اعتبار عارض الإكراه في الحكم بالكفر في جانب الحكم
الحكم هو الركن الثاني من أركان حد الإسلام في نظر المؤلف، ولا مناص ولا مهرب من اعتبار واحترام عارض الإكراه في الحكم على الناس في باب الحكم أو الحاكمية، فهذا النجاشي رحمه الله رغم أنه كان ملكاً للحبشة؛ لكنه لم يستطع أن يقيم في قومه كتاب الله، ولم يستطع أن يظهر في نفسه شرائع الإسلام؛ لأن قومه لم يطيعوه في الدخول في الإسلام؛ ولكنه عقد قلبه على الالتزام المجمل بالإسلام، وأقام من حدود الإسلام ما تمكن من إقامته، فعذره الله تبارك وتعالى بذلك، فـ النجاشي لم يقم دولة خلافة إسلامية في الحبشة رغم أنه دخل في دين الإسلام، وعذره الله بهذا الأمر، فما هو الفرق بين النجاشي وبين هرقل؟ الفرق هو وجود الالتزام المجمل بالإسلام في قلبه، وقد أعلن ذلك أمام الصحابة رضي الله عنهم جعفر بن أبي طالب وغيره، فالالتزام المجمل بالإسلام كان موجوداً في مكة، أما هرقل فاستنكف وأبى خوفاً على ملكه، فلم يوجد منه الالتزام المجمل بالإسلام.
والدليل على أن الله عذر النجاشي أن النبي صلى الله عليه وآله وسلم خرج على أصحابه يوماً وأخبرهم أن النجاشي مات في هذا اليوم، وأمرهم أن يصلوا على أخيهم، وصلى عليه رسول الله صلى الله عليه وسلم صلاة الغائب، والراجح في صلاة الغائب أن يصليها المسلمون على من لم يصل عليه في البلد التي مات فيها؛ وهذا الموضوع يأخذ أحياناً نوعاً من المجاملة لأقارب الميت أو ناحية عاطفية محضة؛ بدون انضباط بالدليل الشرعي، فـ النجاشي مات في دار كفر ولم يصل عليه، كذلك إذا مات مسلم في بلد من بلاد الكفار ولم يصل عليه، فنصلي عليه صلاة الغائب؛ لكن من مات مثلاً في مكة المكرمة، وصلى عليه آلاف المسلمين في موسم الحج -مثلاً-، هل يصلى عليه أيضاً في بلاده صلاة الغائب؟ لا، فالمسلمون صلوا عليه وقضي الأمر.
يقول شيخ الإسلام ابن تيمية رحمه الله تعالى: وكذلك الكفار من بلغه دعوة رسول الله صلى الله عليه وسلم في دار الكفر، وعلم أنه رسول الله، فآمن به، وآمن بما أنزل عليه، واتقى الله ما استطاع، وأقام من حدود الإسلام ما يستطيع أن يقيمه كما فعل النجاشي وغيره، ولم تمكنه الهجرة إلى دار الإسلام، ولا التزام جميع شرائع الإسلام لكونه ممنوعاً من الهجرة، وممنوعاً من إظهار دينه، وليس عنده من يعلمه جميع شرائع الإسلام؛ فهو معذور، ففي دار الكفر ليس هناك من يعلمه شرائع الإسلام، ولا يستطيع أن يهاجر إلى دار الإسلام لأنه مستضعف، ولم يلتزم جميع شرائع الإسلام؛ لأنه ممنوع من إظهار دينه وإظهار شعائره، ومع ذلك آمن بالرسول وآمن بالله عز وجل واتقى الله ما استطاع كما فعل النجاشي؛ فهذا مؤمن من أهل الجنة.
هذا كلام شيخ الإسلام ابن تيمية، يقول: كما كان مؤمن آل فرعون مع قوم فرعون، وكما كانت امرأة فرعون، بل وكما كان يوسف الصديق عليه وعلى نبينا الصلاة والسلام مع أهل مصر، فإنهم كانوا كفاراً.
وكما هو معروف عن الحضارات التي يفخرون بها فحضارة الفراعنة حضارة حجارة، أناس كانوا يعبدون الملوك والأصنام والحجارة، هذا أقصى ما يعبر به عن هذه الحضارة الوثنية.
فأهل مصر في زمن يوسف عليه السلام كانوا كفاراً مشركين، وهذا واضح من محاورته مع صاحبي السجن: {يَا صَاحِبَيِ السِّجْنِ أَأَرْبَابٌ مُتَفَرِّقُونَ خَيْرٌ أَمِ اللَّهُ الْوَاحِدُ الْقَهَّارُ} [يوسف:39]، فهذه الآية نكررها لمن يفخمون الآن هؤلاء الأرباب، ويفخرون بانتسابهم إليهم، ويقولون: إن حضارتنا عمرها سبعة آلاف سنة، نعم سبعة آلاف سنة في الشرك والكفر والوثنية وعبادة الأحجار والملوك، أما الحضارة والنور فما عرفناها إلا منذ أربعة عشر قرناً، وقبل ذلك كنا غارقين في هذه الوثنية وهذا الشرك.
فالشاهد: أن يوسف عليه السلام كان مع أهل مصر وهم كفار، ولم يمكنه أن يفعل معهم كل ما يعرفه من دين الإسلام، ولما دعاهم إلى الإيمان والتوحيد لم يجيبوه، والسؤال الآن: أين الدليل على ذلك من القرآن؟ الدليل: قول مؤمن آل فرعون في سورة غافر: {وَلَقَدْ جَاءَكُمْ يُوسُفُ مِنْ قَبْلُ بِالْبَيِّنَاتِ فَمَا زِلْتُمْ فِي شَكٍّ مِمَّا جَاءَكُمْ بِهِ حَتَّى إِذَا هَلَكَ} [غافر:34]، (هلك) هنا معناها: مات وتوفي، {حَتَّى إِذَا هَلَكَ قُلْتُمْ لَنْ يَبْعَثَ اللَّهُ مِنْ بَعْدِهِ رَسُولًا} [غافر:34] يعني: لم تلتزموا بدعوته إياكم إلى الإسلام والتوحيد.
