলাসিতাও নয়। বরং যদি একে নিয়ন্ত্রণ করা না হয়, তবে এর ফলে এমন বিপদ ও বিপর্যয় নেমে আসে যার ভয়াবহতা আমরা সবাই আস্বাদন করেছি। সম্ভবত এর সবচেয়ে বড় উদাহরণ হলো শেখ যাহাবি (রহিমাহুল্লাহ)-কে হত্যা করা। তার সাথে যত মতভেদই থাকুক বা তার বিরুদ্ধে যত অভিযোগই থাকুক না কেন, তিনি কি এর ফলে মুরতাদ ও কাফের হয়ে যাবেন যাতে তাকে সেইভাবে হত্যা করা বৈধ হবে যেভাবে তাকে হত্যা করা হয়েছিল—যদি সত্যিই তারাই তাকে হত্যা করে থাকে?! বাস্তবতা হলো, এই বিষয়টি কেবল তাত্ত্বিক মতভেদ বা বুদ্ধিবৃত্তিক কাঠামোর মধ্যে সীমাবদ্ধ থাকে না, বরং এটি মানুষের সাথে আচরণের ক্ষেত্রে বাস্তবে প্রতিফলিত হয়। যেখানে আমরা দেখি যে, তারা জামাতে সালাত পড়তে যাওয়া ব্যক্তিরও প্রতিবাদ করে। আমি মসজিদে এক ভাইকে দেখেছি যিনি তার সাথে কাজ করা কিছু লোকের বিরুদ্ধে তিক্ত অভিযোগ করছিলেন যে, তারা তাকে জামাতে সালাত পড়তে বাধা দিচ্ছে; যেন সে মসজিদে সালাত আদায় করে কোনো অপকর্ম করেছে! এদের বিবেক কোথায়?! আপনাদের দাওয়াত কি আল্লাহর ঘর ধ্বংস করার ওপর প্রতিষ্ঠিত?! আমরা যদি মসজিদগুলো বর্জন করি এবং ধ্বংস করি তবে ইসলামের আর কী বাকি থাকে?! আসলে বিষয়টি সহজ নয়; কারণ এর পরে রয়েছে ইজ্জত-সম্মান, রক্ত ও সম্পদকে হালাল মনে করা এবং মহান আল্লাহর ঘরসমূহ ধ্বংস করা। আর এই সবকিছুর উপরে রয়েছে মুসলমানদের কাফের বানানো এবং তারা এই মিল্লাত থেকে বহিষ্কৃত হয়েছে বলে ফয়সালা দেওয়া।
(খণ্ড: 23) (পৃষ্ঠা: 8)
أثر السجن على كتابي الظلال والمعالم
يقول الدكتور محمد سليم: ولقد كنت أتمنى أن يعرج الباحث -أي: الدكتور جعفر - على أمرين، وذلك عندما تحدث عن أهمية كتاب المعالم: الأمر الأول: أن الأستاذ سيد رحمه الله في نهاية مقدمته للكتاب قرر أن هذا الكتاب لا يتضمن كل معالم الطريق، وإنما يتضمن بعضها، وهو يسأل الله أن يعينه على إخراج عدد آخر من المعالم، وعلى ذلك يكون ما ذكر في كتاب المعالم إنما هو ما استطاع سيد قطب رحمه الله في حياته المقدرة التي ابتترت باستشهاده أن يقدمه للناس.
ولنا مأخذ على كلمة (ابتترت)، فنحن أهل السنة والجماعة نعتقد أن المقتول ميت بأجله، فهو أجله المكتوب أنه ينتهي إليه، كما يقال: (تنوعت الأسباب والموت واحد)، فما يليق أن تستعمل عبارة: (ابتترت)؛ إذ إنها تعني أنه مات قبل أوانه، كما يقال: المولود المبتتر الذي هو غير ناضج.
أي: الذي يولد قبل أن يتم تسعة أشهر في بطن أمه، فهذا التعبير غير مقبول، فلكل أجل كتاب، فهذا الأجل سبق أن كتبه الله عز وجل وقضى به، فلا نقبل كلمة (ابتترت بالشهادة) فلقد عهدناه رحمه الله رجاعاً إلى الحق قبالاً للنقد، يشهد بذلك النظر في طبعتي الظلال الأولى والثانية، وهذه ظاهرة حقيقية، وهي أن الأستاذ سيد رحمه الله كان إذا نبه على شيء من الخطأ يرجع فوراً عنه ويعدله فيما بعد أو ما أمكنه ذلك، وهنا مثال من الأمثلة المشهورة، وأنا أنبه عليه حتى إذا سمعنا من يأخذ عليه في هذه المسألة أجبناه بالجواب الذي نذكره، ففي الطبعة الأولى في تفسير سورة الحديد حكى بعض العبارات فهم بعض الناس من عمومها القول بوحدة الوجود، فلما نبه رحمه الله على ذلك رجع في الطبعة الثانية مباشرة عن ذلك، وعاد إلى الحق في هذه المسألة، وأتى بالعبارات الصريحة التي تذهب هذا الإيهام رحمه الله تعالى.
الأمر الثاني: مسألة الظروف التي كتبت فيها المعالم، بل الظروف التي كتبت فيها الطبعة الثانية من الظلال التي استخرجت منها أربعة فصول بالغة الأهمية من فصول المعالم.
لقد كتبت الطبعة الثانية من الظلال وكتب المعالم كله بعد محنة ألف وتسعمائة وأربعة وخمسين التي تعرضت لها جماعة الإخوان المسلمين في مصر، والتي كان ينتمي إليها سيد قطب رحمه الله، هذه المحنة وظروف السجن الذي قضى فيه عشر سنوات ما أثرها في فكره؟ ما أثرها في تعبيره؟ وما أثرها في اختياره للمنهج؟ وما أثرها في حكمه على المجتمع داخل السجن وخارجه؟ ثم ما أثرها في التأثير في هذه الطليعة المؤمنة -كما سماها- وهذه الجماعة من الناس؟ ذلك التأثير الذي أشعرهم بأنهم وحدهم الأمة المسلمة، وإن لم يكن هو قد سماهم نصاً الأمة المسلمة وحدهم دون سواهم، لكنه سماهم في غير موضع الجماعة المؤمنة، والأمة المؤمنة إلى آخره.
هاتان المسألتان كنت أود أن يشير إليهما الدكتور جعفر، وليته يفعل حين يعيد النظر في ورقته تمهيداً لنشرها، والحمد لله رب العالمين.
যিলাল এবং মাআলিম কিতাবদ্বয়ের ওপর কারাবাসের প্রভাব
ডক্টর মুহাম্মদ সেলিম বলেন: আমি আশা করেছিলাম যে গবেষক—অর্থাৎ ডক্টর জাফর—দুটি বিষয়ের দিকে আলোকপাত করবেন, যখন তিনি 'মাআলিম' (মাইলফলক) কিতাবটির গুরুত্ব নিয়ে আলোচনা করেছিলেন: প্রথম বিষয়টি হলো: উস্তাদ সাইয়্যেদ রহিমাহুল্লাহ তাঁর কিতাবের ভূমিকার শেষে সিদ্ধান্ত দিয়েছেন যে, এই কিতাবটি পথের সমস্ত মাইলফলক অন্তর্ভুক্ত করে না, বরং এটি তার কিছু অংশ অন্তর্ভুক্ত করে। তিনি আল্লাহর কাছে আরও কিছু মাইলফলক প্রকাশ করার বিষয়ে তাঁর সাহায্য চেয়েছিলেন। সেই অনুযায়ী, 'মাআলিম' কিতাবে যা উল্লেখ করা হয়েছে তা কেবল সেটুকুই যা সাইয়্যেদ কুতুব রহিমাহুল্লাহ তাঁর নির্ধারিত জীবনে পেশ করতে সক্ষম হয়েছিলেন, যা তাঁর শাহাদাতের মাধ্যমে অকাল সমাপ্তি ঘটেছিল।
'বিচ্ছিন্ন বা অকাল সমাপ্তি' শব্দটির ব্যাপারে আমাদের আপত্তি রয়েছে। কারণ আমরা আহলুস সুন্নাহ ওয়াল জামাআত বিশ্বাস করি যে, যাকে হত্যা করা হয় সে তার নির্ধারিত সময়েই (আজল) মৃত্যুবরণ করে। এটিই তার জন্য লিখিত সময় ছিল যা সে পূর্ণ করেছে। যেমন বলা হয়: 'মৃত্যুর কারণ ভিন্ন হতে পারে কিন্তু মৃত্যু একটাই'। তাই 'অকাল সমাপ্তি' বা 'বিচ্ছিন্ন হওয়া' জাতীয় শব্দ ব্যবহার করা সমীচীন নয়; কারণ এর অর্থ হলো তিনি সময়ের আগেই মারা গেছেন, যেমনটি বলা হয় 'অপরিণত' নবজাতকের ক্ষেত্রে যা এখনো পূর্ণতা পায়নি।
অর্থাৎ, যে শিশুটি তার মায়ের গর্ভে নয় মাস পূর্ণ হওয়ার আগেই ভূমিষ্ঠ হয়। সুতরাং এই অভিব্যক্তিটি গ্রহণযোগ্য নয়, কারণ প্রতিটি সময়ের একটি লিখিত কিতাব (নির্ধারিত সময়) রয়েছে। এই সময়টি আল্লাহ আজ্জা ওয়া জাল্লা আগেই লিখে রেখেছেন এবং ফয়সালা করে দিয়েছেন। অতএব, আমরা 'শাহাদাতের মাধ্যমে বিচ্ছিন্ন হয়েছে' কথাটি গ্রহণ করি না। আমরা তাঁকে রহিমাহুল্লাহ সর্বদা হকের দিকে প্রত্যাবর্তনকারী এবং সমালোচনা গ্রহণকারী হিসেবে জেনেছি। 'যিলাল' কিতাবের প্রথম এবং দ্বিতীয় মুদ্রণের দিকে তাকালে এর প্রমাণ পাওয়া যায়। এটি একটি বাস্তব সত্য যে, উস্তাদ সাইয়্যেদ রহিমাহুল্লাহ-কে যখনই কোনো ভুলের ব্যাপারে সতর্ক করা হতো, তিনি সাথে সাথে তা থেকে ফিরে আসতেন এবং পরবর্তীতে বা যখনই সম্ভব হতো তা সংশোধন করতেন। এখানে একটি বিখ্যাত উদাহরণ রয়েছে, যা আমি উল্লেখ করছি যাতে কেউ যদি এই বিষয়ে তাঁর সমালোচনা করে তবে আমরা যেন এই উত্তরটি দিতে পারি। প্রথম সংস্করণে সূরা আল-হাদীদের তাফসীরে তিনি এমন কিছু বাক্য উল্লেখ করেছিলেন যা থেকে কিছু মানুষ সাধারণ অর্থে 'ওয়াহদাতুল উজুদ' (অস্তিত্বের অদ্বৈতবাদ)-এর ধারণা পোষণ করেছিলেন। কিন্তু যখন তাঁকে রহিমাহুল্লাহ এ বিষয়ে সতর্ক করা হলো, তখন তিনি দ্বিতীয় সংস্করণে সরাসরি তা থেকে ফিরে আসেন এবং এই বিষয়ে হকের দিকে প্রত্যাবর্তন করেন। তিনি এমন স্পষ্ট শব্দ ব্যবহার করেন যা সেই বিভ্রান্তি দূর করে দেয়, রহিমাহুল্লাহু তাআলা।
দ্বিতীয় বিষয়টি হলো: যে পরিস্থিতিতে 'মাআলিম' লেখা হয়েছিল, বরং যে পরিস্থিতিতে 'যিলাল'-এর দ্বিতীয় সংস্করণ লেখা হয়েছিল যেখান থেকে 'মাআলিম'-এর অত্যন্ত গুরুত্বপূর্ণ চারটি অধ্যায় নেওয়া হয়েছে।
১৯৫৪ সালের সেই অগ্নিপরীক্ষার পর 'যিলাল'-এর দ্বিতীয় সংস্করণ এবং 'মাআলিম' কিতাবের পুরোটাই লেখা হয়েছে, যার সম্মুখীন মিশরের ইখওয়ানুল মুসলিমীন জামাআত হয়েছিল এবং সাইয়্যেদ কুতুব রহিমাহুল্লাহ যার অন্তর্ভুক্ত ছিলেন। এই পরীক্ষা এবং কারাবাসের পরিস্থিতি যেখানে তিনি দশ বছর অতিবাহিত করেছেন, তাঁর চিন্তাধারায় তার প্রভাব কী ছিল? তাঁর অভিব্যক্তিতে এর প্রভাব কী ছিল? তাঁর পদ্ধতি নির্বাচনে এর প্রভাব কী ছিল? কারাগারের ভেতর ও বাইরের সমাজের ওপর তাঁর বিচারের ক্ষেত্রে এর প্রভাব কী ছিল? এরপর এই 'বিশ্বাসী অগ্রগামী দল' (যেমনটি তিনি নাম দিয়েছেন) এবং এই একদল মানুষের ওপর তার প্রভাব কী ছিল? সেই প্রভাব যা তাদের অনুভব করিয়েছিল যে তারাই একমাত্র মুসলিম উম্মাহ—যদিও তিনি স্পষ্টভাবে তাদের ছাড়া আর কাউকে 'একমাত্র মুসলিম উম্মাহ' হিসেবে নাম দেননি, তবে তিনি বিভিন্ন স্থানে তাদের 'ঈমানদার জামাআত' এবং 'ঈমানদার উম্মাহ' ইত্যাদি নামে অভিহিত করেছেন।
এই দুটি বিষয়ে আমি ডক্টর জাফরকে ইঙ্গিত করার জন্য অনুরোধ করতে চেয়েছিলাম। তিনি যদি তাঁর গবেষণাপত্রটি প্রকাশের আগে পুনর্নিরীক্ষার সময় এটি করেন তবে ভালো হবে। সমস্ত প্রশংসা জগতসমূহের প্রতিপালক আল্লাহর জন্য।
(খণ্ড: 23) (পৃষ্ঠা: 9)
معادلة التنظير في منهج سيد قطب
وقد علق الدكتور عبد الحميد أبو سليمان -أيضاً- على بحث قضية المنهج للدكتور جعفر شيخ إدريس، وتكلم عن قضايا التنظير ومعادلة التنظير في الفكر الإسلامي بأن القول بالمرحلة المكية وأنها كانت عرضاً للعقيدة فحسب قول غير صحيح، ثم ذكر أدلة تثبت أن القرآن المكي اشتمل على قضايا أخرى غير العقيدة، مثل قوله تعالى: {إِنَّ الإِنسَانَ لَيَطْغَى * أَنْ رَآهُ اسْتَغْنَى} [العلق:6 - 7] وقوله تعالى: {يَحْسَبُ أَنَّ مَالَهُ أَخْلَدَهُ} [الهمزة:3] وقوله تعالى: {أَنْ كَانَ ذَا مَالٍ وَبَنِينَ} [القلم:14] وقوله تعالى: {أَرَأَيْتَ الَّذِي يُكَذِّبُ بِالدِّينِ * فَذَلِكَ الَّذِي يَدُعُّ الْيَتِيمَ} [الماعون:1 - 2]، إلى آخره.
ثم قال: الذي أريد أن أقوله هو أن سيداً رحمه الله كان منهجه يتلخص في الجمع بين الثقافتين، واتساع هذه الثقافة، والتدرج في التنظير، وعرض معالم الصور الجديدة.
فهو يعتذر عن بعض الملاحظات التي أخذت بأنها كانت من باب التفرد في التنظير.
يقول: وأي فهم لفكر سيد خارج هذا النطاق هو خطأ وقع فيه تلامذة ابن تيمية الذي كان قمة في التنظير.
يعني: كما وقع بعض تلامذة ابن تيمية في ذلك كذلك وقع في شيء من هذا تلامذة سيد قطب رحمه الله.
يقول: فحين يأتي تلامذته ويرددون أفكاره دون استخدام منهجه، وينادون بالعزلة فهذا خطأ، ولقد أردت التنبيه لإحسان فهم سيد من خلال منهجه، وليس من خلال أفكار بعض الذين يتحدثون عنه.