أيضاً النجاشي وإن كان ملك النصارى، لكنه لم يطعه قومه في الدخول في الإسلام، بل إنما دخل معه في الإسلام نفر قليل من الحبشة؛ ولهذا لما مات لم يكن هناك أحد يصلي عليه؛ فصلى عليه النبي صلى الله عليه وآله وسلم، خرج بالمسلمين إلى المصلى فصفهم صفوفاً وصلى عليه وأخبرهم بموته يوم مات، فقال: (إن أخاً لكم صالحاً من أهل الحبشة مات)، وهذا الحديث مما يستدل به على جواز النعي إذا لم يقترن بالتفاخر وأفعال الجاهلية؛ لأن هذا نعي بموت النجاشي، ولفظ الحديث: (نعى رسول الله صلى الله عليه وسلم النجاشي إلى أصحابه يوم موته)، فدل على جواز النعي -وهو الإعلام بالموت- حتى يشترك الناس في الجنازة ويبادروا بتجهيز الميت وغير ذلك.
قال شيخ الإسلام ابن تيمية: وكثير من شرائع الإسلام لم يكن دخل فيها -يعني النجاشي - لعجزه عن ذلك، فلم يهاجر، ولم يجاهد، ولا حج البيت، بل روي أنه لم يصل الصلوات الخمس، ولا صام شهر رمضان، ولا أدى الزكاة الشرعية؛ لأن ذلك كان يظهر عند قومه فينكرونه عليه، وهو لا يمكنه مخالفتهم، ونحن نعلم قطعاً أنه لم يكن يحكم بينهم بحكم القرآن، والله قد فرض على نبيه صلى الله عليه وسلم بالمدينة إذا جاءه أهل الكتاب ألا يحكم بينهم إلا بما أنزل الله إليه، وحذره أن يفتنوه عن بعض ما أنزل الله إليه، كما في الحكم في الزنا بحد الرجم، وفي الديات بالتسوية في الدماء بين الشريف والوضيع: النفس بالنفس والعين بالعين وغير ذلك.
يقول شيخ الإسلام في مجموع الفتاوى (19/ 217 - 219): والنجاشي ما كان يمكنه أن يحكم بالقرآن، فإن قومه لا يقرونه على ذلك، وكثيراً ما يتولى الرجل بين المسلمين والتتار قاضياً، بل وإماماً، وفى نفسه أمور من العدل يريد أن يعمل بها فلا يمكنه ذلك، بل هناك من يمنعه ذلك، ولا يكلف الله نفساً إلا وسعها.
يقول: وعمر بن عبد العزيز عودي وأوذي على بعض ما أقامه من العدل، وقيل: إنه سمّ على ذلك، فـ النجاشي وأمثاله سعداء في الجنة وإن كانوا لم يلتزموا من شرائع الإسلام ما لا يقدرون على التزامه، بل كانوا يحكمون بالأحكام التي يمكنهم الحكم بها.
فهذا أيضاً دليل على أن الإكراه قد يكون عذراً في بعض الحالات في جانب الحكم.
শাসনের ক্ষেত্রে কুফরের হুকুম প্রদানের বর্ণনায় জবরদস্তির বা অপারগতার বিষয়টিকে বিবেচনায় নেওয়া
লেখকের মতে শাসন বা হুকুম হলো ইসলামের সংজ্ঞার দ্বিতীয় রোকন। মানুষের ওপর শাসন বা সার্বভৌমত্বের অধ্যায়ে হুকুম প্রদানের ক্ষেত্রে জবরদস্তি বা অপারগতার বিষয়টি বিবেচনা ও সম্মান করা ছাড়া কোনো উপায় নেই। এই নাজ্জাশী (রহিমাহুল্লাহ) আবিসিনিয়ার রাজা হওয়া সত্ত্বেও তাঁর কওমের মাঝে আল্লাহর কিতাব কায়েম করতে সক্ষম হননি এবং নিজের মাঝে ইসলামের সকল বিধান প্রকাশ করতে পারেননি; কারণ তাঁর কওম ইসলামে প্রবেশের ক্ষেত্রে তাঁর আনুগত্য করেনি। তবে তিনি অন্তরে ইসলামের প্রতি সামগ্রিক আনুগত্যের অঙ্গীকার করেছিলেন এবং ইসলামের বিধানাবলির মধ্য থেকে যতটুকু কায়েম করা সম্ভব ছিল তা করেছিলেন। ফলে আল্লাহ তাবারাকা ওয়া তায়ালা তাকে এ কারণে ক্ষমা করেছেন। সুতরাং নাজ্জাশী ইসলাম গ্রহণ করা সত্ত্বেও আবিসিনিয়াতে ইসলামি খিলাফত রাষ্ট্র কায়েম করেননি এবং আল্লাহ তাকে এ বিষয়ে ওজর গ্রহণ করেছেন। তাহলে নাজ্জাশী ও হিরাক্লিয়াসের মধ্যে পার্থক্য কী? পার্থক্য হলো নাজ্জাশীর অন্তরে ইসলামের প্রতি সামগ্রিক আনুগত্য বিদ্যমান ছিল, যা তিনি সাহাবী জাফর ইবনে আবি তালিব (রাদিয়াল্লাহু আনহুমা) ও অন্যান্যদের সামনে প্রকাশ করেছিলেন। ইসলামের প্রতি এই সামগ্রিক অঙ্গীকার মক্কায় বিদ্যমান ছিল। অন্যদিকে হিরাক্লিয়াস তার রাজত্ব হারানোর ভয়ে বিমুখ হয়েছে ও অস্বীকার করেছে, ফলে তার মধ্যে ইসলামের প্রতি সেই সামগ্রিক অঙ্গীকার ছিল না।
আল্লাহ যে নাজ্জাশীকে ওজরগ্রস্ত হিসেবে গণ্য করেছেন তার প্রমাণ হলো, নবী (সাল্লাল্লাহু আলাইহি ওয়া আলিহি ওয়াসাল্লাম) একদিন তাঁর সাহাবীদের কাছে বের হয়ে এসে সংবাদ দিলেন যে, নাজ্জাশী আজ মারা গেছেন এবং তাদেরকে তাদের ভাইয়ের জানাজা পড়ার নির্দেশ দিলেন। রাসূলুল্লাহ (সাল্লাল্লাহু আলাইহি ওয়াসাল্লাম) তাঁর জন্য গায়েবানা জানাজা পড়লেন। গায়েবানা জানাজার ক্ষেত্রে বিশুদ্ধ মত হলো, মুসলিমরা এমন ব্যক্তির জন্য তা পড়বে যার জানাজা ওই দেশে পড়া হয়নি যেখানে সে মারা গেছে। বিষয়টি কখনো কখনো মৃত ব্যক্তির আত্মীয়-স্বজনের প্রতি সৌজন্য বা নিছক আবেগের জায়গা থেকে করা হয়, যার পেছনে কোনো শারয়ি দলিলের নিয়ন্ত্রণ থাকে না। নাজ্জাশী কুফরি ভূখণ্ডে মারা গিয়েছিলেন এবং সেখানে তাঁর জানাজা হয়নি। একইভাবে যদি কোনো মুসলিম কাফেরদের কোনো দেশে মারা যায় এবং তাঁর জানাজা না হয়, তবে আমরা তাঁর জন্য গায়েবানা জানাজা পড়ব। কিন্তু যদি কেউ উদাহরণস্বরূপ মক্কাতুল মুকাররমায় মারা যায় এবং হজ মৌসুমে হাজার হাজার মুসলিম তাঁর জানাজা পড়ে, তবে কি তাঁর দেশেও আবার গায়েবানা জানাজা পড়া হবে? না, কারণ মুসলিমরা তাঁর জানাজা পড়েছে এবং বিষয়টি সম্পন্ন হয়েছে।
শায়খুল ইসলাম ইবনে তাইমিয়্যাহ (রহিমাহুল্লাহ তায়ালা) বলেন: "তেমনিভাবে সেই সব কাফের যাদের কাছে কুফরি ভূখণ্ডে রাসূলুল্লাহ (সাল্লাল্লাহু আলাইহি ওয়াসাল্লাম)-এর দাওয়াত পৌঁছেছে এবং সে জানতে পেরেছে যে তিনি আল্লাহর রাসূল, অতঃপর সে তাঁর ওপর ঈমান এনেছে এবং যা তাঁর প্রতি অবতীর্ণ হয়েছে তার ওপর বিশ্বাস স্থাপন করেছে, আর সাধ্যানুযায়ী আল্লাহকে ভয় করেছে এবং ইসলামের বিধানাবলির মধ্য থেকে যতটুকু সম্ভব তা পালন করেছে—যেমন নাজ্জাশী ও অন্যরা করেছিলেন—কিন্তু ইসলামি ভূখণ্ডে হিজরত করা তাঁর পক্ষে সম্ভব হয়নি, আবার ইসলামের সকল বিধান মেনে চলাও সম্ভব হয়নি কারণ তাকে হিজরত করতে বাধা দেওয়া হয়েছে এবং তার দ্বীন প্রকাশ করতে দেওয়া হয়নি, আর তার কাছে এমন কেউ ছিল না যে তাকে ইসলামের সকল বিধান শেখাবে; তবে সে ওজরগ্রস্ত বলে গণ্য হবে।" কারণ কুফরি ভূখণ্ডে তাকে ইসলামের বিধান শেখানোর মতো কেউ নেই, আর দুর্বল হওয়ার কারণে সে হিজরত করতেও সক্ষম নয়। সে ইসলামের সকল বিধান পালন করতে পারেনি কারণ তাকে তার দ্বীন ও নিদর্শনাবলী প্রকাশে বাধা দেওয়া হয়েছে। তা সত্ত্বেও সে রাসূলের ওপর ও আল্লাহর ওপর ঈমান এনেছে এবং সাধ্যমতো আল্লাহকে ভয় করেছে যেমনটি নাজ্জাশী করেছিলেন; সুতরাং সে একজন মুমিন এবং জান্নাতবাসী।
এটি শায়খুল ইসলাম ইবনে তাইমিয়্যাহর বক্তব্য। তিনি বলেন: "যেমনটি ছিল ফেরাউনের বংশের সেই মুমিন ব্যক্তি ফেরাউনের কওমের সাথে, এবং যেমনটি ছিলেন ফেরাউনের স্ত্রী; বরং যেমনটি ছিলেন ইউসুফ সিদ্দিক (আলাইহি ওয়াসাল্লাম) মিশরের অধিবাসীদের সাথে, কেননা তারা ছিল কাফের।"
আর যেমনটি সেই সব সভ্যতা সম্পর্কে পরিচিত যা নিয়ে তারা গর্ব করে—ফেরাউনি সভ্যতা হলো পাথরের সভ্যতা; তারা ছিল এমন এক জাতি যারা রাজা, মূর্তি এবং পাথরের পূজা করত। এই পৌত্তলিক সভ্যতাকে বর্ণনা করার জন্য এটিই চূড়ান্ত শব্দ।
ইউসুফ (আলাইহি ওয়াসাল্লাম)-এর সময়ে মিশরের অধিবাসীরা কাফের ও মুশরিক ছিল। এটি তাঁর কারাগারের দুই সঙ্গীর সাথে তাঁর কথোপকথন থেকেই স্পষ্ট: "হে আমার কারাগারের দুই সাথী! ভিন্ন ভিন্ন অনেক রব কি উত্তম, নাকি এক আল্লাহ যিনি মহা প্রতাপশালী?" [ইউসুফ: ৩৯]। যারা এখন এই সব রবের মহিমা বর্ণনা করে এবং তাদের সাথে নিজেদের সম্পৃক্ততা নিয়ে গর্ব করে, আমরা তাদের সামনে এই আয়াতটি বারবার পাঠ করি। তারা বলে: আমাদের সভ্যতার বয়স সাত হাজার বছর। হ্যাঁ, শিরক, কুফর, পৌত্তলিকতা এবং পাথর ও রাজাদের উপাসনার মধ্যে সাত হাজার বছর। আর সভ্যতা ও আলো তো আমরা চিনেছি মাত্র চৌদ্দ শতাব্দী আগে; তার আগে আমরা এই পৌত্তলিকতা ও শিরকের মধ্যে ডুবে ছিলাম।