সায়্যিদ কুতুবের মানহাজে তাত্ত্বিকতার সমীকরণ
ডক্টর আব্দুল হামিদ আবু সুলাইমানও ডক্টর জাফর শেখ ইদ্রিসের মানহাজ বা পদ্ধতি বিষয়ক গবেষণার ওপর মন্তব্য করেছেন। তিনি ইসলামি চিন্তাধারায় তাত্ত্বিকতা এবং তাত্ত্বিকতার সমীকরণ নিয়ে আলোচনা করেছেন যে, মক্কি যুগ কেবল আকিদাহ পেশ করার জন্য ছিল—এই কথাটি সঠিক নয়। এরপর তিনি এমন কিছু দলীল উল্লেখ করেছেন যা প্রমাণ করে যে, মক্কি কুরআন আকিদাহ ছাড়াও অন্যান্য বিষয়বস্তু অন্তর্ভুক্ত করেছিল। যেমন মহান আল্লাহর বাণী: "নিশ্চয়ই মানুষ সীমালঙ্ঘন করে, যেহেতু সে নিজেকে অভাবমুক্ত মনে করে।" [আল-আলাক: ৬-৭], এবং মহান আল্লাহর বাণী: "সে মনে করে যে তার ধন-সম্পদ তাকে চিরঞ্জীব করে রাখবে।" [আল-হুমাযাহ: ৩], এবং মহান আল্লাহর বাণী: "এই কারণে যে, সে ধন-সম্পদ ও সন্তান-সন্ততির অধিকারী।" [আল-কলম: ১৪], এবং মহান আল্লাহর বাণী: "আপনি কি তাকে দেখেছেন যে বিচার দিবসকে অস্বীকার করে? সে তো সেই, যে এতিমকে রূঢ়ভাবে তাড়িয়ে দেয়।" [আল-মাউন: ১-২], ইত্যাদি।
তারপর তিনি বলেন: আমি যা বলতে চাই তা হলো, সায়্যিদ রহিমাহুল্লাহ-এর মানহাজ বা পদ্ধতির সারকথা ছিল দুই সংস্কৃতির সমন্বয়, এই সংস্কৃতির ব্যাপকতা, তাত্ত্বিকতার ক্ষেত্রে পর্যায়ক্রমিক ধারা এবং নতুন রূপরেখার বৈশিষ্ট্যসমূহ উপস্থাপন করা।
তিনি সায়্যিদের ওপর করা কিছু আপত্তির বিষয়ে এই বলে ওজর পেশ করেন যে, তা তাত্ত্বিকতার ক্ষেত্রে অনন্যতার বহিঃপ্রকাশ ছিল।
তিনি বলেন: এই গণ্ডির বাইরে সায়্যিদের চিন্তাধারা সম্পর্কে যেকোনো উপলব্ধি হলো একটি ভুল, যে ভুলের শিকার ইবনে তাইমিয়্যাহর ছাত্ররাও হয়েছিলেন, যিনি তাত্ত্বিকতার চূড়ায় ছিলেন।
অর্থাৎ: যেভাবে ইবনে তাইমিয়্যাহর কোনো কোনো ছাত্র সেই ভুলের শিকার হয়েছিলেন, তেমনি সায়্যিদ কুতুব রহিমাহুল্লাহ-এর ছাত্ররাও এর কিছুটা শিকার হয়েছেন।
তিনি বলেন: যখন তাঁর ছাত্ররা আসে এবং তাঁর মানহাজ বা পদ্ধতি ব্যবহার না করেই কেবল তাঁর চিন্তাধারাগুলো আওড়াতে থাকে এবং বিচ্ছিন্নতার ডাক দেয়, তখন তা হয় একটি ভুল। আমি সায়্যিদকে তাঁর মানহাজের মাধ্যমেই সঠিকভাবে বোঝার প্রতি দৃষ্টি আকর্ষণ করতে চেয়েছি, তাঁর সম্পর্কে যারা কথা বলে কেবল তাদের চিন্তাধারার মাধ্যমে নয়।
(খণ্ড: 23) (পৃষ্ঠা: 10)
خاتمة البحث في منهج سيد في كتاب المعالم
أختتم الكلام بتعليق الدكتور جعفر شيخ إدريس على المناقشات حول بحثه، قال الدكتور جعفر حفظه الله: لقد عجبت لبعض الإخوان الذي طلبوا مني أن أتحدث عن كل فكر سيد قطب؛ لأن طريقتي في البحوث التي تقدم للمؤتمرات أن أتكلم عن جزئية واحدة، فأنا لا أكتب كتاباً، وإنما أكتب بحثاً في حدود عشرين صفحة، ولقد دلتني تجربتي على أنه إذا كان البحث أكبر من ذلك فإنه لا يقرأ، وأنا في البحث أتحدث عن قضية جزئية هي المنهج، والمنهج في كتاب المعالم، وأما: ولماذا كتاب المعالم؟ فلأنه -كما قلت- أكثر الكتب الإسلامية انتشاراً، وأكثرها تأثيراً، لهذا اهتممت به، وكما قال بعض الإخوان: فإنه يمثل مرحلة من مراحل سيد قطب رحمه الله.
ومن خصائص سيد قطب في هذا الكتاب أنه ينتقد نفسه، أي: ينتقد المراحل التي تحدث فيها عن العدالة الاجتماعية، ومعركة الإسلام والرأسمالية، وأنا لا أوافقه على ذلك، بل أعتقد أن هذه الكتابات كانت مهمة لما يسميه هو قضية العقيدة.
وهذا مثل قول بعض العلماء: إن شيخ الإسلام في آخر حياته في سجنه الأخير ندم على الوقت الذي أنفقه في المجادلة الكلامية والرد على أهل البدع والمناطقة والفلاسفة وغيرهم، وأنه كان يود لو أنه اشغل هذا الوقت بالقرآن وبتدبر القرآن؛ لما شعر من عظم الفائدة التي فتحت عليه لما خلا بالقرآن، ورد على ذلك بعض الناس وقالوا: لو أن ابن تيمية لم يكتب هذه الأشياء لحرمنا من خير كثير عرفناه من خلال ردوده على هؤلاء.
كذلك هنا الأستاذ سيد في مقدمة المعالم انتقد نفسه في المراحل السابقة في كتاب: (العدالة الاجتماعية في الإسلام)، و (معركة الإسلام والرأسمالية)، والكتابات الأولى.
فهنا يقول الدكتور جعفر: أنا لا أوافق على ذلك.
ويذكر دليله على أنه لا ينبغي انتقاد هذه المؤلفات الأولى، يقول: كنت قبل أن أقرأ كتب سيد قطب منضماً إلى جماعة سلفية في السودان، وكنت أعرف عنها تفاصيل العقيدة، وما أظن أنه كانت لي مشكلة، ولكن حينما واجهت الشيوعيين وقالوا لي: إن الإسلام ليس فيه نظام اقتصادي إلى آخره أصار حكم بأني -وأنا طالب بالثانوية آنذاك- شعرت بالزعزعة، والذي رد إلي اليقين والاطمئنان هو كتابات سيد قطب في تلك المرحلة، فالذي أنتقده عليه أنه ظن أن الدخول في هذه التفاصيل من اقتصاد وغيره لا يكون إلا لشيء عملي للدولة، لكنه مهم من الناحية الفكرية كما دلتنا تجربتنا، فأنا لا أتحدث عن كل ما كتب سيد قطب، وإنما أتحدث عن قضية واحدة في كتاب واحد.
ثم قال: إن هذا الكتاب -المعالم- ناقشناه في السودان منذ سنين طويلة؛ لأن السودان في ذلك الوقت كان ينعم بالديمقراطية، ومن دون البلاد العربية الأخرى كما أظن، وكان رد فعل الكتاب واضحاً عند الناس، وكانوا يناقشونه، لذلك قضيت شهرين في جلسات عامة كهذه في الجامعة تناقش كتاب: (معالم في الطريق)، وما أستطيع أن أصف لكم كيف كان رد فعل الطلاب عندما أقول لهم: إن سيد قطب أخطأ هنا وأخطأ هناك.
حتى إن أحدهم قال لي بعد أن كبر وتخرج من كلية الشريعة: كنت في البداية لا أقبل شيئاً مما قلت.
لكنه بعد التفكير وبعد أن مر بخبرات كثيرة قبل بعض ما قلت، ثم إن هذا أصبح له منهجاً، وأصبح لا يقبل الكلام الذي يقال له في الكلية إلا بدليل، قلت له: لقد قلت لنفسك: ما دام سيد قطب قد أخطأ فمن مالك؟ ومن الشافعي وغيرهما؟ ومع كل هذا فلا ينبغي أن نقلل من تأثير سيد قطب رحمه الله، سواء تأثيره بشخصه أم بكتبه، خاصة كتاب المعالم.
أما مسألة الصحابة فلم أذكرها؛ لأنها مسألة أقرها، ولقد أقرها الدكتور القرضاوي حيث قال: إن بعض الأفراد وصلوا إلى هذه الدرجة.
ولكن قد يؤخذ عليه المنهج؛ لأنه علق هؤلاء الشباب بشيء لا يمكن أن يصلوا إليه، وهذا يصيبهم بشيء من الإحباط، وتكلمنا عن هذه النقطة بالتفصيل من قبل.
أما مسألة المجتمع الإسلامي فـ سيد قطب يعتقد أن الشيء المثالي هو الذي يذكره القرآن، وأنه هو الصورة الوحيدة، وكل ما نقص عنها فليس بإسلام، وهو بذلك علق الشباب بصورة مثالية لا يستطيعون أن يصلوا إليها، وأعطاهم صورة للمجتمع الإسلامي، أو لنظام الحكم الإسلامي ما زالت مؤثرة في كثير من الناس، وكل شيء ينقص عنها فهو ليس إسلامياً، وبذلك لا توجد حكومات إسلامية، ولا مجتمع إسلامي منذ عهد الخلفاء الراشدين كما يرى كثير من الناس.
وأقول: إن هذا ضار من ناحية المنهج؛ لأن سؤالاً ملحاً سيظل يسأله الإنسان لنفسه: من أنت؟ ومن هؤلاء الذين يستطيعون أن يحققوا في القرن الخامس عشر ما لم تستطع أن تحققه كل أجيال المسلمين طول هذه المدة مع كل ما نعرف فيها من قمم شامخة في العلم وفي السلوك؟! وأظن أن الذي نهتم به ينبغي أن لا يكون تبرئة سيد قطب رحمه الله مما قال، مع أني لا أدري ماذا كان يعني بالضبط؟ ولكن كلماته إذا أخذناها على ظاهرها تدل على ما قلت، وأهم من ذلك: أن الناس فهموا من هذه الكلمات هذه المعاني التي ننتقدها وفهموها على غير تواطؤ منهم، فقامت عندنا جماعات في السودان في الستينات تقول مثلما قالت جماعات في مصر وفي اليمن من غير اتصال بينهم ولا تعارف، وكان الجامع بينهم هو هذا الكتاب.
أما مسألة معابد الجاهلية فأذكر أن بعض هؤلاء الذين كانوا يأتونني كانت أهم قضية يتحدثون معي فيها هي اعتزال معابد الجاهلية -أي: المساجد-، فقلت لهم: والله إنكم شياطين، فأرجى عمل عندي هو أن أذهب إلى المسجد، وأنتم لا تقولون لي: اترك الجامعة، أو اترك السوق، وإنما تقولون: اترك المسجد باعتباره من معابد الجاهلية.
فتلك ظاهرة فهمها الناس من فكر سيد قطب، وتهمنا في تصحيح مسار الحركة الإسلامية.
وأقرر أن سيد قطب لم ينكر الفقه ولم ينكر السنة، ولكنه كان يقول: في هذه المرحلة الأولية ينبغي أن لا نهتم بالفقه.
نعم إنه تأثر بـ أبي الأعلى، ولكن تأثره بـ أبي الأعلى كان بالكتابات الأولى لهذا الأخير، فلـ أبي الأعلى كتاب اسمه: (منهاج الانقلاب الإسلامي)، وهو -أيضاً- صورة مثالية لا يمكن أن تتحقق، ولكن لأن أبا الأعلى كان يقود حركة ويعمل ويواجه الناس، الأمر الذي لم يتح للأستاذ سيد قطب رحمه الله الذي ظل طوال المدة مع كتبه ومع فكره، من أجل ذلك فقد غير كثيراً من هذه الأفكار المثالية، ومنهاج الانقلاب الإسلامي الذي كنت أحفظ بعض عباراته وكنت متحمساً لها، مثل: إن الناس الموجودين الآن في هذا المجتمع لا يصلح أحدهم لأن يكون جندياً في المجتمع الإسلامي.
وهذه صورة مثالية أخذها سيد قطب عنه، كما أخذ عنه مسألة تفسير (لا إله إلا الله).
فـ سيد قطب لا يقول فقط: إن المجتمع الذي يستحل ما حرم الله كافر؛ لأن هذه مسألة معروفة، وما كانت تثير جدلاً، ولكنه يقول كلاماً خطيراً، خاصة إذا أخذنا كلماته بظاهرها، وأظن أن مشكلة سيد قطب رحمه الله: أن دراساته الأولى كانت في النقد الأدبي حيث يباح للإنسان الاسترسال، وأن يقول ما شاء من الكلمات؛ لأنه شيء لا ينبغي أن ينبني عليه عمل، وإنما هو يتذوق نصاً أمامه، فهو أولاً لم يكن فقيهاً، لم يكن فيلسوفاً، لم يكن منطقياً، لم يكن قانونياً، تلك كانت دراساته الأولى، لهذا فإني أحذر من أخذ كلماته على ظاهرها، ولكننا لا نستطيع أن نقول لكل الناس: افعلوا هذا.
خاصة في مثل قوله: إن وجود الأمة المسلمة يعتبر قد انقطع منذ قرون كثيرة، فالأمة المسلمة ليست أرضاً كان يعيش فيها الإسلام، وليست قوماً كان أجدادهم في عصر من عصور التاريخ يعيشون بالنظام الإسلامي.
بهذا نكون مررنا على البحث والتعليقات التي كانت عليه.
মাআলিম কিতাবে সাইয়্যেদ কুতুবের মানহাজ বিষয়ক গবেষণার উপসংহার
আমি ডক্টর জাফর শেখ ইদ্রিসের তার গবেষণার ওপর করা আলোচনার মন্তব্যের মাধ্যমে বক্তব্য শেষ করছি। ডক্টর জাফর হাফিজাহুল্লাহ বলেছেন: আমি সেই সব ভাইদের দেখে বিস্মিত হয়েছি যারা আমাকে সাইয়্যেদ কুতুবের সমস্ত চিন্তা নিয়ে কথা বলতে অনুরোধ করেছেন; কারণ সম্মেলনগুলোতে উপস্থাপিত গবেষণাপত্রগুলোতে আমার পদ্ধতি হলো একটি নির্দিষ্ট অংশ নিয়ে আলোচনা করা। আমি কোনো বই লিখছি না, বরং বিশ পৃষ্ঠার একটি গবেষণাপত্র লিখছি। আমার অভিজ্ঞতা আমাকে শিখিয়েছে যে, গবেষণাপত্র এর চেয়ে বড় হলে তা পড়া হয় না। আমি এই গবেষণায় একটি আংশিক বিষয় অর্থাৎ মানহাজ বা পদ্ধতি নিয়ে আলোচনা করছি, আর তা হলো মাআলিম কিতাবের মানহাজ। আর কেন মাআলিম কিতাবটি বেছে নিলাম? কারণ—যেমনটি আমি বলেছি—এটি সর্বাধিক প্রচারিত ও প্রভাবশালী ইসলামি বইগুলোর একটি। একারণেই আমি একে গুরুত্ব দিয়েছি। আর যেমনটি কোনো কোনো ভাই বলেছেন: এটি সাইয়্যেদ কুতুব রাহিমাহুল্লাহ-এর জীবনের একটি পর্যায়ের প্রতিনিধিত্ব করে।
এই বইটিতে সাইয়্যেদ কুতুবের একটি বৈশিষ্ট্য হলো তিনি নিজের সমালোচনা করেন। অর্থাৎ, তিনি সেই পর্যায়গুলোর সমালোচনা করেন যখন তিনি সামাজিক ন্যায়বিচার এবং ইসলাম ও পুঁজিবাদের লড়াই সম্পর্কে লিখেছিলেন। আমি এই বিষয়ে তাঁর সাথে একমত নই, বরং আমি বিশ্বাস করি যে, এই লেখাগুলো সেই বিষয়ের জন্য গুরুত্বপূর্ণ ছিল যেটিকে তিনি আকিদাহর বিষয় বলছেন।
ঠিক তেমনি এখানে উস্তাদ সাইয়্যেদ মাআলিম-এর ভূমিকায় তাঁর আগের পর্যায়ের বই—'ইসলামে সামাজিক ন্যায়বিচার' এবং 'ইসলাম ও পুঁজিবাদের লড়াই' ও তাঁর শুরুর দিকের লেখাগুলোর সমালোচনা করেছেন।
এখানে ডক্টর জাফর বলছেন: আমি এই বিষয়ের সাথে একমত নই।
তিনি তাঁর শুরুর দিকের এই রচনাগুলোর সমালোচনা করা কেন উচিত নয় সে বিষয়ে তাঁর দলিল উল্লেখ করে বলেন: সাইয়্যেদ কুতুবের বই পড়ার আগে আমি সুদানের একটি সালাফি জামাতের সাথে যুক্ত ছিলাম এবং আকিদাহর বিস্তারিত বিষয়গুলো জানতাম। আমার মনে হয় না যে তখন আমার কোনো সমস্যা ছিল। কিন্তু যখন আমি কমিউনিস্টদের মুখোমুখি হলাম এবং তারা আমাকে বলল যে, ইসলামের কোনো অর্থনৈতিক ব্যবস্থা নেই ইত্যাদি, তখন মাধ্যমিকের ছাত্র থাকা অবস্থায় আমি দোদুল্যমানতা অনুভব করলাম। আমার মধ্যে ইয়াকিন বা দৃঢ় বিশ্বাস এবং প্রশান্তি ফিরিয়ে এনেছিল ওই পর্যায়ে লেখা সাইয়্যেদ কুতুবের বইগুলো। তাঁর প্রতি আমার সমালোচনা হলো এই যে, তিনি মনে করেছিলেন অর্থনীতি বা এই ধরণের বিস্তারিত আলোচনায় প্রবেশ কেবল রাষ্ট্রের প্রায়োগিক বিষয়ের জন্যই প্রয়োজন। কিন্তু আমাদের অভিজ্ঞতা অনুযায়ী বুদ্ধিবৃত্তিক দিক থেকেও এটি গুরুত্বপূর্ণ। তাই আমি সাইয়্যেদ কুতুবের সমস্ত লেখা নিয়ে কথা বলছি না, বরং একটি বইয়ের একটি নির্দিষ্ট বিষয় নিয়ে কথা বলছি।
এরপর তিনি বলেন: আমরা অনেক বছর আগে সুদানে এই বইটি—মাআলিম—নিয়ে আলোচনা করেছি; কারণ সুদান ওই সময় গণতন্ত্র উপভোগ করছিল, যা আমার ধারণা অনুযায়ী অন্য কোনো আরব দেশে ছিল না। মানুষের মাঝে বইটির প্রতিক্রিয়া ছিল স্পষ্ট, এবং তারা এটি নিয়ে আলোচনা করত। এই কারণে আমি বিশ্ববিদ্যালয়ের এই ধরণের সাধারণ মজলিসগুলোতে 'মাআলিম ফিত তরিক' বইটির ওপর আলোচনার জন্য দুই মাস সময় কাটিয়েছিলাম। আমি বর্ণনা করতে পারব না যে, যখন আমি ছাত্রদের বলতাম যে সাইয়্যেদ কুতুব এখানে ভুল করেছেন এবং ওখানে ভুল করেছেন, তখন তাদের প্রতিক্রিয়া কেমন হতো।
এমনকি তাদের একজন বড় হওয়ার পর এবং শরিয়াহ অনুষদ থেকে স্নাতক শেষ করার পর আমাকে বলেছিল: শুরুতে আমি আপনার বলা কোনো কথাই গ্রহণ করতে পারছিলাম না।
কিন্তু চিন্তাভাবনার পর এবং অনেক অভিজ্ঞতার মধ্য দিয়ে যাওয়ার পর সে আমার কিছু কথা গ্রহণ করে। এরপর এটি তার জন্য একটি মানহাজে পরিণত হয় এবং সে অনুষদে তার সামনে বলা কথাগুলো দলিল ছাড়া গ্রহণ করা বন্ধ করে দেয়। আমি তাকে বলেছিলাম: তুমি নিজেকে বলেছ, যেহেতু সাইয়্যেদ কুতুব ভুল করেছেন, তাহলে ইমাম মালিক কে? ইমাম শাফিয়ি বা অন্যরা কে? এই সব সত্ত্বেও সাইয়্যেদ কুতুব রাহিমাহুল্লাহ-এর প্রভাবকে খাটো করে দেখা উচিত নয়, চাই তা তাঁর ব্যক্তিসত্তার প্রভাব হোক বা তাঁর বইয়ের—বিশেষ করে মাআলিম কিতাবের।
আর সাহাবাদের বিষয়টি আমি উল্লেখ করিনি; কারণ এটি এমন একটি বিষয় যা তিনি মেনে নিয়েছেন। ডক্টর কারজাভিও এটি মেনে নিয়ে বলেছেন: কিছু ব্যক্তি এই স্তরে পৌঁছেছিলেন।
তবে তাঁর মানহাজের ওপর আপত্তি তোলা যেতে পারে; কারণ তিনি এই যুবকদের এমন কিছুর সাথে সম্পৃক্ত করেছেন যেখানে পৌঁছানো তাদের পক্ষে সম্ভব নয়। এটি তাদের মধ্যে কিছুটা হতাশা তৈরি করে। আমরা এই পয়েন্টটি নিয়ে আগে বিস্তারিত আলোচনা করেছি।
আর ইসলামি সমাজের বিষয়ে সাইয়্যেদ কুতুব বিশ্বাস করেন যে, আদর্শ বিষয়টি হলো তা যা কুরআন উল্লেখ করেছে এবং সেটিই একমাত্র রূপ। এর চেয়ে যা কিছু কম হবে তা ইসলাম নয়। এর মাধ্যমে তিনি যুবকদের একটি আদর্শিক রূপের সাথে যুক্ত করেছেন যেখানে তারা পৌঁছাতে সক্ষম নয়। তিনি তাদের ইসলামি সমাজ বা ইসলামি শাসন ব্যবস্থার এমন একটি চিত্র দিয়েছেন যা এখনও অনেক মানুষের ওপর প্রভাব ফেলছে; যার চেয়ে কম কিছু হলেই তা আর ইসলামি থাকে না। এর ফলে অনেক মানুষের দৃষ্টিতে খুলাফায়ে রাশেদীনের পর থেকে আর কোনো ইসলামি সরকার বা ইসলামি সমাজ বিদ্যমান নেই।
আমি বলছি: মানহাজের দিক থেকে এটি ক্ষতিকর; কারণ একজন মানুষ সর্বদা নিজেকে একটি জরুরি প্রশ্ন করবে: তুমি কে? আর এই পঞ্চদশ শতাব্দীতে কারা সেই সব লোক যারা তা অর্জন করতে সক্ষম হবে যা শত শত বছর ধরে মুসলিমদের কোনো প্রজন্মই অর্জন করতে পারেনি, অথচ আমরা জানি তাদের মধ্যে ইলম ও আমলের সুউচ্চ পর্বতসম ব্যক্তিত্বরা ছিলেন?! আমি মনে করি আমাদের মূল উদ্বেগের বিষয় সাইয়্যেদ কুতুব রাহিমাহুল্লাহ যা বলেছেন তা থেকে তাকে নির্দোষ প্রমাণ করা হওয়া উচিত নয়—যদিও আমি জানি না তিনি আসলে ঠিক কী বুঝাতে চেয়েছেন। কিন্তু তাঁর শব্দগুলো যদি আমরা বাহ্যিক অর্থে গ্রহণ করি, তবে তা আমি যা বলেছি তারই প্রমাণ দেয়। এর চেয়েও গুরুত্বপূর্ণ হলো: মানুষ এই শব্দগুলো থেকে সেই অর্থগুলোই বুঝেছে যা আমরা সমালোচনা করছি এবং তারা পরস্পর কোনো যোগসাজশ ছাড়াই এটি বুঝেছে। ষাটের দশকে আমাদের সুদানে এমন কিছু জামাত তৈরি হয়েছিল যারা মিশরের বা ইয়েমেনের জামাতগুলোর মতোই কথা বলত, অথচ তাদের মধ্যে কোনো যোগাযোগ বা পরিচয় ছিল না। তাদের মধ্যে সাধারণ যোগসূত্র ছিল এই বইটি।
আর জাহেলি ইবাদতগাহের প্রসঙ্গে আমি স্মরণ করছি যে, যারা আমার কাছে আসত তাদের সবচেয়ে বড় আলোচনার বিষয় ছিল জাহেলি ইবাদতগাহ—অর্থাৎ মসজিদসমূহ—বর্জন করা। আমি তাদের বললাম: আল্লাহর কসম, তোমরা তো শয়তান! আমার কাছে সবচেয়ে আশাব্যঞ্জক কাজ হলো মসজিদে যাওয়া, আর তোমরা আমাকে বলছ না যে বিশ্ববিদ্যালয় ছেড়ে দাও বা বাজার ছেড়ে দাও, বরং তোমরা বলছ মসজিদ ছেড়ে দিতে, যেহেতু তা জাহেলি ইবাদতগাহগুলোর অন্তর্ভুক্ত!
এটি ছিল এমন এক প্রবণতা যা মানুষ সাইয়্যেদ কুতুবের চিন্তা থেকে বুঝেছে এবং ইসলামি আন্দোলনের গতিপথ সংশোধনের জন্য এটি আমাদের কাছে গুরুত্বপূর্ণ।
আমি পরিষ্কার করছি যে, সাইয়্যেদ কুতুব ফিকহ বা সুন্নাহকে অস্বীকার করেননি, বরং তিনি বলতেন: এই প্রাথমিক পর্যায়ে আমাদের ফিকহ নিয়ে গুরুত্ব দেওয়া উচিত নয়।
হ্যাঁ, তিনি আবুল আলার দ্বারা প্রভাবিত হয়েছিলেন, তবে তাঁর এই প্রভাব ছিল আবুল আলার শুরুর দিকের লেখাগুলোর মাধ্যমে। আবুল আলার একটি বই আছে যার নাম: 'ইসলামি বিপ্লবের পথ', যা একটি আদর্শিক রূপ এবং তা বাস্তবে অর্জন করা সম্ভব নয়। কিন্তু যেহেতু আবুল আলা একটি আন্দোলন পরিচালনা করছিলেন এবং কাজ করতে গিয়ে মানুষের মুখোমুখি হচ্ছিলেন—যা উস্তাদ সাইয়্যেদ কুতুব রাহিমাহুল্লাহ-এর ভাগ্যে জোটেনি যিনি সারাজীবন তাঁর বই ও চিন্তা নিয়েই মগ্ন ছিলেন—তাই তিনি তাঁর অনেক আদর্শিক চিন্তা পরিবর্তন করেছিলেন। এই 'ইসলামি বিপ্লবের পথ'-এর কিছু বাক্য আমি মুখস্থ করেছিলাম এবং তা নিয়ে বেশ উৎসাহী ছিলাম, যেমন: 'বর্তমান সমাজের এই মানুষদের কেউ ইসলামি সমাজের সৈনিক হওয়ার যোগ্য নয়।'
এটি একটি আদর্শিক চিত্র যা সাইয়্যেদ কুতুব তাঁর থেকে গ্রহণ করেছেন, যেমনটি তিনি তাঁর কাছ থেকে 'লা ইলাহা ইল্লাল্লাহ'-এর ব্যাখ্যার বিষয়টিও গ্রহণ করেছিলেন।
সাইয়্যেদ কুতুব কেবল এটিই বলেন না যে: যে সমাজ আল্লাহ যা হারাম করেছেন তাকে হালাল করে নেয় সে কাফির; কারণ এটি একটি জানা বিষয় এবং এতে কোনো বিতর্ক ছিল না। কিন্তু তিনি কিছু বিপজ্জনক কথা বলেন, বিশেষ করে যদি আমরা তাঁর শব্দগুলোকে বাহ্যিক অর্থে গ্রহণ করি। আমার মনে হয় সাইয়্যেদ কুতুব রাহিমাহুল্লাহ-এর সমস্যা ছিল এই যে: তাঁর প্রাথমিক পড়াশোনা ছিল সাহিত্য সমালোচনার ওপর যেখানে মানুষের জন্য শব্দ ব্যবহারে লাগামহীন হওয়ার সুযোগ থাকে এবং যা ইচ্ছে বলার অবকাশ থাকে; কারণ এটি এমন কোনো বিষয় নয় যার ওপর ভিত্তি করে কোনো আমল বা কাজ হবে, বরং এটি হলো সামনে থাকা কোনো টেক্সটের রসাস্বাদন করা। তিনি মূলত কোনো ফকিহ ছিলেন না, কোনো দার্শনিক ছিলেন না, যুক্তিবিদ ছিলেন না, বা আইনজ্ঞ ছিলেন না—সেগুলোই ছিল তাঁর প্রাথমিক পড়াশোনার ক্ষেত্র। একারণেই আমি তাঁর কথাগুলো বাহ্যিক অর্থে গ্রহণ করার ব্যাপারে সতর্ক করি। কিন্তু আমরা সব মানুষকে এ কথা বলতে পারি না যে তোমরা এটিই করো।
বিশেষ করে তাঁর এই কথার মতো: 'মুসলিম উম্মাহর অস্তিত্ব বহু শতাব্দী আগে বিচ্ছিন্ন হয়ে গেছে। মুসলিম উম্মাহ কোনো ভূখণ্ড নয় যেখানে ইসলাম বিদ্যমান ছিল, কিংবা এমন কোনো জাতি নয় যাদের পূর্বপুরুষরা ইতিহাসের কোনো এক যুগে ইসলামি শাসন ব্যবস্থার অধীনে বাস করত।'
এর মাধ্যমেই আমরা গবেষণাপত্র এবং এর ওপর করা মন্তব্যগুলোর আলোচনা সমাপ্ত করলাম।
(খণ্ড: 23) (পৃষ্ঠা: 11)
اتجاهات التكفير نشأتها وتطورها
بقي في قضية المنهج عند سيد قطب رحمه الله كلام نضيفه من كتاب المستشار سالم علي البهنساوي، والكتاب يحمل عنوان: (الحكم وقضية تكفير المسلم)، تكلم فيه عن بدء نشوء اتجاهات التكفير في الستينات، وذكر أن بعض هؤلاء الشباب انتهوا في حماسهم إلى القول بمقاطعة المجتمع الذي يعيشون فيه حتى لو صلى أفراده وصاموا وحجوا، وهذه المقاطعة تتمثل في أمور الانعزال، مثل: مقاطعة المساجد؛ لأن الصلاة فيها خلف أئمتها تتضمن الشهادة لهم بالإيمان وهم كافرون.
وكذلك الهجرة إلى الصحراء أو الكهوف والجبال؛ لأن ذلك هو السبيل الذي سلكه النبي صلى الله عليه وسلم لإقامة دولة الإسلام.
وكذلك التوقف في الأمر بالمعروف والنهي عن المنكر؛ لأن المجتمعات كافرة، وليس بعد الكفر ذنب، بل عدم المساهمة في أي إنتاج؛ لأن ذلك يؤدي إلى تماسك المجتمع الجاهلي.
ثم ذكر -أيضاً- بعض العبارات التي اعتمد عليها هؤلاء الشباب من كلام سيد قطب رحمه الله في الظلال والمودوي أيضاً في كتابه: (المصطلحات الأربعة).
إن موطن الداء في هذه القضية هو الشبهات التي أثارها كل من الشهيد سيد قطب وأستاذنا المودودي رحمهما الله، أو غيرهما ممن يصفون المجتمعات بالجاهلية، فقد علمنا أن هذا الوصف قد يراد به جاهلية الكفر والاعتقاد، كما في قول الله عز وجل: {أَفَحُكْمَ الْجَاهِلِيَّةِ يَبْغُونَ وَمَنْ أَحْسَنُ مِنَ اللَّهِ حُكْمًا لِقَوْمٍ يُوقِنُونَ} [المائدة:50].
وقد يطلق على المجتمعات المؤمنة، وهنا يراد به جاهلية المعصية والعمل، وذكر مثالاً على هذا قوله تعالى: {وَقَرْنَ فِي بُيُوتِكُنَّ وَلا تَبَرَّجْنَ تَبَرُّجَ الْجَاهِلِيَّةِ} [الأحزاب:33]، فلو أن امرأة مسلمة مؤمنة موحدة تشهد أن لا إله إلا الله وأن محمداً رسول الله لكنها متبرجة، وتصلي إذا جاء وقت الصلاة وتغطي نفسها وتصلي، فهل تكون كافرة مثل التي لم تشهد الشهادتين؟! هي لم تستحل معصية التبرج، ولكنها قبلت عقيدة الإسلام، وشهدت الشاهدتين، فهل هذه تعتبر كافرة؟! نعم يصدق عليها تبرج الجاهلية الذي جاء في القرآن، لكن هل تصير كافرة بمجرد فعل التبرج وإن لم تستحله؟! فهذا فعل من أفعال الجاهلية، ولذلك ترجم البخاري وبوب لبعض الأحاديث فقال: (باب المعاصي من أمر الجاهلية)، واستشهد بحديث أبي ذر، وهو قول النبي صلى الله عليه وسلم لـ أبي ذر: (أعيرته بأمه؟ إنك امرؤ فيك جاهلية).
لكن شكري مصطفى وأشياعه فهموها على أن هذه جاهلية الكفر والخروج من الملة، والمقصود أن هذا خلق من أخلاق الجاهلية، وفرق بين أن تصف شخصاً بأنه جاهلي كافر وثني مشرك وبين أ، تصفه بأن فيه جاهلية.