মূল কথা হলো: ইউসুফ (আলাইহি ওয়াসাল্লাম) মিশরের অধিবাসীদের সাথে ছিলেন যখন তারা কাফের ছিল এবং ইসলামের দ্বীনের যা কিছু তিনি জানতেন তার সবকিছু তাদের সাথে কার্যকর করা তাঁর পক্ষে সম্ভব ছিল না। আর যখন তিনি তাদের ঈমান ও তাওহীদের দিকে দাওয়াত দিলেন, তারা তাতে সাড়া দেয়নি। এখন প্রশ্ন হলো: কুরআন থেকে এর দলিল কোথায়? দলিল হলো সূরা গাফিরে ফেরাউন বংশের মুমিন ব্যক্তির বক্তব্য: "আর অবশ্যই তোমাদের কাছে ইতিপূর্বে ইউসুফ সুস্পষ্ট প্রমাণাদিসহ এসেছিল, কিন্তু তিনি তোমাদের কাছে যা নিয়ে এসেছিলেন সে বিষয়ে তোমরা সব সময় সন্দেহে ছিলে। পরিশেষে যখন তিনি ইন্তেকাল করলেন (এখানে 'হালাকা' অর্থ ইন্তেকাল করা), তখন তোমরা বললে, আল্লাহ তাঁর পরে আর কোনো রাসূল পাঠাবেন না।" [গাফির: ৩৪]। অর্থাৎ তোমরা তাঁর ইসলাম ও তাওহীদের দাওয়াতের প্রতি অনুগত হওনি।
একইভাবে নাজ্জাশী যদিও খ্রিস্টানদের রাজা ছিলেন, কিন্তু তাঁর কওম ইসলামে প্রবেশের ক্ষেত্রে তাঁর আনুগত্য করেনি। বরং আবিসিনিয়ার অল্প কিছু লোক তাঁর সাথে ইসলাম গ্রহণ করেছিল; এই কারণেই যখন তিনি মারা গেলেন, তখন সেখানে জানাজা পড়ার মতো কেউ ছিল না। ফলে নবী (সাল্লাল্লাহু আলাইহি ওয়া আলিহি ওয়াসাল্লাম) মুসলিমদের নিয়ে ঈদগাহের দিকে বের হলেন, তাদের কাতারবদ্ধ করলেন এবং তাঁর জানাজা পড়লেন। যেদিন তিনি মারা গেলেন সেদিনই তিনি তাদের তাঁর মৃত্যুর সংবাদ দিলেন এবং বললেন: "আবিসিনিয়ার অধিবাসী তোমাদের এক নেককার ভাই মারা গেছেন।" এই হাদিসটি দ্বারা মৃত্যু সংবাদ ঘোষণা (নাঈ) জায়েজ হওয়ার দলিল পাওয়া যায় যদি তার সাথে গর্ব বা জাহেলি কোনো কাজ যুক্ত না থাকে। কারণ এটি ছিল নাজ্জাশীর মৃত্যুর ঘোষণা। হাদিসের শব্দ হলো: "রাসূলুল্লাহ (সাল্লাল্লাহু আলাইহি ওয়াসাল্লাম) নাজ্জাশীর মৃত্যুর দিনই তাঁর মৃত্যুর খবর সাহাবীদের জানিয়েছিলেন।" এটি মৃত্যু সংবাদ জানানো জায়েজ হওয়ার প্রমাণ দেয়, যাতে মানুষ জানাজায় শরিক হতে পারে এবং মৃত ব্যক্তির দাফন-কাফনের প্রস্তুতি নিতে পারে।
শায়খুল ইসলাম ইবনে তাইমিয়্যাহ বলেন: "ইসলামের অনেক বিধান নাজ্জাশী পালন করতে পারেননি কারণ তিনি তাতে অক্ষম ছিলেন। তিনি হিজরত করেননি, জিহাদ করেননি এবং বায়তুল্লাহর হজও করেননি। এমনকি বর্ণিত আছে যে, তিনি পাঁচ ওয়াক্ত সালাত পড়েননি, রমজান মাসের সিয়াম পালন করেননি এবং শারয়ি যাকাতও প্রদান করেননি। কারণ এগুলো তাঁর কওমের সামনে প্রকাশ করলে তারা তা অস্বীকার করত, আর তাদের বিরোধিতা করা তাঁর পক্ষে সম্ভব ছিল না। আমরা নিশ্চিতভাবে জানি যে, তিনি তাদের মধ্যে কুরআনের বিধান অনুযায়ী বিচার করতেন না। অথচ আল্লাহ তাঁর নবীকে (সাল্লাল্লাহু আলাইহি ওয়াসাল্লাম) মদীনায় থাকাকালীন নির্দেশ দিয়েছিলেন যে, আহলে কিতাবরা যদি তাঁর কাছে আসে তবে তিনি যেন তাদের মধ্যে কেবল আল্লাহ যা অবতীর্ণ করেছেন সেই অনুযায়ী বিচার করেন। আল্লাহ তাঁকে সতর্ক করেছিলেন যেন তারা তাঁকে আল্লাহ যা অবতীর্ণ করেছেন তার কিছু অংশ থেকে বিচ্যুত না করে। যেমন ব্যভিচারের ক্ষেত্রে রজম (পাথর নিক্ষেপে হত্যা) এবং দিয়াতের (রক্তপণ) ক্ষেত্রে উচ্চবংশীয় ও নিম্নবংশীয় সবার রক্তের সমতার বিধান: প্রাণের বদলে প্রাণ এবং চোখের বদলে চোখ ইত্যাদি।"