والعجيب أنهم انتهوا إلى كفر الإمام البخاري نفسه، كما صنع شكري مصطفى لما قال بنفسه: نقبل الأحاديث ولكن هو كافر، وأي أحد يقول: هناك كفر دون كفر فهو خارج الدائرة تماماً، وكافر وخارج من الملة.
وقد كنت أناقش بعضهم، وهو الآن في أعلى المناصب في جماعة التكفير، وكان زميلاً لي في الثانوية، كنت أناقشه في بداية ارتباطي بهذه الجامعة، فكنت أقول له: قال الإمام النووي كذا وكذا فيسخر من الإمام النووي رحمه الله تعالى، فالاستخفاف بالعلماء، وتكفير العلماء، وتكفير الأمة منذ قرون عديدة، ودعوى أنها ما عرفت إسلاماً، وأنها كانت تنتظر حتى تأتي هذه الطائفة المنقذة ليولد الإسلام من جديد هذا ضلال مبين، هذا مع شدتهم على أهل الإسلام، كما يقول النبي عليه الصلاة والسلام في صفة الخوارج: (يقاتلون أهل الإسلام ويدعون أهل الأوثان) فتجد الشدة والغلظة والجفاء مع أهل الإسلام، وتجد الرقة مع أهل الأوثان.
তাকফিরি প্রবণতাসমূহ: উদ্ভব ও বিবর্তন
সায়েদ কুতুব (রাহিমাহুল্লাহ)-এর কর্মপদ্ধতির বিষয়ে আমরা মুস্তাশার সালিম আলী আল-বাহনাসাওয়ীর কিতাব থেকে কিছু কথা যোগ করছি। কিতাবটির শিরোনাম হলো: (আল-হুকুম ওয়া কাদিয়াতু তাকফিরিল মুসলিম—শাসন ব্যবস্থা এবং মুসলিমকে কাফির সাব্যস্ত করার বিষয়)। এতে তিনি ষাটের দশকে তাকফিরি প্রবণতাগুলোর শুরুর কথা আলোচনা করেছেন। তিনি উল্লেখ করেছেন যে, এই যুবকদের কেউ কেউ তাদের অতি-উৎসাহের বশবর্তী হয়ে তারা যে সমাজে বাস করে তা বয়কট করার কথা বলেন, এমনকি সেই সমাজের অধিবাসীরা যদি সালাত আদায় করে, সিয়াম পালন করে এবং হজও সম্পাদন করে তবুও। এই বয়কট মূলত বিচ্ছিন্নতার বিভিন্ন রূপ, যেমন: মসজিদ বর্জন করা; কারণ সেখানে ইমামদের পেছনে সালাত পড়ার অর্থ হলো তাদের ঈমানের সাক্ষ্য দেওয়া, অথচ তাদের মতে তারা কাফির।
তেমনিভাবে মরুভূমি বা গুহা ও পাহাড়ে হিজরত করা; কারণ তাদের বিশ্বাস অনুযায়ী এটিই ছিল ইসলামি রাষ্ট্র প্রতিষ্ঠার জন্য নবি (সাল্লাল্লাহু আলাইহি ওয়া সাল্লাম)-এর অনুসৃত পথ।
একইভাবে সৎকাজের আদেশ ও অসৎকাজে নিষেধ করা থেকে বিরত থাকা; কারণ তাদের দৃষ্টিতে সমাজগুলো কাফির, আর কুফরের পরে কোনো গুনাহ নেই। এমনকি কোনো উৎপাদনে অংশ না নেওয়া; কারণ তা জাহেলি সমাজের ভিত্তি সুদৃঢ় করতে সহায়তা করে।
এরপর তিনি আরও কিছু উদ্ধৃতি উল্লেখ করেছেন, যেগুলোর ওপর ভিত্তি করে এই যুবকরা সায়েদ কুতুব (রাহিমাহুল্লাহ)-এর ‘ফী জিলালিল কুরআন’ এবং মওদুদী (রাহিমাহুল্লাহ)-এর ‘আল-মুস্তালাহাতুল আরবাআ’ (চারটি পরিভাষা) কিতাবের কথার ওপর নির্ভর করেছে।
এই বিষয়ের মূল সমস্যা হলো সেই অস্পষ্টতাগুলো, যা শহীদ সায়েদ কুতুব এবং আমাদের উস্তাদ মওদুদী (রাহিমাহুল্লাহ) অথবা অন্য যারা সমাজকে জাহেলিয়াতের বিশেষণে বিশেষিত করেন, তাদের পক্ষ থেকে উত্থাপিত হয়েছে। আমরা জেনেছি যে, এই জাহেলিয়াত বিশেষণ দ্বারা কখনও কুফর ও বিশ্বাসের জাহেলিয়াত উদ্দেশ্য হয়, যেমন আল্লাহ আযযা ওয়া জাল্লার বাণী: {তবে কি তারা জাহেলিয়াতের বিধান চায়? নিশ্চিত বিশ্বাসী সম্প্রদায়ের জন্য বিধান দানে আল্লাহর চেয়ে কে অধিক উত্তম?} [মায়েদাহ: ৫০]।
আবার কখনও এটি মুমিন সমাজগুলোর ক্ষেত্রেও ব্যবহৃত হয়, আর তখন এর দ্বারা অবাধ্যতা ও কর্মগত জাহেলিয়াত বোঝানো হয়। তিনি এর উদাহরণ হিসেবে আল্লাহর এই বাণী উল্লেখ করেছেন: {এবং তোমরা নিজ ঘরে অবস্থান করো এবং প্রাচীন জাহেলিয়াতের মতো নিজেদের প্রদর্শন করে বেড়িয়ো না} [আহযাব: ৩৩]। যদি একজন মুসলিম, মুমিন, একত্ববাদী নারী—যে সাক্ষ্য দেয় যে আল্লাহ ছাড়া কোনো উপাস্য নেই এবং মুহাম্মাদ আল্লাহর রাসুল—কিন্তু সে বেপর্দা হয়ে চলে, তবে সালাতের সময় হলে সে নিজেকে আবৃত করে সালাত আদায় করে, তবে সে কি সেই ব্যক্তির মতো কাফির হবে যে শাহাদাতাইন পাঠ করেনি? সে এই বেপর্দা থাকাকে হালাল বা বৈধ মনে করেনি, বরং সে ইসলামের আকিদাকে গ্রহণ করেছে এবং শাহাদাতাইন পাঠ করেছে। তবে কি তাকে কাফির গণ্য করা হবে? হ্যাঁ, তার ওপর কুরআনে বর্ণিত জাহেলিয়াতের সেই বেপর্দা হওয়ার বিষয়টি প্রযোজ্য হবে, কিন্তু শুধুমাত্র বেপর্দা হওয়ার কারণে সে কি কাফির হয়ে যাবে যদিও সে একে হালাল মনে না করে? এটি হলো জাহেলিয়াতের কাজগুলোর একটি। একারণেই ইমাম বুখারী কিছু হাদিসের শিরোনাম দিয়েছেন এভাবে: (অনুচ্ছেদ: পাপকাজ জাহেলিয়াতের অন্তর্ভুক্ত), এবং তিনি আবু যার (রাদ্বিয়াল্লাহু আনহু)-এর হাদিস দ্বারা দলীল পেশ করেছেন, যেখানে নবি (সাল্লাল্লাহু আলাইহি ওয়া সাল্লাম) তাকে উদ্দেশ্য করে বলেছিলেন: (তুমি কি তাকে তার মায়ের তুচ্ছতাচ্ছিল্য করে গালি দিলে? তুমি এমন এক ব্যক্তি যার মধ্যে জাহেলিয়াত রয়েছে)।
কিন্তু শুকরি মুস্তফা ও তার অনুসারীরা একে কুফরি জাহেলিয়াত এবং ইসলাম থেকে বহিষ্কারকারী বিষয় হিসেবে বুঝেছে। অথচ প্রকৃত উদ্দেশ্য হলো—এটি জাহেলিয়াতের স্বভাবসমূহের একটি স্বভাব। কোনো ব্যক্তিকে সরাসরি জাহেলি, কাফির, মূর্তিপূজক বা মুশরিক বলে বর্ণনা করা এবং কারও মধ্যে জাহেলিয়াতের কিছু বৈশিষ্ট্য আছে বলা—এই দুইয়ের মাঝে অনেক পার্থক্য রয়েছে।
আশ্চর্যের বিষয় হলো, তারা খোদ ইমাম বুখারীকেও কাফির সাব্যস্ত করার পর্যায়ে পৌঁছেছে। যেমন শুকরি মুস্তফা নিজে বলেছিল: আমরা হাদিসগুলো গ্রহণ করি কিন্তু তিনি (বুখারী) কাফির। আর যে কেউ বলবে যে, এমন কিছু কুফর আছে যা বড় কুফর নয় (কুফরুন দুনা কুফর), সে তাদের মতে পুরোপুরি ইসলামের গণ্ডির বাইরে এবং কাফির ও মিল্লাত থেকে বহিষ্কৃত।
আমি তাদের কয়েকজনের সাথে বিতর্ক করেছি, যারা এখন তাকফিরি জামাতের উচ্চপদে আসীন। সে হাই স্কুলে আমার সহপাঠী ছিল। এই জামাতের সাথে সম্পৃক্ততার শুরুর দিকে আমি যখন তার সাথে বিতর্ক করতাম, তখন আমি বলতাম: ইমাম নববী এমন এমন বলেছেন, তখন সে ইমাম নববী (রাহিমাহুল্লাহ)-কে নিয়ে উপহাস করত। আলেমদের তুচ্ছজ্ঞান করা, আলেমদের কাফির বলা এবং কয়েক শতাব্দী ধরে পুরো উম্মতকে কাফির সাব্যস্ত করা, আর এই দাবি করা যে উম্মত ইসলাম সম্পর্কে জানত না এবং তারা এই তথাকথিত নাজাতপ্রাপ্ত দলের অপেক্ষায় ছিল যাতে ইসলামের নতুন করে জন্ম হয়—এটি এক সুস্পষ্ট বিভ্রান্তি। এটি মুসলিমদের প্রতি তাদের কঠোরতারই বহিঃপ্রকাশ, যেমনটি নবি (আলাইহিস সালাতু ওয়াস সালাম) খারেজিদের বর্ণনায় বলেছেন: (তারা মুসলিমদের হত্যা করবে আর মূর্তিপূজকদের ছেড়ে দেবে)। ফলে আপনি মুসলিমদের প্রতি তাদের কঠোরতা, রূঢ়তা ও কর্কশতা দেখতে পাবেন, অথচ মূর্তিপূজকদের প্রতি তাদের আচরণে কোমলতা পরিলক্ষিত হয়।
(খণ্ড: 23) (পৃষ্ঠা: 12)
قضية المجتمع الجاهلي الكافر
إن النظام الذي يحكم إذا لم يتبن قضية الإسلام تبنياً صريحاً وواضحاً، ويرفع راية الإسلام وراية القرآن وراية الشريعة فهو كافر -في الجملة- لا شك في ذلك، هذا النظام كافر لأنه لا يتبنى الإسلام، بل يحاربه ويصد عنه، أما مسألة عموم الناس فهذه هي القضية، وهذا هو موضع الخلاف في هذه القضية.
وهنا يحاول أن يأتي بعبارات للأستاذ سيد قطب رحمه الله ليثبت أنها فهمت خطأً، وأنه في مواضع أخرى صرح بخلاف ما فهمه هؤلاء الشباب.
কাফির জাহেলি সমাজের বিষয়টি
যে শাসন ব্যবস্থা ইসলামের বিষয়টিকে সুস্পষ্ট ও সুনিশ্চিতভাবে গ্রহণ করে না এবং ইসলামের ঝাণ্ডা, কুরআনের ঝাণ্ডা ও শরীয়তের ঝাণ্ডা সমুন্নত করে না, তবে তা—সামগ্রিকভাবে—কাফির, এতে কোনো সন্দেহ নেই। এই ব্যবস্থাটি কাফির কারণ এটি ইসলামকে গ্রহণ করে না, বরং এর বিরুদ্ধে যুদ্ধ করে এবং এটি থেকে মানুষকে বিমুখ রাখে। তবে সাধারণ জনগণের বিষয়টিই হলো মূল প্রশ্ন, আর এটিই হলো এই বিষয়ের মতভেদের জায়গা।
আর এখানে তিনি উস্তাদ সাইয়্যেদ কুতুব (রাহিমাহুল্লাহ)-এর কিছু উক্তি উপস্থাপন করার প্রয়াস পেয়েছেন এটা প্রমাণ করার জন্য যে, সেগুলো ভুলভাবে বোঝা হয়েছে; এবং তিনি অন্যান্য স্থানে এই যুবকরা যা বুঝেছে তার বিপরীত বিষয়টি স্পষ্টভাবে ব্যক্ত করেছেন।
(খণ্ড: 23) (পৃষ্ঠা: 13)
قضية المسلم واعتزال المساجد
يقول: إن اعتزال المساجد أمر من مقومات الإسلام عند هؤلاء، وحتى يكون إسلامك صحيحاً لابد أن تعتزل المساجد؛ لأن هذه المساجد هي معابد الجاهلية، والذين يصلون فيها قد ارتدوا عن الإسلام، وبالتالي فالصلاة معهم شهادة لهم بالإيمان وهم كفار، إن هذا الفكر يقوم على دعامتين: الأولى: حتمية التسليم بأن مجتمعات المسلمين في عصرنا مجتمعات الجاهلية.
والثانية: أن النتيجة هي حتمية اعتزال المجتمعات وفي مقدمتها المساجد؛ لأنها معابد هذه الجاهلية.
والقوم يظنون أن هذا هو منهج الجماعة الإسلامية بباكستان، وينقلون عن الأستاذ المودودي رحمه الله قوله في (المصطلحات الأربعة): إن معرفة الرجل بمعاني هذه المصطلحات قد شابها الغموض، ولذا فهي معرفة ناقصة، وتلبس عليه كل ما جاء به القرآن من الهدى والإرشاد، وتبقى عقيدته وأعماله كلها ناقصة مع كونه مؤمناً بالقرآن، هذه النظرة ما كان لنا بها عهد إلا قريباً في القرن الثالث عشر الهجري.
والوحيد الذي نعلم أنه صرح بشيء من هذا هو الإمام محمد بن إسماعيل الصنعاني رحمه الله في كتابه (تطهير الاعتقاد عن أدران الشرك والإلحاد)، وهو كتيب صغير معروف ومطبوع، ولفظ عبارته بنفس هذا المعنى الذي ذهب إليه المودودي في مقدمة (المصطلحات الأربعة)، يعني أن من شهد الشهادتين دون أن يدرك كل هذه المعاني لم يدخل أصلاً في الإسلام، ويعتبر كافراً أصلياً، وليس كافراً مرتداً.
মুসলমানের সমস্যা এবং মসজিদ বর্জন
তিনি বলছেন: মসজিদ বর্জন করা এদের নিকট ইসলামের অন্যতম মৌলিক উপাদানের বিষয়। এমনকি আপনার ইসলাম সঠিক হওয়ার জন্য মসজিদ বর্জন করা অপরিহার্য; কারণ এই মসজিদগুলো হলো জাহেলিয়াতের উপাসনালয়। আর যারা সেখানে সালাত আদায় করে তারা ইসলাম থেকে বিচ্যুত হয়ে মুরতাদ হয়ে গেছে। ফলস্বরূপ, তাদের সাথে সালাত আদায় করা মানে তাদের ঈমানের সাক্ষ্য দেওয়া, অথচ তারা কাফের। এই চিন্তাধারা দুটি স্তম্ভের ওপর দাঁড়িয়েছে: প্রথমত: বর্তমান যুগের মুসলিম সমাজগুলোকে জাহেলী সমাজ হিসেবে মেনে নেওয়ার অপরিহার্যতা।
দ্বিতীয়ত: এর ফলাফল হলো সমাজ বর্জন করা অনিবার্য, যার অগ্রভাগে রয়েছে মসজিদ বর্জন; কারণ এগুলো হলো এই জাহেলিয়াতের উপাসনালয়।
এই লোকগুলো ধারণা করে যে, এটিই পাকিস্তানের জামায়াতে ইসলামীর মানহাজ বা কর্মপন্থা। তারা উস্তাদ মওদূদী (রহিমাহুল্লাহ)-এর 'চারটি পরিভাষা' গ্রন্থ থেকে তাঁর এই উক্তিটি উদ্ধৃত করে যে: এই পরিভাষাগুলোর অর্থ সম্পর্কে মানুষের জ্ঞান অস্পষ্টতায় আচ্ছন্ন হয়ে পড়েছে, তাই এটি একটি অসম্পূর্ণ জ্ঞান। এর ফলে কুরআনের হেদায়েত ও দিকনির্দেশনা যা কিছু এসেছে, তা তার কাছে বিভ্রান্তিকর হয়ে পড়ে। ফলে কুরআনের প্রতি বিশ্বাস রাখা সত্ত্বেও তার আকিদা ও আমল সবই অসম্পূর্ণ থেকে যায়। এই দৃষ্টিভঙ্গির সাথে আমাদের কোনো পরিচয় ছিল না, কেবল নিকট অতীতে হিজরি ত্রয়োদশ শতাব্দীতে এটি দেখা গেছে।
আমাদের জানামতে একমাত্র ব্যক্তি যিনি এ জাতীয় কিছু স্পষ্ট করে বলেছেন, তিনি হলেন ইমাম মুহাম্মদ ইবনে ইসমাইল আস-সানআনি (রহিমাহুল্লাহ) তাঁর 'তাতহীরুল ইতিকাদ আন আদরানিশ শিরকি ওয়াল ইলহাদ' (শিরক ও নাস্তিকতার পঙ্কিলতা থেকে আকিদা পরিশুদ্ধকরণ) নামক গ্রন্থে। এটি একটি সুপরিচিত ও মুদ্রিত ছোট পুস্তিকা। তাঁর বক্তব্যের শব্দাবলী ঠিক সেই অর্থেরই যা মওদূদী 'চারটি পরিভাষা'-এর ভূমিকায় গ্রহণ করেছেন। অর্থাৎ, যে ব্যক্তি এই সমস্ত অর্থ উপলব্ধি না করে শাহাদাতাইন (কালিমা) পাঠ করল, সে আদতে ইসলামে প্রবেশই করেনি। তাকে মুরতাদ কাফের নয় বরং 'আসলি কাফের' বা জন্মগত কাফের হিসেবে গণ্য করা হবে।
(খণ্ড: 23) (পৃষ্ঠা: 14)
قضية اعتزال معابد الجاهلية
شرع الأستاذ سالم البهنساوي في مناقشة قضية سيد قطب، واعتزال معابد الجاهلية.