শায়খুল ইসলাম মাজমুউল ফাতাওয়াতে (১৯/২১৭-২১৯) বলেন: "নাজ্জাশীর পক্ষে কুরআন অনুযায়ী বিচার করা সম্ভব ছিল না, কারণ তাঁর কওম তা মেনে নিত না। প্রায়শই দেখা যায় কোনো ব্যক্তি মুসলিম ও তাতারীদের মধ্যে বিচারক হিসেবে নিযুক্ত হন, এমনকি ইমাম হিসেবেও; তাঁর মনে ইনসাফের অনেক ইচ্ছা থাকে যা তিনি কার্যকর করতে চান কিন্তু পারেন না, বরং সেখানে এমন লোক থাকে যারা তাঁকে বাধা দেয়। আর আল্লাহ কোনো ব্যক্তির ওপর তার সাধ্যের বাইরে বোঝা চাপিয়ে দেন না।"
তিনি আরও বলেন: "উমর ইবনে আব্দুল আজিজকে তাঁর প্রতিষ্ঠিত কিছু ন্যায়ের কারণে শত্রুতা ও কষ্টের শিকার হতে হয়েছে, এমনকি বলা হয় যে এ কারণেই তাঁকে বিষ প্রয়োগ করা হয়েছিল। সুতরাং নাজ্জাশী ও তাঁর মতো ব্যক্তিরা জান্নাতে সুখী হবেন, যদিও তাঁরা ইসলামের সেই সব বিধান পালন করতে পারেননি যা পালন করতে তাঁরা সক্ষম ছিলেন না; বরং তাঁরা সেই সব বিধান অনুযায়ী বিচার করতেন যা পালন করা তাঁদের পক্ষে সম্ভব ছিল।"
এটিও একটি দলিল যে, শাসনের ক্ষেত্রে কোনো কোনো পরিস্থিতিতে জবরদস্তি বা অপারগতা ওজর হিসেবে গণ্য হতে পারে।
(খণ্ড: 16) (পৃষ্ঠা: 3)
اعتبار الإكراه مانعاً من الحكم بالكفر في جانب الولاية
أما بالنسبة للولاية فإنها أكثر ما يرد عليها هذا العارض، فأكثر أركان تأتي في وصف الكافر هي أركان حد الإسلام الثلاثة: النسك، والحكم، والولاية.
وقلنا: يندر أن يحصل إكراه في باب النسك، فإن وقع فهناك عذر بالإكراه فيه، وفي باب الحكم أيضاً أوضحنا ذلك، وإن كان احتماله أكثر من النسك.
أما بالنسبة للولاية فهي أغلب ما يقع فيه العذر بالإكراه، وأكثر ما يرد عليه عارض الإكراه؛ لأن الولاية فيها تعلق دائم بالتعامل مع الغير، فيجب أن يفرق في هذا المقام بين عمل القلب الذي يجب أن يكون تاماً موافقاً لمرضاة الله عز وجل، وبين ما يجب من أعمال الجوارح الذي يقيمه الإنسان حسب الإمكان، مثلاً: يقول النبي صلى الله عليه وآله وسلم: (من رأى منكم منكراً فليغيره بيده، فإن لم يستطع فبلسانه، فإن لم يستطع فبقلبه، وذلك أضعف الإيمان)، وفي بعض الأحاديث: (فمن جاهدهم بيده فهو مؤمن، ومن جاهدهم بلسانه فهو مؤمن، ومن جاهدهم بقلبه فهو مؤمن، وليس وراء ذلك من الإيمان مثقال حبة من خردل).
المقصود: أن إنكار المنكر بالقلب فرض عين وليس فرض كفاية؛ لأن الرسول عليه الصلاة والسلام قال: (فليغيره بيده، فإن لم يستطع فبقلبه)، ولم يقل: فإن لم يستطع؛ لأن القلب لا سلطان لأحد عليه، واعتقاد القلب لا سلطان لأحد عليه، ولا يطلع عليه إلا الله، فبالتالي لا يمكن أن يكون الإنسان مكرهاً في هذا، بل نفى الإيمان عمن لا ينكر هذا المنكر بقلبه، فإنكار المنكر باليد أو باللسان يتفاوت حسب القواعد المعروفة في الأمر والنهي، أما إنكار المنكر بالقلب، فواجب على كل مسلم أن ينكره بقلبه، وإلا فسوف ينطبق عليه قوله عليه الصلاة والسلام: (وليس وراء ذلك من الإيمان مثقال حبة من خردل).
فكذلك هنا: الإنسان لا يعذر بالإكراه في انحراف قلبه عن الاعتقاد الحقيقي؛ لأن القلب لا سلطان لأحد عليه، فالقلب لا بد أن يكون موافقاً موافقة تامة لما يرضي الله، أما الجوارح فإن كان وقع عليه إكراه فهو يعذر بالإكراه في منع عمل الجوارح، ويقيم أمور دينه حسب الإمكان، ولا يكلف الله نفساً إلا وسعها، قال تعالى: {لا يَتَّخِذِ الْمُؤْمِنُونَ الْكَافِرِينَ أَوْلِيَاءَ مِنْ دُونِ الْمُؤْمِنِينَ وَمَنْ يَفْعَلْ ذَلِكَ فَلَيْسَ مِنَ اللَّهِ فِي شَيْءٍ إِلَّا أَنْ تَتَّقُوا مِنْهُمْ تُقَاةً وَيُحَذِّرُكُمُ اللَّهُ نَفْسَهُ} [آل عمران:28]، والمعنى: إلا أن تكونوا في سلطانهم فتظهروا لهم الولاية بألسنتكم مع انعقاد قلوبكم على الإيمان.