يقول: غير أن الشهيد سيد قطب رحمه الله في تدبره لقول الله تعالى -وهذا تعبير جيد، أعني: عندما يقول: في تدبره ولا يقول: في تفسيره، فهو نوع من التدبر والتفكير قد يصيب وقد يخطئ، يقول في تدبره لقول الله تعالى: {وَأَوْحَيْنَا إِلَى مُوسَى وَأَخِيهِ أَنْ تَبَوَّأَا لِقَوْمِكُمَا بِمِصْرَ بُيُوتًا وَاجْعَلُوا بُيُوتَكُمْ قِبْلَةً وَأَقِيمُوا الصَّلاةَ وَبَشِّرِ الْمُؤْمِنِينَ} [يونس:87] يقول رحمه الله: وتلك هي التعبئة الروحية إلى جوار التعبئة النظامية، وهما ضروريتان للأفراد والجماعات، وبخاصة قبيل المعارك والمشقات، ونرى أن هذه التعبئة لا شيء يمنعها، فإن كان بنوا إسرائيل قد اضطهدوا ولم يستطيعوا ممارسة العبادة علانية في المجتمع فأمرهم الله بالصلاة في البيوت فلا يوجد ما يمنع المسلم اليوم من أن يفعل ذلك بالنسبة لصلاة النوافل؛ إذ من السنة أن تصلى في البيت، أما الفرائض فلا تصلى في البيوت في عصرنا إلا إذا كانت هناك فتنة، أو كانت المساجد في عصرنا مخصصة لنوع من العبادة التي كانت تمارس في معابد الجاهلية، مثل عبادة الأصنام والأوثان، وهذا لا وجود له بالمرة، ومثل هذه المقارنة بين المساجد في عصرنا ومعابد الجاهلية التي كانت قائمة في زمن نبي الله موسى عليه وعلى نبينا الصلاة والسلام يكون لها كلمة غير صحيحة، أو يكون لها عمل أو اعتبار إذا كان الرسل وأتباعهم قد شاركوا الجاهليين والوثنيين في عصرهم العبادة في هذه المعابد، ولكن المصادر والكتب السماوية حتى ما حرفوه منها تنفي وجود هذه المشاركة، فلم تكن هناك مشاركة في دور العبادة.
يعني أن بني إسرائيل لما أمرهم الله أن يتخذوا بيوتهم قبلة بسبب ضغط واضطهاد فرعون لهذه العصبة المؤمنة فهل معنى ذلك أنه كان بنوا إسرائيل في أماكن العبادة هذه يشتركون مع الفراعنة في العبادة، أم كان هناك انفصال؟ يقول: فالأصل العام الموحى به لجميع الرسل هو الوارد في قول الله لخاتم الأنبياء صلى الله عليه وسلم: {قُلْ إِنَّ صَلاتِي وَنُسُكِي وَمَحْيَايَ وَمَمَاتِي لِلَّهِ رَبِّ الْعَالَمِينَ * لا شَرِيكَ لَهُ وَبِذَلِكَ أُمِرْتُ وَأَنَا أَوَّلُ الْمُسْلِمِينَ} [الأنعام:162 - 163].
والذي يمكن أن يقال: هو أنه إذا ظهرت فتنة أدت إلى اضطهاد من يغشون المساجد، وتعقبهم في أنفسهم بالاعتقال والحبس، أو في أموالهم بالمصادرة وأعمالهم بالفصل فلا تثريب على الفئة المضطهدة أن تعتزل المساجد وتصلي في البيوت، لا تأسيساً على أن المساجد هي معابد الجاهلية، بل استناداً إلى الرخص المخولة للمسلم عند الضرورة والإكراه.
يعني أن من يأتي الأمور على اضطرار ليس كمن يأتيها على اختيار، فهو قلبه معلق بالمساجد، كما وصف النبي صلى الله عليه وسلم أحد السبعة الذين يظلهم الله في ظله يوم لا ظل إلا ظله بقوله: (ورجل قلبه معلق بالمساجد)، فقلبه معلق بالمساجد، يود أن يخرج إليها، لكن حصل ظرف من الاضطهاد والتنكيل بالشباب أو الإسلاميين، كما حصل في بعض الأوقات، فقد كانت تأتي الشرطة وتأخذ من في المسجد إلى المعتقل بدون جريرة سوى أنهم يقولون: ربنا الله.
فمثل هذه الحالات إذا أراد إنسان أن يترخص بسببها في الصلاة في البيوت فإنه يعتزل المسجد لأجل هذه الرخصة فقط، والأفضل أن يأخذ بالعزيمة، لكن يباح له ذلك، لا من حيث إن المسجد هو معبد من معابد الجاهلية يستوي مع الكنيسة ويستوي مع معابد البوذيين والهنود والمشركين، كلا، وكيف يقال هذا؟! وكيف نستطيع أن نبتلع مثل هذا التعبير؟! كيف تكون المساجد معابد الجاهلية؟! وكيف تكون دعوة تؤسس على تخريب بيوت الله ثم نلتمس منها الهدى؟!
জাহিলিয়াতের উপাসনালয় বর্জনের বিষয়টি
উস্তাদ সালেম আল-বাহনাসাউই সাইয়্যিদ কুতুবের প্রসঙ্গ এবং জাহিলিয়াতের উপাসনালয়গুলো বর্জন করার বিষয়টি নিয়ে আলোচনা শুরু করেছেন।
তিনি বলেন: তবে শহীদ সাইয়্যিদ কুতুব (রহিমাহুল্লাহ) মহান আল্লাহর এই বাণীর গভীর ধ্যানে (তাদাব্বুর)—এটি একটি চমৎকার অভিব্যক্তি, অর্থাৎ যখন তিনি বলেন: 'তার গভীর ধ্যানে' এবং বলেন না: 'তার তাফসীরে', কারণ এটি এক প্রকার চিন্তা ও গবেষণার বিষয় যা সঠিকও হতে পারে আবার ভুলও হতে পারে—তিনি মহান আল্লাহর এই বাণীর ধ্যানে বলেন: {আর আমি মূসা ও তার ভাইয়ের প্রতি ওহী পাঠালাম যে, তোমরা তোমাদের কওমের জন্য মিশরে কিছু ঘর তৈরি করো এবং তোমাদের ঘরগুলোকে কিবলা বানাও এবং সালাত কায়েম করো; আর মুমিনদের সুসংবাদ দাও} [ইউনুস: ৮৭]। তিনি (রহিমাহুল্লাহ) বলেন: এটি হচ্ছে পদ্ধতিগত প্রস্তুতির পাশাপাশি আত্মিক প্রস্তুতি, এবং এই উভয়টিই ব্যক্তি ও দলের জন্য জরুরি, বিশেষ করে যুদ্ধ ও কষ্টের পূর্বমুহূর্তে। আমরা মনে করি যে, এই প্রস্তুতিতে কোনো বাধা নেই। বনী ইসরাঈলরা যদি নির্যাতিত হয়ে সমাজে প্রকাশ্যে ইবাদত করতে সক্ষম না হয়ে থাকে, তবে আল্লাহ তাদেরকে ঘরে সালাত আদায়ের নির্দেশ দিয়েছেন। সুতরাং আজ একজন মুসলিমকে নফল সালাতের ক্ষেত্রে এটি করতে বাধা দেওয়ার কিছু নেই; কারণ সুন্নাহ হলো তা ঘরে আদায় করা। তবে ফরয সালাত আমাদের যুগে ঘরে আদায় করা হবে না যদি না সেখানে কোনো ফিতনা থাকে, অথবা আমাদের যুগের মসজিদগুলো যদি এমন কোনো ইবাদতের জন্য নির্দিষ্ট হয়ে থাকে যা জাহিলিয়াতের উপাসনালয়গুলোতে প্রচলিত ছিল, যেমন মূর্তিপূজা। আর বর্তমান যুগে এর কোনো অস্তিত্ব নেই। আমাদের যুগের মসজিদ এবং আল্লাহর নবী মূসা (আলাইহিস সালাম) ও আমাদের নবীর যুগে বিদ্যমান জাহিলিয়াতের উপাসনালয়গুলোর মধ্যে এই ধরণের তুলনা করা সঠিক হবে না, অথবা এর কোনো ভিত্তি থাকবে না যদি রাসূলগণ এবং তাঁদের অনুসারীরা তাঁদের যুগের জাহিল ও মূর্তিপূজারীদের সাথে এসকল উপাসনালয়ে ইবাদতে অংশ নিতেন। কিন্তু আসমানী কিতাব ও উৎসসমূহ—এমনকি যেগুলো তারা বিকৃত করেছে সেগুলোও—এই ধরণের অংশগ্রহণের অস্তিত্বকে অস্বীকার করে। সুতরাং ইবাদতের স্থানগুলোতে কোনো অংশগ্রহণ ছিল না।
অর্থাৎ, ফেরাউনের চাপের কারণে এবং এই মুমিন দলটির ওপর নির্যাতনের ফলে আল্লাহ যখন বনী ইসরাঈলদেরকে তাদের ঘরগুলোকে কিবলা বানানোর নির্দেশ দিয়েছিলেন, তখন তার অর্থ কি এই যে, বনী ইসরাঈলরা কি এসব উপাসনালয়ে ফেরাউনদের সাথে ইবাদতে শরিক হতো, নাকি সেখানে বিচ্ছিন্নতা ছিল? তিনি বলেন: সমস্ত রাসূলদের প্রতি অবতীর্ণ সাধারণ মূলনীতি হলো সেটি যা আল্লাহ নবীকুল শিরোমণি (সাল্লাল্লাহু আলাইহি ওয়া সাল্লাম)-এর প্রতি নাযিল করেছেন: {বলুন, নিশ্চয়ই আমার সালাত, আমার কোরবানি, আমার জীবন ও আমার মরণ মহান আল্লাহর জন্য, যিনি জগতসমূহের রব। তাঁর কোনো শরিক নেই, আর আমি এরই আদিষ্ট হয়েছি এবং আমিই প্রথম মুসলিম} [আন’আম: ১৬২ - ১৬৩]।
যা বলা যেতে পারে তা হলো: যদি এমন কোনো ফিতনা দেখা দেয় যা মসজিদে গমনাগমনকারীদের নির্যাতনের দিকে নিয়ে যায়, এবং তাদের জানের ওপর ধরপাকড় ও কারাবরণের মাধ্যমে বা মালের ওপর বাজেয়াপ্তকরণের মাধ্যমে অথবা চাকরির ওপর বরখাস্তের মাধ্যমে আঘাত আসে, তবে নির্যাতিত দলটির জন্য মসজিদ ত্যাগ করে ঘরে সালাত আদায় করায় কোনো দোষ নেই। এটি মসজিদগুলো জাহিলিয়াতের উপাসনালয় হওয়ার কারণে নয়, বরং প্রয়োজন ও বাধ্যবাধকতার সময় মুসলিমকে দেওয়া অনুমতির (রুখসত) ওপর ভিত্তি করে।
অর্থাৎ যে ব্যক্তি নিরুপায় হয়ে কোনো কাজ করে, সে ওই ব্যক্তির মতো নয় যে স্বেচ্ছায় তা করে। তার অন্তর মসজিদের সাথে ঝুলে থাকে, যেমনটি নবী (সাল্লাল্লাহু আলাইহি ওয়া সাল্লাম) ওই সাত শ্রেণির মানুষের মধ্য থেকে একজনের বর্ণনায় দিয়েছেন যাদেরকে আল্লাহ কিয়ামতের দিন তাঁর ছায়াতলে স্থান দেবেন যে দিন তাঁর ছায়া ছাড়া আর কোনো ছায়া থাকবে না: (আর এমন ব্যক্তি যার অন্তর মসজিদের সাথে ঝুলে থাকে)। তার অন্তর মসজিদের সাথে লেগে থাকে, সে সেখানে বের হয়ে যেতে চায়, কিন্তু যুবক বা ইসলামপন্থীদের ওপর নির্যাতন ও নিপীড়নের কোনো পরিস্থিতি তৈরি হয়েছে, যেমনটি কোনো কোনো সময় ঘটেছে। পুলিশ এসে মসজিদে উপস্থিত ব্যক্তিদের কোনো অপরাধ ছাড়াই গ্রেপ্তার করে নিয়ে যেত, শুধু এই কারণে যে তারা বলত: আমাদের রব আল্লাহ।
এমতাবস্থায় যদি কোনো ব্যক্তি এই কারণে ঘরে সালাত আদায়ের অনুমতি (রুখসত) গ্রহণ করতে চায়, তবে সে শুধুমাত্র এই অনুমতির ভিত্তিতেই মসজিদ ত্যাগ করবে। যদিও দৃঢ়তার (আযীমত) পথ অবলম্বন করাই উত্তম, তবে তার জন্য এটি বৈধ। এই দৃষ্টিভঙ্গিতে নয় যে মসজিদটি জাহিলিয়াতের একটি উপাসনালয় যা গির্জা, বৌদ্ধ, হিন্দু বা মুশরিকদের উপাসনালয়ের সমান। কখনোই না! কীভাবে এমন কথা বলা যেতে পারে?! কীভাবে আমরা এমন অভিব্যক্তি হজম করতে পারি?! মসজিদ কীভাবে জাহিলিয়াতের উপাসনালয় হতে পারে?! এবং কীভাবে এমন কোনো দাওয়াত হতে পারে যা আল্লাহর ঘর ধ্বংসের ওপর ভিত্তি করে তৈরি হয় এবং তারপর আমরা সেখান থেকে হিদায়াত খুঁজি?!
(খণ্ড: 23) (পৃষ্ঠা: 15)
قضية معابد الضرار أو الجاهلية
ثم يقول البهنساوي تحت عنوان: (معابد الضرار أو الجاهلية): إن مقصود سيد قطب من قوله: اعتزال معابد الجاهلية، واتخاذ بيوت العصبة المؤمنة مساجد لم يطلقه الشهيد أو يلقي القول على عواهنه، بل وضح المناسبة، وهي قوله: وقد يجد المسلمون أنفسهم ذات يوم مطاردين في المجتمع الجاهلي، وقد عمت الفتنة، وتجبر الطاغوت، وفسد الناس، وأنتنت البيئة، فهنا يرشدهم الله إلى أمور، منها اعتزال معابد الجاهلية.
فوصف الأستاذ سيد المساجد بكلمة (معابد الجاهلية).
هذا يتطلب أن يكون هناك اضطهاد ومطاردة للمؤمنين، وأن يكون المجتمع قد نتن وفسدت بيئته مع تجبر الطاغوت كما كان الأمر في عهد فرعون.
إن هذه مبررات القول باعتزال معابد الجاهلية، فهذا مثل وصف مسجد المنافقين بمسجد الضرار في قوله تعالى: {وَالَّذِينَ اتَّخَذُوا مَسْجِدًا ضِرَارًا وَكُفْرًا وَتَفْرِيقًا بَيْنَ الْمُؤْمِنِينَ وَإِرْصَادًا لِمَنْ حَارَبَ اللَّهَ وَرَسُولَهُ مِنْ قَبْلُ وَلَيَحْلِفُنَّ إِنْ أَرَدْنَا إِلَّا الْحُسْنَى وَاللَّهُ يَشْهَدُ إِنَّهُمْ لَكَاذِبُونَ * لا تَقُمْ فِيهِ أَبَدًا لَمَسْجِدٌ أُسِّسَ عَلَى التَّقْوَى مِنْ أَوَّلِ يَوْمٍ أَحَقُّ أَنْ تَقُومَ فِيهِ فِيهِ} [التوبة:107 - 108]، فقد نهى الله النبي صلى الله عليه وسلم أن يصلي فيه لأنه مسجد للضرار، كما أن الله تعالى قد وصف صلاة الجاهلية بقوله: {وَمَا كَانَ صَلاتُهُمْ عِنْدَ الْبَيْتِ إِلَّا مُكَاءً وَتَصْدِيَةً فَذُوقُوا الْعَذَابَ بِمَا كُنتُمْ تَكْفُرُونَ} [الأنفال:35].
ونحن قد نجد بعض الحكام قد اتخذ من بيوت الله أداة لأعمال الجاهلية من تصفيق وهتافات له ولجاهليته، وهنا يجب اعتزال هذا المسجد، وأما وصفه بأنه من معابد الجاهلية فإننا لا نقر هذا الوصف، ولكن الاعتزال هنا أمر مباح، ويقدر حسب حالة كل شخص، ولهذا ننقل ما كتبه العلماء عن أسباب نزول الآية محل الخلاف، فهذه العبارات المذكورة قد يكون فيها نظر، فهل وصف من الأوصاف يكفي لوصف المسجد أنه مسجد ضرار ويجب اعتزاله لأنه من معابد الجاهلية، فلو أن مسجداً أسسه رجل لوجه الله من ماله، وقف أرضاً يبنى عليها المسجد، وبذل المال في سبيل الله ليبنى به، ثم جاء المحافظ أو الوزير أو أي واحد من الظالمين ووضع يده على المسجد، وعلق رخامة مكتوباً عليها: افتتح في عهد السيد الرئيس كذا أو المحافظ كذا، وعلقت الرخامة، فهل يكفي هذا لأن ينقلب عمل هذا الرجل فيكون مسجد ضرار أو معبداً من معابد الجاهلية؟ وإذا ذهب عبد الناصر وصلى في مسجد عمرو بن العاص فهل ينقلب المسجد لوجود عبد الناصر ووجود سفهاء يصفقون له في المسجد إلى معبد جاهلية؟! فهذا أيضاً من الغلو، والله أعلم.
يقول الحافظ ابن كثير رحمه الله في تفسير الآية السابعة والثمانين من سورة يونس: يذكر تعالى سبب إنجائه بني إسرائيل من فرعون وقومه، وكيفية خلاصهم، وذلك أن الله تعالى أمر موسى وأخاه هارون عليهما السلام أن يتخذا لقومهما بمصر بيوتاً، واختلف المفسرون في معنى قوله: {وَاجْعَلُوا بُيُوتَكُمْ قِبْلَةً}، فقال الثوري وغيره عن ابن عباس: {وَاجْعَلُوا بُيُوتَكُمْ قِبْلَةً} [يونس:87] قال: أمروا أن يتخذوها مساجد.
وقال الثوري -أيضاً- عن منصور عن إبراهيم: ((وَاجْعَلُوا بُيُوتَكُمْ قِبْلَةً)) قال: كانوا خائفين فأمروا أن يصلوا في بيوتهم.
يقول الحافظ ابن كثير: وكان هذا -والله أعلم- لما اشتد بهم البلاء من قبل فرعون وقومه، وضيقوا عليهم، فأمروا بكثرة الصلاة في قوله تعالى: {يَا أَيُّهَا الَّذِينَ آمَنُوا اسْتَعِينُوا بِالصَّبْرِ وَالصَّلاةِ} [البقرة:153].
وفي الحديث: (كان رسول الله صلى الله عليه وسلم إذا حزبه أمر صلى)، ولهذا قال تعالى في هذه الآية: ((وَاجْعَلُوا بُيُوتَكُمْ قِبْلَةً وَأَقِيمُوا الصَّلاةَ وَبَشِّرِ الْمُؤْمِنِينَ)) أي: بالثواب والنصر القريب.
فمعنى قوله تعالى: ((وَاجْعَلُوا بُيُوتَكُمْ قِبْلَةً)) أكثروا من الصلاة وذكر الله في البيوت، واستعينوا على هذا البلاء بأن تكثروا الصلاة في البيوت.
وقال العوفي عن ابن عباس في تفسير هذه الآية: قالت بنوا إسرائيل لموسى عليه السلام: لا نستطيع أن نظهر صلاتنا مع الفراعنة.
فأذن الله تعالى لهم أن يصلوا في بيوتهم، وأمروا أن يجعلوا بيوتهم قبل القبلة.
قال مجاهد: ((وَاجْعَلُوا بُيُوتَكُمْ قِبْلَةً)) لما خاف بنوا إسرائيل من فرعون أن يقتلوا في الكنائس الجامعة أمروا بأن يجعلوا بيوتهم مساجد مستقبلة الكعبة يصلون فيها سراً.
وقال سعيد بن جبير: ((وَاجْعَلُوا بُيُوتَكُمْ قِبْلَةً)) أي: يقابل بعضها بعضاً.
أما القرطبي رحمه الله فيقول في تفسيره: الآية فيها خمس مسائل: الأولى: قوله: ((وَأَوْحَيْنَا إِلَى مُوسَى وَأَخِيهِ أَنْ تَبَوَّأَا)) أي: اتخذا ((لِقَوْمِكُمَا بِمِصْرَ بُيُوتًا)) يقال: بوأت زيداً مكاناً وبوأت لزيد مكاناً.
والمبوأ: المنزل الملزوم، ومنه: بوأه الله منزلاً، أي: ألزمه إياه وأسكنه، ومنه الحديث: (من كذب عليَّ متعمداً فليتبوأ مقعده من النار).
قال الراجز: نحن بنو عدنان ليس شك تبوأ المجد بنا والملك ومصر في هذه الآية ((وَأَوْحَيْنَا إِلَى مُوسَى وَأَخِيهِ أَنْ تَبَوَّأَا لِقَوْمِكُمَا بِمِصْرَ بُيُوتًا)) هي الإسكندرية في قول مجاهد، وقال الضحاك: إنه البلد المسمى مصر، ومصر ما بين البحر إلى أسوان، والإسكندرية من أرض مصر.
قوله تعالى: ((وَاجْعَلُوا بُيُوتَكُمْ قِبْلَةً))، قال أكثر المفسرين: كان بنو إسرائيل لا يصلون إلا في مساجدهم وكنائسهم، وكانت ظاهرة، فلما أرسل موسى أمر فرعون بمساجد بني إسرائيل فخربت كلها، ومنعوا من الصلاة، فأوحى الله إلى موسى وهارون أن اتخذا وتخيرا لبني إسرائيل بيوتاً بمصر، أي: مساجد، ولم يرد المنازل المسكونة، هذا قول إبراهيم وابن زيد والربيع وابن مالك وابن عباس وغيرهم.
وروي عن ابن عباس وسعيد بن جبير أن المعنى: ((وَاجْعَلُوا بُيُوتَكُمْ قِبْلَةً)) يقابل بعضها بعضاً.
والقول الأول أصح، أي: اجعلوا مساجدكم إلى القبلة قبل بيت المقدس، قيل: بيت المقدس، وهي قبلة اليهود إلى اليوم، وقيل: الكعبة.
ويقول القرطبي أيضاً: المراد صلوا في بيوتكم سراً لتأمنوا، وذلك حين أخافهم فرعون، فأمروا بالصبر واتخاذ المساجد في البيوت، والإقدام على الصلاة والدعاء إلى أن ينجز الله وعده.
ثم ذكر الكلام في قوله عليه الصلاة والسلام: (وجعلت الأرض لي مسجداً وطهوراً)، وحديث صلاة النبي صلى الله عليه وسلم في بيته بعض الركعات صلاة التنفل، وأيضاً تكلم على مسألة القيام في رمضان هل الأفضل أن يصلي في البيت أم في المسجد، ثم قال: وإذا تنزلنا على أنه كان أبيح لهم أن يصلوا في بيوتهم النوافل، فإن قلنا: الفرائض -أيضاً- يصلونها في بيوتهم إذا خافوا على أنفسهم فيستدل به على أن المعذور بالخوف وغيره يجوز له ترك الجمعة والجماعة، والعذر الذي أبيح له به ذلك كالمرض الحابس، أو خوف جور السلطان في مال أو بدن، دون القضاء عليه بحق، والمطر الوابل مع الوحل عذر إن لم ينقطع، ومن له ولي حميم قد حضرته الوفاة ولم يكن عنده من يمرضه، وقد فعل ذلك ابن عمر، أي أن هذه بعض أعذار التخلف عن صلاة الجماعة.
وقوله تعالى: ((وَبَشِّرِ الْمُؤْمِنِينَ))، قيل: الخطاب لمحمد عليه الصلاة والسلام.
وقيل: الخطاب لموسى عليه السلام.
মসজিদ-এ-জিরার বা জাহিলিয়াতের উপাসনালয়ের বিষয়টি
এরপর আল-বাহনাসাবি ‘মসজিদ-এ-জিরার বা জাহিলিয়াতের উপাসনালয়’ শিরোনামের অধীনে বলেন: জাহিলিয়াতের উপাসনালয় বর্জন করা এবং মুমিন জামায়াতের ঘরগুলোকে মসজিদে রূপান্তরিত করার বিষয়ে সাইয়্যিদ কুতুবের বক্তব্যের উদ্দেশ্য এই নয় যে, শহীদ (কুতুব) এই কথাটি কোনো কারণ ছাড়াই বা আলগাভাবে বলেছেন; বরং তিনি এর প্রেক্ষাপট স্পষ্ট করেছেন। আর তা হলো তাঁর এই বক্তব্য: মুসলিমরা হয়তো কোনো একদিন নিজেদেরকে জাহেলি সমাজে তাড়া খাওয়া অবস্থায় দেখতে পাবে, যখন ফিতনা ছড়িয়ে পড়বে, তাগুতেরা উদ্ধত হবে, মানুষ কলুষিত হয়ে যাবে এবং পরিবেশ দুর্গন্ধযুক্ত হবে। এমতাবস্থায় আল্লাহ তাঁদেরকে কিছু বিষয়ের দিকে নির্দেশ দেবেন, যার মধ্যে অন্যতম হলো জাহিলিয়াতের উপাসনালয়গুলো বর্জন করা।
উস্তাদ সাইয়্যিদ মসজিদগুলোকে ‘জাহিলিয়াতের উপাসনালয়’ শব্দে বিশেষায়িত করেছেন।
এটি দাবি করে যে, সেখানে মুমিনদের ওপর দমন-পীড়ন ও তাড়া করার মতো পরিস্থিতি থাকতে হবে, আর সমাজ দুর্গন্ধময় হতে হবে এবং ফেরাউনের যুগের মতো তাগুতের অত্যাচারে পরিবেশ কলুষিত হতে হবে।
জাহিলিয়াতের উপাসনালয় বর্জনের বক্তব্যের স্বপক্ষে এগুলোই হলো যুক্তি। এটি মুনাফিকদের মসজিদকে ‘মসজিদ-এ-জিরার’ (ক্ষতিকর মসজিদ) হিসেবে বর্ণনা করার মতো, যা মহান আল্লাহর এই বাণীতে এসেছে: {আর যারা মসজিদ তৈরি করেছে ক্ষতিসাধন, কুফরি ও মুমিনদের মধ্যে বিভেদ সৃষ্টির উদ্দেশ্যে এবং এর আগে যারা আল্লাহ ও তাঁর রাসূলের বিরুদ্ধে যুদ্ধ করেছে তাদের গোপন আস্তানা হিসেবে ব্যবহারের জন্য, তারা অবশ্যই কসম খাবে যে, আমরা কেবল কল্যাণই চেয়েছি; আর আল্লাহ সাক্ষ্য দিচ্ছেন যে, তারা অবশ্যই মিথ্যাবাদী। আপনি সেখানে কখনো দাঁড়াবেন না; যে মসজিদের ভিত্তি প্রথম দিন থেকেই তাকওয়ার ওপর স্থাপিত হয়েছে, সেটিই আপনার দাঁড়ানোর জন্য অধিকতর উপযুক্ত...} [আত-তাওবাহ: ১০৭ - ১০৮]। আল্লাহ তাআলা নবী সাল্লাল্লাহু আলাইহি ওয়াসাল্লামকে সেখানে সালাত আদায় করতে নিষেধ করেছেন কারণ সেটি ছিল মসজিদ-এ-জিরার। ঠিক যেমন আল্লাহ তাআলা জাহিলিয়াতের সালাতকে বর্ণনা করেছেন এই বলে: {আর কা’বা ঘরের কাছে তাদের সালাত শিস দেওয়া ও তালি বাজানো ছাড়া আর কিছুই ছিল না। সুতরাং তোমরা তোমাদের কুফরির কারণে আযাব আস্বাদন করো।} [আল-আনফাল: ৩৫]।
আমরা হয়তো দেখতে পাই যে, কোনো কোনো শাসক আল্লাহর ঘরকে তালি বাজানো ও তার এবং তার জাহিলিয়াতের নামে স্লোগান দেওয়ার মতো জাহেলি কর্মকাণ্ডের হাতিয়ার হিসেবে গ্রহণ করেছে। এমতাবস্থায় এই মসজিদ বর্জন করা আবশ্যক। তবে এটিকে ‘জাহিলিয়াতের উপাসনালয়’ হিসেবে অভিহিত করার সাথে আমরা একমত নই। তবে এখানে বর্জন করা একটি বৈধ বিষয় এবং এটি প্রত্যেক ব্যক্তির অবস্থার ওপর নির্ভর করে। এই কারণে আমরা এই বিতর্কিত আয়াতটির শানে নুযুল সম্পর্কে ওলামায়ে কেরাম যা লিখেছেন তা উদ্ধৃত করছি। কারণ উল্লিখিত শব্দমালা পর্যালোচনার দাবি রাখে। কোনো একটি বৈশিষ্ট্য কি কোনো মসজিদকে ‘মসজিদ-এ-জিরার’ হিসেবে গণ্য করার জন্য এবং সেটি জাহিলিয়াতের উপাসনালয় হওয়ার কারণে বর্জন করা আবশ্যক হওয়ার জন্য যথেষ্ট? যদি কোনো ব্যক্তি তার সম্পদ থেকে আল্লাহর সন্তুষ্টির জন্য একটি মসজিদ প্রতিষ্ঠা করে, মসজিদ নির্মাণের জন্য জমি ওয়াকফ করে এবং আল্লাহর পথে সম্পদ ব্যয় করে সেটি নির্মাণ করে, অতঃপর কোনো গভর্নর বা মন্ত্রী বা কোনো জালেম এসে সেই মসজিদের ওপর আধিপত্য বিস্তার করে এবং সেখানে একটি মার্বেল পাথর ঝুলিয়ে দেয় যাতে লেখা থাকে: ‘মহামান্য রাষ্ট্রপতি অমুক বা গভর্নর অমুকের আমলে এটি উদ্বোধন করা হলো’, তবে এই পাথরটি ঝোলানোর কারণেই কি সেই ব্যক্তির আমলটি পণ্ড হয়ে সেটি ‘মসজিদ-এ-জিরার’ বা ‘জাহিলিয়াতের উপাসনালয়ে’ পরিণত হবে? আর যদি (জামাল) আবদুন নাসের গিয়ে আমর ইবনুল আস মসজিদে সালাত আদায় করেন, তবে কি আবদুন নাসেরের উপস্থিতি এবং মসজিদে তার জন্য তালি বাজানো কিছু নির্বোধের উপস্থিতির কারণে মসজিদটি ‘জাহিলিয়াতের উপাসনালয়ে’ পরিণত হবে?! এটিও এক প্রকারের অতিরঞ্জন (গুলু), আর আল্লাহই ভালো জানেন।
হাফেজ ইবনে কাসির রাহিমাহুল্লাহ সূরা ইউনুসের ৮৭ নম্বর আয়াতের তাফসিরে বলেন: আল্লাহ তাআলা বনী ইসরাইলকে ফেরাউন ও তার কওম থেকে রক্ষা করার কারণ এবং তাদের মুক্তির প্রক্রিয়া উল্লেখ করছেন। আর তা হলো, আল্লাহ তাআলা মূসা ও তাঁর ভাই হারুন আলাইহিমাস সালামকে নির্দেশ দিয়েছিলেন যাতে তাঁরা তাঁদের কওমের জন্য মিসরে কিছু ঘর নির্ধারণ করেন। আর মুফাসসিরগণ আল্লাহ তাআলার এই বাণীর অর্থে মতভেদ করেছেন: {এবং তোমাদের ঘরগুলোকে কিবলা বানাও}। সাওরি ও অন্যান্যরা ইবনে আব্বাস থেকে বর্ণনা করেন: {এবং তোমাদের ঘরগুলোকে কিবলা বানাও} [ইউনুস: ৮৭], তিনি বলেন: তাদেরকে নির্দেশ দেওয়া হয়েছিল যেন তারা সেগুলোকে মসজিদে রূপান্তরিত করে।