قال القاسمي رحمه الله في محاسن التأويل: ((إِلَّا أَنْ تَتَّقُوا مِنْهُمْ تُقَاةً)) أي: إلا أن تخافوا منهم محذوراً فأظهروا معهم الموالاة باللسان دون القلب لدفعه، كما حكى البخاري عن أبي الدرداء رضي الله عنه قوله: إنا لنبش في وجوه أقوام وقلوبنا تلعنهم، هل معنى ذلك: أن المسلم ينافق الناس؟! لا، لكن المقصود في حال الإكراه.
فإذا وجدت شبهة الإكراه العام كما تكون مثلاً في بعض البلاد التي تكون الدولة والغلبة والقهر فيها لغير المسلمين، فحينما نحكم على آحاد الناس في هذه الحالة يجب أن نضع في اعتبارنا هذا العارض عند الحكم على آحاد الناس بما يظهر من صور قد تقدح في قضية الموالاة، فوجود شبهة الإكراه تقدح في دلالة ما يظهر من الموالاة على ما يترتب عليها من الكفر أو الفسق وليس العكس، يعني: إنسان مسلم أتى بشيء يكفره أو يفسقه بعذر الإكراه، مثل أن يقرب لوثن، أو يتكلم بكلام يكف به عن نفسه شر بعض الطواغيت تحت عذر الإكراه مثلاً، فهذا الفعل في حد ذاته إذا نظرنا إليه مجرداً قادح في الإيمان، لكن إذا كان الفعل بمجرده يدل على الكفر، ووجدت شبهة الإكراه فإنها تقدح في الدلالة على كفر فاعلها، وليس العكس، يعني: لا يقال: إن وجود ظاهر الموالاة يقدح في دلالة التلفظ بالشهادتين على الحكم بالإسلام، فنشهد لهذا الإنسان بأنه كافر أو على الأقل نتوقف فيه؛ لأن هذا قلب للقضية، فالأصل أنه مسلم، فأنت لا تنظر للفعل بمجرده، بل انظر للفعل إذا كان معه قرينة الإكراه، ففي هذه الحالة شبهة الإكراه تقدح في الأخذ بدلالة هذا الظاهر، ولا يقال العكس، لا يقال: إن هذا الظاهر يقدح في أصل التوحيد، وأصل التزام هذا الرجل بالشهادتين.
ووجه ذلك: أنه التزم الالتزام المجمل بالإسلام، فشهد الشهادتين، والتزم التزاماً مجملاً بالإسلام؛ فهذا يدل على صحة الانتساب إلى الإسلام في الظاهر، وهذه دلالة تعطينا يقيناً بأن نطق هذا بالشهادتين، والتزامه المجمل بالإسلام، يدل دلالة يقينية على أنه مسلم، ولا يجوز القدح في هذه الدلالة بشبهة محتملة، ولا يجوز العدول عن العمل بمقتضاها إلا بحجة قاطعة، فهذا اليقين لا يبطله إلا يقين مثله، أو أقوى منه.
فهنا توجد شبهة للإكراه، ونحن على يقين أنه مسلم، فلا يتزحزح هذا اليقين إلا بيقين مثله أو أقوى منه، فإذا وجدت شبهة الإكراه فإنها ليست يقيناً كافياً حتى نبطل ونقدح في التزامه بالإسلام.
আনুগত্য বা বন্ধুত্বের ক্ষেত্রে বলপ্রয়োগকে কুফরীর হুকুমের প্রতিবন্ধক হিসেবে গণ্য করা
আনুগত্য বা বন্ধুত্বের ক্ষেত্রে এই পরিস্থিতিটিই সবচেয়ে বেশি ঘটে। কারণ একজন কাফিরের বর্ণনায় ইসলামের যে রুকনগুলো আসে, তার মধ্যে তিনটি প্রধান রুকন হলো: ইবাদত-বন্দেগি, শাসন ব্যবস্থা এবং আনুগত্য বা বন্ধুত্ব।
আমরা বলেছি যে, ইবাদত-বন্দেগির ক্ষেত্রে বলপ্রয়োগ বা জবরদস্তির ঘটনা ঘটা বিরল। তবে যদি ঘটে, তবে সেখানে জবরদস্তির ওজর বা অব্যাহতি রয়েছে। শাসন ব্যবস্থার ক্ষেত্রেও আমরা বিষয়টি স্পষ্ট করেছি, যদিও সেখানে ইবাদতের চেয়ে বলপ্রয়োগের সম্ভাবনা বেশি থাকে।