সাওরি আরও বর্ণনা করেন মনসুর থেকে, তিনি ইব্রাহিম থেকে: ((এবং তোমাদের ঘরগুলোকে কিবলা বানাও)) তিনি বলেন: তারা ভীত ছিল, তাই তাদেরকে ঘরে সালাত আদায় করার নির্দেশ দেওয়া হয়েছিল।
হাফেজ ইবনে কাসির বলেন: আর এটি ছিল—আল্লাহই ভালো জানেন—যখন ফেরাউন ও তার কওমের পক্ষ থেকে তাদের ওপর বিপদ তীব্রতর হয়েছিল এবং তারা তাদের ওপর সংকীর্ণতা সৃষ্টি করেছিল। তখন তাদেরকে মহান আল্লাহর এই বাণীর মতো অধিক পরিমাণে সালাত আদায়ের নির্দেশ দেওয়া হয়েছিল: {হে মুমিনগণ! সবর ও সালাতের মাধ্যমে সাহায্য প্রার্থনা করো} [আল-বাকারা: ১৫৩]।
হাদিসে এসেছে: (রাসূলুল্লাহ সাল্লাল্লাহু আলাইহি ওয়াসাল্লাম যখন কোনো বিষয়ে উদ্বিগ্ন হতেন, তখন সালাতে দাঁড়িয়ে যেতেন)। আর এই কারণেই আল্লাহ তাআলা এই আয়াতে বলেছেন: ((এবং তোমাদের ঘরগুলোকে কিবলা বানাও এবং সালাত কায়েম করো আর মুমিনদের সুসংবাদ দাও)) অর্থাৎ সওয়াব ও নিকটবর্তী বিজয়ের।
সুতরাং আল্লাহ তাআলার বাণী: ((এবং তোমাদের ঘরগুলোকে কিবলা বানাও))-এর অর্থ হলো ঘরে অধিক পরিমাণে সালাত আদায় করা ও আল্লাহর যিকর করা এবং ঘরে অধিক সালাতের মাধ্যমে এই বিপদে সাহায্য প্রার্থনা করা।
আউফি ইবনে আব্বাস থেকে এই আয়াতের তাফসিরে বলেন: বনী ইসরাইল মূসা আলাইহিস সালামকে বলেছিল: আমরা ফেরাউনদের উপস্থিতিতে আমাদের সালাত প্রকাশ করতে পারছি না।
তখন আল্লাহ তাআলা তাদেরকে তাদের ঘরে সালাত আদায়ের অনুমতি দেন এবং তাদের ঘরগুলোকে কিবলার দিকে করার নির্দেশ দেন।
মুজাহিদ বলেন: ((এবং তোমাদের ঘরগুলোকে কিবলা বানাও)) যখন বনী ইসরাইল ফেরাউনের পক্ষ থেকে এই আশঙ্কা করল যে তাদেরকে কেন্দ্রীয় গির্জা বা উপাসনালয়গুলোতে হত্যা করা হবে, তখন তাদেরকে নির্দেশ দেওয়া হলো যেন তারা তাদের ঘরগুলোকে কাবার অভিমুখী মসজিদে রূপান্তরিত করে সেখানে গোপনে সালাত আদায় করে।
সাঈদ ইবনে জুবায়ের বলেন: ((এবং তোমাদের ঘরগুলোকে কিবলা বানাও)) অর্থাৎ একটির অভিমুখী অন্যটি করা।
আর ইমাম কুরতুবি রাহিমাহুল্লাহ তাঁর তাফসিরে বলেন: এই আয়াতে পাঁচটি মাসআলা রয়েছে: প্রথম: তাঁর বাণী: ((আর আমি মূসা ও তাঁর ভাইয়ের প্রতি ওহি পাঠালাম যে, তোমরা ব্যবস্থা করো)) অর্থাৎ গ্রহণ করো ((তোমাদের কওমের জন্য মিসরে কিছু ঘর))। বলা হয়: ‘আমি জায়েদের জন্য একটি জায়গার ব্যবস্থা করেছি’।
আর ‘মুবাত’ হলো: অপরিহার্য বাসস্থান। এখান থেকেই এসেছে: ‘আল্লাহ তাকে একটি ঘর দান করেছেন’, অর্থাৎ সেখানে তাকে আবশ্যিকভাবে রেখেছেন ও বসবাস করিয়েছেন। আর এ থেকেই হাদিসে এসেছে: (যে ব্যক্তি ইচ্ছাকৃতভাবে আমার ওপর মিথ্যা আরোপ করে, সে যেন জাহান্নামে তার ঠিকানা বানিয়ে নেয়)।
রাজজ (কবিতার ছন্দে) বলেন: আমরা আদনানের সন্তান, এতে কোনো সন্দেহ নেই, মর্যাদা ও রাজত্ব আমাদের মাধ্যমেই প্রতিষ্ঠিত হয়েছে। আর এই আয়াতে উল্লিখিত ‘মিসর’ ((আর আমি মূসা ও তাঁর ভাইয়ের প্রতি ওহি পাঠালাম যে, তোমরা ব্যবস্থা করো তোমাদের কওমের জন্য মিসরে কিছু ঘর)) মুজাহিদের মতে তা হলো আলেকজান্দ্রিয়া। দাহহাক বলেন: এটি মিসর নামক দেশটিকে বোঝানো হয়েছে, আর মিসর হলো সমুদ্র থেকে আসওয়ান পর্যন্ত বিস্তৃত এলাকা, আর আলেকজান্দ্রিয়া মিসরেরই অন্তর্ভুক্ত।
আল্লাহর বাণী: ((এবং তোমাদের ঘরগুলোকে কিবলা বানাও)) সম্পর্কে অধিকাংশ মুফাসসির বলেন: বনী ইসরাইল কেবল তাদের মসজিদ ও গির্জাগুলোতেই সালাত আদায় করত এবং সেগুলো ছিল প্রকাশ্য। যখন মূসাকে পাঠানো হলো, ফেরাউন বনী ইসরাইলের মসজিদগুলো ধ্বংস করার নির্দেশ দিলে সেগুলো সব চুরমার করে দেওয়া হয় এবং তাদেরকে সালাত থেকে বিরত রাখা হয়। তখন আল্লাহ মূসা ও হারুনের প্রতি ওহি পাঠালেন যে, তোমরা বনী ইসরাইলের জন্য মিসরে কিছু ঘর প্রস্তুত করো ও বেছে নাও, অর্থাৎ মসজিদ; বসবাসের ঘর উদ্দেশ্য নয়। এটি ইব্রাহিম, ইবনে যায়েদ, রাবি, ইবনে মালিক, ইবনে আব্বাস ও অন্যান্যদের মত।
ইবনে আব্বাস ও সাঈদ ইবনে জুবায়ের থেকে বর্ণিত হয়েছে যে এর অর্থ হলো: ((এবং তোমাদের ঘরগুলোকে কিবলা বানাও)) অর্থাৎ একটির অভিমুখী অন্যটি করা।
আর প্রথম মতটিই অধিক বিশুদ্ধ, অর্থাৎ: তোমাদের মসজিদগুলোকে কিবলামুখী করো বাইতুল মাকদিসের আগে। বলা হয়েছে: বাইতুল মাকদিস, যা আজও ইহুদিদের কিবলা। আবার বলা হয়েছে: কাবা।
কুরতুবি আরও বলেন: এর উদ্দেশ্য হলো—নিরাপদ থাকার জন্য তোমরা তোমাদের ঘরে গোপনে সালাত আদায় করো। এটি ছিল তখনকার কথা যখন ফেরাউন তাদের আতঙ্কিত করে রেখেছিল। তখন তাদেরকে ধৈর্য ধারণ, ঘরের ভেতর মসজিদ তৈরি করা এবং আল্লাহর প্রতিশ্রুতি পূর্ণ না হওয়া পর্যন্ত সালাত ও দোয়ায় মগ্ন থাকার নির্দেশ দেওয়া হয়েছিল।
অতঃপর তিনি নবী সাল্লাল্লাহু আলাইহি ওয়াসাল্লামের এই বাণীর ওপর আলোচনা করেন: (আমার জন্য জমিনকে মসজিদ ও পবিত্রতা অর্জনের মাধ্যম করা হয়েছে), এবং নবী সাল্লাল্লাহু আলাইহি ওয়াসাল্লামের ঘরে কিছু রাকাত নফল সালাত আদায়ের হাদিস নিয়েও আলোচনা করেন। আরও আলোচনা করেন রমজানে কিয়ামের মাসআলা নিয়ে—ঘরে পড়া উত্তম নাকি মসজিদে। অতঃপর তিনি বলেন: যদি আমরা ধরে নেই যে তাদের জন্য ঘরে নফল সালাত আদায় করা বৈধ ছিল, তবে যদি আমরা বলি যে—ফরজ সালাতও তারা তাদের ঘরে আদায় করবে যদি তারা জীবনের নিরাপত্তা নিয়ে শঙ্কিত থাকে, তবে এর মাধ্যমে এটি দলিল হিসেবে পেশ করা যায় যে, ভয় বা অন্য কোনো কারণে ওজরগ্রস্ত ব্যক্তির জন্য জুমুআ ও জামায়াত ত্যাগ করা জায়েজ। আর যে ওজরের কারণে এটি বৈধ করা হয়েছে তা হলো এমন অসুস্থতা যা তাকে আটকে রাখে, অথবা জান বা মালের ওপর জালেম সুলতানের অত্যাচারের ভয় (তার ওপর পাওনা হকের বিচার ব্যতীত), আর কাদার সাথে প্রবল বৃষ্টি যদি তা বন্ধ না হয়। আর যার এমন কোনো নিকটাত্মীয় আছে যার মৃত্যু উপস্থিত এবং তার সেবা করার মতো কেউ নেই; ইবনে উমর এমনটিই করেছিলেন। অর্থাৎ এগুলো হলো জামায়াতে উপস্থিত না হওয়ার কিছু ওজর।
আর আল্লাহর বাণী: ((এবং মুমিনদের সুসংবাদ দাও))—বলা হয়েছে: এটি মুহাম্মদ সাল্লাল্লাহু আলাইহি ওয়াসাল্লামের প্রতি সম্বোধন।
আবার বলা হয়েছে: এটি মূসা আলাইহিস সালামের প্রতি সম্বোধন।
(খণ্ড: 23) (পৃষ্ঠা: 16)
حتمية تأويل أقوال سيد قطب
يقول الأستاذ البهنساوي عن حتمية تأويل أقوال سيد قطب: ترد وتجد في عبارات الشهيد سيد قطب كلمات الجاهلية والأصول العامة في الإسلام، توجب أن تفسر هذه العبارات إذا اتصلت بالمسلمين على أن المقصود بها اعتزال المناهج والتشريعات المستوردة، على أن أساس أن أصلها جاهلي، ولا يترتب على هذا أن يقال: إن المسلمين في عصرنا قد ارتدوا عن الإسلام وأصبحوا كفاراً، ولهذا فعبارة اعتزال معابد الجاهلية ليست إلا وصفاً لا مدلول له من الناحية الفقهية، ذلك أن أقوال النبي صلى الله عليه وسلم استوجب تأويلها اتفاقاً مع القواعد العامة كما رأينا، فمن باب أولى كلام العلماء والفقهاء، وليس أدل على أن الشهيد سيد قطب لا يريد النتائج والأحكام الفقهية المترتبة على الألفاظ العامة من الخطاب الذي نشره الأستاذ محمد قطب بمجلة المجتمع في العدد (271) الصادر في السابع عشر من شوال سنة ألف وثلاثمائة وخمس وتسعين هجرية، الموافقة (21/ 10/1975م) وهو يؤكد ما قلناه.
والمجلة أولاً ذكرت مقدمة كتمهيد للمقالة، قالت مجلة المجتمع: دارت حول أفكار الشهيد سيد قطب آراء اكتنف بعضها الغلو سلباً وإيجاباً، ودفع للحوار في طريق أدق أمانة وأكثر إيجابية كتب شقيقه الكاتب الإسلامي المعروف الأستاذ محمد قطب الرسالة التالية، وهو خير من يكتب في هذا الموضوع نظراً لاطلاعه الوافر على أفكار أخيه، ومعرفة مدلول هذه الأفكار بالتالي، ومما هو معروف أن الشقيقين كانا يتدارسان الإسلام معاً، ويقلبان وجوه النظر في قضاياه وموضوعاته معاً أيضاً، ومن هنا قلنا: إن الأستاذ محمد قطب أقدر على تحديد نقاط الأفكار وآراء واجتهادات الشهيد سيد قطب.
نص الرسالة: أخي: السلام وعليكم ورحمة الله وبركاته، وبعد: فإنك تعلم -يا أخي- ما دار من لغط في محيط الإخوان حول كتابات الشهيد سيد قطب، وما قيل من كونها مخالفة لفكر الإخوان أو جديدة عليه، وأحب في هذا المجال أن أثبت مجموعة من الحقائق أحس بأنني مطالب أمام الله بتوضيحها حتى لا يكون في الأمر شبهة.
إن كتابات سيد قطب قد تركزت حول موضوع معين هو بيان المعنى الحقيقي لـ: (لا إله إلا الله)، شعوراً منه بأن كثيراً من الناس لا يدركون هذا المعنى على حقيقته، وبيان المواصفات الحقيقية للإيمان كما ورد في الكتاب والسنة، شعوراً منه بأن كثيراً من هذه المواصفات قد أهمل أو غفل الناس عنه، ولكنه مع ذلك حرص حرصاً شديداً على أن يبين أن كلامه هذا ليس مقصوداً به إصدار الأحكام على الناس، وإنما المقصود به تعريفهم بما غفلوا عنه من هذه الحقيقة، ليتبينوا هم لأنفسهم إن كانوا مستقيمين على طريق الله كما ينبغي، أم بعيدين عن هذا الطريق فينبغي عليهم أن يعودوا إليه.
ولقد سمعته بنفسي أكثر من مرة يقول: نحن دعاة ولسنا قضاة، إن مهمتنا ليست إصدار الأحكام على الناس، ولكن مهمتنا أن نعرفهم بحقيقة (لا إله إلا الله)؛ لأن الناس لا يعرفون مقتضاها الحقيقي، وهو التحاكم إلى شريعة الله.
كما سمعته أكثر من مرة يقول: إن الحكم على الناس يستلزم وجود قرينة قاطعة لا تقبل الشك، وهذا أمر ليس في أيدينا، ولذلك فنحن لا نتعرض لقضية الحكم على الناس فضلاً عن كوننا دعوة ولسنا دولة، دعوة مهمتها بيان الحقائق للناس لا إصدار الأحكام عليهم.
أما بالنسبة لقضية المفاصلة فقد بين في كلامه أنها المفاصلة الشعورية التي لابد أن تنشأ تلقائياً في حس المسلم الملتزم تجاه من لا يلتزمون بأوامر الإسلام، ولكنها ليست المفاصلة الحسية المادية، فنحن نعيش في هذا المجتمع وندعوه إلى حقيقة الإسلام ولا نعتزله، وإلا فكيف ندعوه؟ تلك خلاصة كتابات سيد قطب، ولي على هذه الخلاصة تعقيبات -والكلام للأستاذ محمد قطب -: الأول: هو تأكدي الكامل -بإذن الله- من أنه ليس في هذه الكتابات ما يخالف الكتاب والسنة اللذين تقوم عليهما دعوة الإخوان المسلمين.
وتعقيباً على هذا نقول: كان ينبغي أن تكون العبارة: الكتاب والسنة بفهم السلف الصالح، بدل أن نقول: اللذين تقوم عليهما دعوة الإخوان المسلمين.
فقبل الإخوان المسلمين وقبل أنصار السنة، وقبل محمد بن عبد الوهاب وابن تيمية، وقبل هؤلاء جميعاً كان الميزان هو منهج أهل السنة والجماعة.
التعقيب الثاني: هو تأكدي الكامل أيضاً من أنه ليس في هذه الكتابات ما يخالف أفكار الإمام الشهيد حسن البنا رحمه الله مؤسس هذه الجماعة، ولا ما يخالف أقواله، وهو الذي نص في رسالة التعاليم في البند العشرين على أن المسلم الذي لا يجوز تكفيره هو الذي نطق بالشهادتين، وعمل بمقتضاهما، وأدى الفرائض، وذلك فضلاً عن كون كتابات سيد قطب -كما أسلفت- لم يقصد بها إصدار الأحكام على الناس، وإنما قصده منها كما كان قصد الإمام الشهيد بالضبط، وهو بيان حقيقة الإسلام ومواصفات المسلم كما ورد في كتاب الله وسنة رسوله صلى الله عليه وسلم.
تلك حقائق أرى أن من واجبي أن أبينها وأوضحها أداء للشهادة لله؛ فإننا لا ندري متى نلقى الله، ولا ينبغي لنا أن نلقاه وقد كتمنا شهادتنا، والله الموفق إلى سواء السبيل.
أخوك: محمد قطب.
فبهذا نستطيع أن نقول: إننا أنهينا هذا البحث فيما يتعلق بما قيل حول المنهج عند سيد قطب، وهل هذا المنهج كان له أثر في اتجاهات التكفير أم لا ويكفي في هذا الاضطراب كله أن نقول: إنه لن يخلو من أثر من الآثار، سواء قصد أم لم يقصد، وسواء أساء الناس فهمه أم لم يسيئوا، فعلى أي الأحوال الذي يهمنا هو ما ذكرناه في بداية الكلام، أي: أن يبقى الحق حقاً والرجل رجلاً، فالحق حق في كل الأحوال، والرجل قد يكون محقاً وقد يكون مبطلاً.
أقول قولي هذا، وأستغفر الله لي ولكم، وسبحانك -اللهم ربنا- وبحمدك، أشهد أن لا إله إلا أنت، أستغفرك وأتوب إليك.
সায়্যিদ কুতুবের বক্তব্য ব্যাখ্যা করার অপরিহার্যতা
সায়্যিদ কুতুবের বক্তব্য ব্যাখ্যা করার অপরিহার্যতা সম্পর্কে উস্তাদ বাহনাসাউয়ি বলেন: শহীদ সায়্যিদ কুতুবের উক্তিসমূহে ‘জাহিলিয়াত’ এবং ‘ইসলামের সাধারণ মূলনীতি’ সংক্রান্ত এমন সব শব্দ পাওয়া যায়, যা মুসলিমদের ক্ষেত্রে প্রয়োগের সময় ব্যাখ্যা করা আবশ্যক। এর অর্থ হলো আমদানিকৃত মতাদর্শ ও বিধানাবলী বর্জন করা, এই যুক্তিতে যে এগুলোর উৎস জাহিলি। এর দ্বারা এটি আবশ্যক হয় না যে বলা হবে: বর্তমান যুগের মুসলিমরা ইসলাম থেকে মুরতাদ হয়ে গেছে এবং কাফির হয়ে গেছে। তাই ‘জাহিলিয়াতের উপাসনালয়সমূহ বর্জন’ বাক্যটি কেবল একটি বর্ণনা মাত্র, ফিকহি দৃষ্টিকোণ থেকে এর কোনো প্রায়োগিক অর্থ নেই। কারণ, নবী সাল্লাল্লাহু আলাইহি ওয়া সাল্লামের বাণীসমূহকেও আমরা যেমনটি দেখেছি যে সাধারণ নিয়মাবলীর সাথে সংগতি রেখে ব্যাখ্যা করা আবশ্যক হয়, তবে আলেম ও ফকিহদের বক্তব্যের ক্ষেত্রে তো তা আরও বেশি প্রযোজ্য। শহীদ সায়্যিদ কুতুব যে সাধারণ শব্দাবলী দ্বারা ফিকহি ফলাফল ও বিধান উদ্দেশ্য করেননি, তার সবচেয়ে বড় প্রমাণ হলো উস্তাদ মুহাম্মদ কুতুব কর্তৃক ‘আল-মুজতামা’ ম্যাগাজিনের ২৭১ নম্বর সংখ্যায় প্রকাশিত পত্রটি। এটি ১৩৯৫ হিজরি সনের ১৭ই শাওয়াল মোতাবেক ১৯৭৫ সালের ২১শে অক্টোবর প্রকাশিত হয়েছিল, যা আমাদের বক্তব্যকেই সমর্থন করে।
উক্ত ম্যাগাজিনটি প্রবন্ধের ভূমিকা হিসেবে প্রথমে উল্লেখ করেছে যে: শহীদ সায়্যিদ কুতুবের চিন্তাধারা নিয়ে নানা মতামতের সৃষ্টি হয়েছে, যার কোনোটিতে ইতিবাচক বা নেতিবাচক অতিরঞ্জন রয়েছে। এই সংলাপকে অধিকতর বিশ্বস্ত ও গঠনমূলক পথে পরিচালিত করার জন্য তাঁর ভাই প্রখ্যাত ইসলামি লেখক উস্তাদ মুহাম্মদ কুতুব নিম্নোক্ত পত্রটি লিখেছেন। তিনি এই বিষয়ে লেখার জন্য সবচেয়ে যোগ্য ব্যক্তি, কারণ ভাইয়ের চিন্তাধারার ওপর তাঁর ব্যাপক দখল রয়েছে এবং ফলশ্রুতিতে সেই চিন্তাধারার মর্মার্থ সম্পর্কেও তিনি সম্যক অবগত। এটি সর্বজনবিদিত যে, দুই ভাই একত্রে ইসলাম নিয়ে পড়াশোনা করতেন এবং এর বিভিন্ন বিষয় ও সমস্যা নিয়ে সম্মিলিতভাবে চিন্তা-ভাবনা করতেন। এখান থেকেই আমরা বলেছি যে, উস্তাদ মুহাম্মদ কুতুবই শহীদ সায়্যিদ কুতুবের চিন্তার মূলবিন্দু, মতামত ও ইজতিহাদসমূহ চিহ্নিত করতে সবচেয়ে বেশি সক্ষম।
পত্রের মূল পাঠ: আমার ভাই, আসসালামু আলাইকুম ওয়া রাহমাতুল্লাহি ওয়া বারাকাতুহু। এরপর: হে আমার ভাই, আপনি জানেন যে ইখওয়ানদের পরিমণ্ডলে শহীদ সায়্যিদ কুতুবের রচনাবলি নিয়ে কী ধরনের বিতর্ক সৃষ্টি হয়েছে এবং এগুলো ইখওয়ানদের চিন্তাধারার বিরোধী বা এতে নতুন কিছু রয়েছে বলে যা বলা হয়েছে। এই প্রেক্ষিতে আমি কিছু সত্য তুলে ধরতে চাই যা আমি আল্লাহর সামনে স্পষ্ট করতে দায়বদ্ধ বলে অনুভব করি, যাতে এই বিষয়ে কোনো অস্পষ্টতা না থাকে।
সায়্যিদ কুতুবের রচনাবলি একটি নির্দিষ্ট বিষয়কে কেন্দ্র করে আবর্তিত হয়েছে, আর তা হলো ‘লা ইলাها ইল্লাল্লাহ’-এর প্রকৃত অর্থ বর্ণনা করা। কারণ তিনি অনুভব করেছিলেন যে, অনেক মানুষ এই অর্থের হাকিকত অনুধাবন করতে পারছে না। এছাড়াও কুরআন ও সুন্নাহ অনুযায়ী ঈমানের প্রকৃত বৈশিষ্ট্যসমূহ বর্ণনা করাও ছিল তাঁর উদ্দেশ্য, কারণ তিনি মনে করতেন যে এসব বৈশিষ্ট্যের অনেকগুলোই মানুষ অবহেলা করেছে বা ভুলে গেছে। কিন্তু এতদসত্ত্বেও তিনি এই বিষয়টি স্পষ্ট করতে অত্যন্ত সচেষ্ট ছিলেন যে, তাঁর এই কথাগুলোর উদ্দেশ্য মানুষের ওপর কোনো ফয়সালা (হুকুম) চাপিয়ে দেওয়া নয়। বরং এর উদ্দেশ্য হলো তাদের সেই সত্য সম্পর্কে সচেতন করা যা তারা ভুলে গেছে; যাতে তারা নিজেরাই নিজেদের অবস্থা যাচাই করতে পারে যে তারা আল্লাহর পথে যথাযথভাবে অটল রয়েছে নাকি এই পথ থেকে দূরে সরে গেছে, ফলে তাদের ফিরে আসা উচিত।
আমি তাকে নিজের কানে একাধিকবার বলতে শুনেছি: আমরা দাঈ (আহ্বানকারী), বিচারক নই। আমাদের কাজ মানুষের ওপর হুকুম জারি করা নয়, বরং আমাদের কাজ হলো তাদের ‘লা ইলাহা ইল্লাল্লাহ’-এর হাকিকত সম্পর্কে জানানো; কারণ মানুষ এর প্রকৃত দাবি সম্পর্কে জানে না, আর তা হলো আল্লাহর শরিয়তের নিকট বিচারপ্রার্থী হওয়া।
তাকে আরও একাধিকবার বলতে শুনেছি: মানুষের ওপর কোনো হুকুম বা ফয়সালা দেওয়ার জন্য এমন অকাট্য প্রমাণের প্রয়োজন যাতে সন্দেহের কোনো অবকাশ নেই, আর এটি আমাদের হাতে নেই। তাই আমরা মানুষের ওপর হুকুম দেওয়ার বিষয়ের সাথে জড়িত নই। তদুপরি আমরা একটি দাওয়াত, কোনো রাষ্ট্র নই; দাওয়াতের কাজ হলো মানুষের সামনে সত্য তুলে ধরা, তাদের ওপর বিচারিক রায় দেওয়া নয়।
আর বিযুক্তির (মফাসিলাহ) বিষয়ে তিনি তাঁর বক্তব্যে স্পষ্ট করেছেন যে, এটি হলো মানসিক বিযুক্তি যা একজন প্রতিশ্রুতিবদ্ধ মুসলিমের হৃদয়ে সেই ব্যক্তিদের প্রতি স্বয়ংক্রিয়ভাবে সৃষ্টি হতে বাধ্য যারা ইসলামের আদেশসমূহ মেনে চলে না। কিন্তু এটি কোনো ইন্দ্রিয়গ্রাহ্য বা বস্তুগত বিযুক্তি নয়। আমরা এই সমাজেই বসবাস করি এবং একে ইসলামের হাকিকতের দিকে আহ্বান করি, একে বর্জন করি না; নতুবা আমরা দাওয়াত দেব কীভাবে? এটিই সায়্যিদ কুতুবের রচনাবলির সারসংক্ষেপ। এই সারসংক্ষেপের ওপর আমার কিছু মন্তব্য রয়েছে — কথাগুলো উস্তাদ মুহাম্মদ কুতুবের —: প্রথমত: আমার পূর্ণ বিশ্বাস — আল্লাহর ইচ্ছায় — যে, এই রচনাবলিতে এমন কিছু নেই যা কুরআন ও সুন্নাহর বিরোধী, যার ওপর ইখওয়ানুল মুসলিমিনের দাওয়াত প্রতিষ্ঠিত।
এর ওপর মন্তব্য করে আমরা বলব: বাক্যটি এমন হওয়া উচিত ছিল: ‘সালাফে সালিহীনের বুঝ অনুযায়ী কুরআন ও সুন্নাহ’, এর পরিবর্তে যে ‘যার ওপর ইখওয়ানুল মুসলিমিনের দাওয়াত প্রতিষ্ঠিত’।
কেননা ইখওয়ানুল মুসলিমিন, আনসারুস সুন্নাহ, মুহাম্মদ বিন আব্দুল ওয়াহাব এবং ইবনে তাইমিয়্যাহ — এঁদের সকলের পূর্বেই মানদণ্ড ছিল আহলুস সুন্নাহ ওয়াল জামাআতের মানহাজ।
দ্বিতীয় মন্তব্য: আমার এ বিষয়েও পূর্ণ বিশ্বাস রয়েছে যে, এই রচনাবলিতে এমন কিছু নেই যা এই জামাতের প্রতিষ্ঠাতা ইমাম শহীদ হাসান বান্না (রহিমাহুল্লাহ)-এর চিন্তাধারা বা তাঁর বক্তব্যের বিরোধী। তিনি তাঁর ‘রিসালাতুত তাআলিম’-এর বিশ নম্বর ধারায় স্পষ্ট করেছেন যে, সেই মুসলিমকে কাফির বলা জায়েয নয় যে শাহাদাতাইন পাঠ করেছে, তার দাবি অনুযায়ী আমল করেছে এবং ফরজসমূহ আদায় করেছে। তদুপরি সায়্যিদ কুতুবের রচনাবলি — যেমনটি আমি আগেই বলেছি — মানুষের ওপর কোনো হুকুম জারির উদ্দেশ্যে রচিত হয়নি। বরং তাঁর উদ্দেশ্য ছিল ঠিক ইমাম শহীদের উদ্দেশ্যের মতোই, আর তা হলো আল্লাহর কিতাব ও তাঁর রাসূল সাল্লাল্লাহু আলাইহি ওয়া সাল্লামের সুন্নাহ অনুযায়ী ইসলামের হাকিকত এবং একজন মুসলিমের বৈশিষ্ট্যসমূহ বর্ণনা করা।
এগুলো এমন কিছু সত্য যা আমি মনে করি আল্লাহর সন্তুষ্টির জন্য সাক্ষ্য হিসেবে স্পষ্টভাবে বর্ণনা করা আমার দায়িত্ব; কারণ আমরা জানি না কখন আল্লাহর সাথে সাক্ষাৎ হবে, আর সাক্ষ্য গোপন রাখা অবস্থায় তাঁর সাথে সাক্ষাৎ করা আমাদের জন্য উচিত নয়। আল্লাহই সঠিক পথের দিশারি।
আপনার ভাই: মুহাম্মদ কুতুব।
এর মাধ্যমে আমরা বলতে পারি যে: সায়্যিদ কুতুবের মানহাজ সম্পর্কে যা কিছু বলা হয়েছে এবং তাকফিরি প্রবণতার ক্ষেত্রে এই মানহাজের কোনো প্রভাব ছিল কি না, সেই সংক্রান্ত আলোচনার ইতি টানলাম। এই সমস্ত বিশৃঙ্খলার ক্ষেত্রে এটুকুই যথেষ্ট যে, আমরা বলব: এর কোনো না কোনো প্রভাব থাকা অসম্ভব নয়, চাই তিনি তা উদ্দেশ্য করুন বা না করুন, অথবা মানুষ তাঁর কথা ভুল বুঝুক বা না বুঝুক। তবে যাই হোক না কেন, আমাদের কাছে গুরুত্বপূর্ণ হলো সেটিই যা আমরা আলোচনার শুরুতে বলেছি, অর্থাৎ: সত্য যেন সত্য হিসেবেই থাকে আর ব্যক্তি যেন ব্যক্তি হিসেবেই থাকে। কারণ সত্য সব অবস্থাতেই সত্য, আর ব্যক্তি সঠিকও হতে পারে আবার ভুলও হতে পারে।
আমি আমার এই কথা বলছি এবং আপনাদের ও আমার জন্য আল্লাহর কাছে ক্ষমা প্রার্থনা করছি। হে আমাদের পালনকর্তা আল্লাহ! আপনার পবিত্রতা ঘোষণা করছি এবং আপনার প্রশংসা করছি। আমি সাক্ষ্য দিচ্ছি যে আপনি ছাড়া কোনো উপাস্য নেই, আমি আপনার নিকট ক্ষমা প্রার্থনা করছি এবং আপনার নিকট তওবা করছি।
(খণ্ড: 23) (পৃষ্ঠা: 17)
سلسلة الإيمان والكفر - المقدم (محمد إسماعيل المقدم)القسم: العقيدة
الكتاب: سلسلة الإيمان والكفر
المؤلف: محمد أحمد إسماعيل المقدم
مصدر الكتاب: دروس صوتية قام بتفريغها موقع الشبكة الإسلامية
http://www.islamweb.net
[ الكتاب مرقم آليا، ورقم الجزء هو رقم الدرس - 29 درسا]
تاريخ النشر بالشاملة: 15 جُمادَى الآخرة 1432
ঈমান ও কুফর সিরিজ - আল-মুকাদ্দাম (মুহাম্মদ ইসমাইল আল-মুকাদ্দাম)বিভাগ: আকীদা
বই: ঈমান ও কুফর সিরিজ
লেখক: মুহাম্মদ আহমদ ইসমাইল আল-মুকাদ্দাম
বইয়ের উৎস: অডিও পাঠসমূহ যা ইসলামওয়েব সাইট দ্বারা অনুলিপি করা হয়েছে
http://www.islamweb.net
[ বইটি স্বয়ংক্রিয়ভাবে সংখ্যায়িত করা হয়েছে, এবং খণ্ড নম্বর হলো পাঠের নম্বর - ২৯টি পাঠ]
শামেলা লাইব্রেরিতে প্রকাশের তারিখ: ১৫ জুমাদাল আখিরাহ ১৪৩২
(খণ্ড: 1) (পৃষ্ঠা: 340)