কিন্তু আনুগত্য বা বন্ধুত্বের ক্ষেত্রে জবরদস্তির ওজর সবচেয়ে বেশি ঘটে এবং জবরদস্তির বিষয়টিও এখানে সবচেয়ে বেশি সামনে আসে; কারণ আনুগত্যের বিষয়টি অন্যের সাথে লেনদেনের ক্ষেত্রে স্থায়ীভাবে সম্পৃক্ত। তাই এই ক্ষেত্রে হৃদয়ের কাজ—যা মহান আল্লাহর সন্তুষ্টির সাথে পূর্ণাঙ্গভাবে সামঞ্জস্যপূর্ণ হওয়া আবশ্যক—এবং অঙ্গ-প্রত্যঙ্গের কাজ—যা মানুষ তার সক্ষমতা অনুযায়ী পালন করবে—এই দুইয়ের মধ্যে পার্থক্য করা জরুরি। উদাহরণস্বরূপ, নবী সাল্লাল্লাহু আলাইহি ওয়া আলিহি ওয়া সাল্লাম বলেছেন: "তোমাদের মধ্যে যে কেউ কোনো অন্যায় দেখতে পায়, সে যেন তা নিজ হাত দিয়ে পরিবর্তন করে দেয়। যদি সে তাতে সক্ষম না হয়, তবে যেন তার মুখ দিয়ে প্রতিবাদ করে। আর যদি তাতেও সক্ষম না হয়, তবে যেন তার অন্তর দিয়ে করে; আর এটিই হচ্ছে ঈমানের সবচেয়ে দুর্বল স্তর।" কিছু হাদিসে এসেছে: "অতঃপর যে তাদের বিরুদ্ধে হাত দিয়ে জিহাদ করে সে মুমিন, যে তাদের বিরুদ্ধে মুখ দিয়ে জিহাদ করে সে মুমিন এবং যে তাদের বিরুদ্ধে অন্তর দিয়ে জিহাদ করে সেও মুমিন। আর এরপর সরিষার দানা পরিমাণ ঈমানও অবশিষ্ট নেই।"
উদ্দেশ্য হলো: অন্তর দিয়ে অন্যায়ের প্রতিবাদ করা ফরজে আইন (প্রত্যেকের ওপর আবশ্যিক), এটি ফরজে কিফায়া নয়। কারণ রাসূল আলাইহিস সালাতু ওয়াস সালাম বলেছেন: "সে যেন তার অন্তর দিয়ে তা পরিবর্তন করে।" তিনি এটি বলেননি যে: "যদি সে সক্ষম না হয়"; কারণ হৃদয়ের ওপর কারও কোনো কর্তৃত্ব নেই এবং হৃদয়ের বিশ্বাসের ওপরও কারও কোনো আধিপত্য নেই। আল্লাহ ছাড়া কেউ তা দেখতে পায় না। ফলে এক্ষেত্রে কোনো মানুষ জবরদস্তির শিকার হতে পারে না। বরং তিনি ঐ ব্যক্তির ঈমানকে অস্বীকার করেছেন যে তার অন্তর দিয়ে সেই অন্যায়ের প্রতিবাদ করে না। হাত বা মুখ দিয়ে অন্যায়ের প্রতিবাদ করা আদেশ ও নিষেধের পরিচিত নিয়ম অনুযায়ী ভিন্ন ভিন্ন হতে পারে, কিন্তু অন্তর দিয়ে অন্যায়ের প্রতিবাদ করা প্রত্যেক মুসলিমের ওপর ওয়াজিব। অন্যথায় তার ক্ষেত্রে রাসূল আলাইহিস সালাতু ওয়াস সালামের এই বাণী প্রযোজ্য হবে: "আর এরপর সরিষার দানা পরিমাণ ঈমানও অবশিষ্ট নেই।"
একইভাবে এখানেও: প্রকৃত বিশ্বাস থেকে হৃদয়ের বিচ্যুতি ঘটলে কোনো ব্যক্তি জবরদস্তির ওজর পাবে না; কারণ হৃদয়ের ওপর কারও কর্তৃত্ব নেই। তাই আল্লাহর সন্তুষ্টির সাথে হৃদয়ের পূর্ণ মিল থাকা অপরিহার্য। তবে অঙ্গ-প্রত্যঙ্গের ক্ষেত্রে যদি কোনো জবরদস্তি ঘটে, তবে অঙ্গ-প্রত্যঙ্গের কাজ করতে না পারার ক্ষেত্রে জবরদস্তির ওজর দেওয়া হবে। সে তার সাধ্যমতো দ্বীনি বিষয়গুলো পালন করবে। আল্লাহ কোনো ব্যক্তির ওপর তার সাধ্যের অতিরিক্ত বোঝা চাপিয়ে দেন না। মহান আল্লাহ বলেন: {মুমিনগণ যেন মুমিনদের পরিবর্তে কাফিরদের বন্ধু হিসেবে গ্রহণ না করে। আর যে এমনটি করবে, আল্লাহর সাথে তার কোনো সম্পর্ক থাকবে না; তবে যদি তোমরা তাদের পক্ষ থেকে কোনো অনিষ্টের ভয় করো। আর আল্লাহ তোমাদেরকে তাঁর নিজের ব্যাপারে সতর্ক করছেন} [আল ইমরান: ২৮]। এর অর্থ হলো: তোমরা যদি তাদের শাসনাধীন থাকো, তবে অন্তরে ঈমান অটল রেখে কেবল মুখে তাদের প্রতি আনুগত্য প্রকাশ করবে।
কাসেমী রহমাতুল্লাহি আলাইহি 'মাহাসিনুত তাবিল' গ্রন্থে বলেছেন: ((إِلَّا أَنْ تَتَّقُوا مِنْهُمْ تُقَاةً)) অর্থাৎ: যদি তোমরা তাদের থেকে কোনো ক্ষতির আশঙ্কা করো, তবে তা প্রতিরোধের জন্য অন্তরে পোষণ না করে কেবল মুখে তাদের সাথে মিত্রতা প্রকাশ করো। যেমন ইমাম বুখারী আবু দারদা রাদিয়াল্লাহু আনহু থেকে বর্ণনা করেছেন, তিনি বলেন: "আমরা কিছু সম্প্রদায়ের মুখের ওপর হাসিমুখে কথা বলি, অথচ আমাদের অন্তর তাদের অভিশাপ দেয়।" এর অর্থ কি এই যে, মুসলিম ব্যক্তি মানুষের সাথে মুনাফেকি করবে? না, বরং এটি জবরদস্তি বা ভীতিকর অবস্থার সময়ের জন্য বলা হয়েছে।
সুতরাং যদি ব্যাপক জবরদস্তির কোনো সংশয় বিদ্যমান থাকে, যেমনটি উদাহরণস্বরূপ এমন কিছু দেশে ঘটে যেখানে রাষ্ট্রশক্তি ও কর্তৃত্ব অমুসলিমদের হাতে থাকে; এমতাবস্থায় কোনো ব্যক্তির ওপর হুকুম আরোপ করার সময় আমাদের অবশ্যই এই বিষয়টি বিবেচনায় রাখতে হবে। কারণ মিত্রতার এমন কিছু বহিঃপ্রকাশ ঘটতে পারে যা বাহ্যিকভাবে আনুগত্যের বিষয়টিকে প্রশ্নবিদ্ধ করে। জবরদস্তির সংশয় থাকলে আনুগত্যের সেই বাহ্যিক রূপ থেকে কুফর বা ফিসকের সিদ্ধান্ত নেওয়ার বিষয়টি বাধাগ্রস্ত হয়, এর উল্টোটা নয়। অর্থাৎ, কোনো মুসলিম ব্যক্তি জবরদস্তির ওজরে এমন কিছু করল যা তাকে কাফির বা ফাসেক বানিয়ে দেয়—যেমন মূর্তির কাছে কোনো উপঢৌকন পেশ করা অথবা কোনো তাগুতের অনিষ্ট থেকে নিজেকে বাঁচাতে জবরদস্তির মুখে এমন কোনো কথা বলা—তবে এই কাজটি এককভাবে দেখলে তা ঈমানের পরিপন্থী। কিন্তু যদি কাজটি দৃশ্যত কুফরের প্রমাণ দেয় এবং সেখানে জবরদস্তির সংশয় থাকে, তবে তা ঐ ব্যক্তিকে কাফির বলার ক্ষেত্রে বাধা সৃষ্টি করবে। এর বিপরীতটি হবে না। অর্থাৎ এমনটি বলা যাবে না যে: আনুগত্যের এই বাহ্যিক রূপটি ঐ ব্যক্তির শাহাদাতাইন (কালিমা) উচ্চারণের মাধ্যমে সাব্যস্ত হওয়া ইসলামের ওপর প্রভাব ফেলবে এবং আমরা তাকে কাফির ঘোষণা করব বা অন্তত তার ব্যাপারে সিদ্ধান্ত নিতে বিরত থাকব। কারণ এটি বিষয়টিকে উল্টে দেওয়া। মূলত মূল ভিত্তি হলো সে একজন মুসলিম। তাই আপনি শুধু কাজটির দিকে তাকাবেন না, বরং কাজটির সাথে জবরদস্তির কোনো লক্ষণ আছে কি না তাও দেখবেন। এমতাবস্থায় জবরদস্তির সংশয় এই বাহ্যিক বিষয়টিকে গ্রহণ করার পথে বাধা হয়ে দাঁড়াবে। এটি বলা যাবে না যে: এই বাহ্যিক আচরণ তাওহীদের মূল ভিত্তি বা সেই ব্যক্তির শাহাদাতাইনের অঙ্গীকারকে বিনষ্ট করে দেবে।
এর কারণ হলো: সে ইসলামের প্রতি সামগ্রিক অঙ্গীকারবদ্ধ হয়েছে, শাহাদাতাইন পাঠ করেছে এবং ইসলামের প্রতি সাধারণ আনুগত্য প্রকাশ করেছে। এটি বাহ্যিকভাবে ইসলামের সাথে সম্পৃক্ত হওয়ার সঠিকতা প্রমাণ করে। এই প্রমাণ আমাদের এই নিশ্চয়তা দেয় যে, তার শাহাদাতাইন পাঠ এবং ইসলামের প্রতি সামগ্রিক অঙ্গীকার তাকে নিশ্চিতভাবে মুসলিম হিসেবে সাব্যস্ত করে। কোনো সম্ভাব্য সংশয়ের কারণে এই নিশ্চিত বিষয়টিকে প্রশ্নবিদ্ধ করা বৈধ নয়। এবং কোনো অকাট্য দলিল ছাড়া এর দাবি থেকে সরে আসা যাবে না। কারণ এই সুনিশ্চিত বিশ্বাস কেবল সমমানের বা এর চেয়ে শক্তিশালী সুনিশ্চিত প্রমাণের মাধ্যমেই বাতিল হতে পারে।
এখানে জবরদস্তির একটি সংশয় বিদ্যমান এবং আমরা নিশ্চিত যে সে একজন মুসলিম। তাই এই সুনিশ্চিত বিশ্বাস তার সমতুল্য বা তার চেয়ে শক্তিশালী কোনো নিশ্চিত প্রমাণ ছাড়া টলানো যাবে না। সুতরাং যদি জবরদস্তির সংশয় থাকে, তবে তার ইসলামের অঙ্গীকারকে বাতিল বা প্রশ্নবিদ্ধ করার জন্য এটি যথেষ্ট নিশ্চিত প্রমাণ নয়।
(খণ্ড: 16) (পৃষ্ঠা: 4)
منهج مؤلف (حد الإسلام) في الإعذار بالأعذار
صاحب كتاب: (حد الإسلام) درج في كتابه على عكس هذا المنهج الذي ذكرناه، فقضى: بأن الإخلال بقضية من قضايا أصل الدين موجب لتخلف حد الإسلام، وانعدام صفته مهما حام حول الإسلام بها من شبهة الإكراه أو غيره حتى يثبت وجود الإكراه بيقين، فإذا تيقنا وجود الإكراه فإنه يعذر؛ لكن الإخلال بقضية من قضايا أصل الدين سواء في النسك أو الحكم أو الولاية، فهذا يوجب تخلف حد الإسلام، وتنعدم منه صفة الإسلام مهما حام حولها من شبهة الإكراه حتى يثبت الإكراه بيقين لا بشبهة، فهذا هو الفرق بين المنهجين.
يقول صاحب حد الإسلام صفحة (383): وقبول شرع الله يتحقق بعدم الرد -يعني: بعدم رد أمر الله- وهو الإباء والرفض والامتناع من قبول الفرائض والأحكام، وكذلك قبول شرع غيره يعرف بعدم الرد، فإن منع من الرد مانع الإكراه وجد كره القلب، ودلالته الاعتزال، وعدم المشايعة بالعمل عليه، أي: عدم مظاهرة من يقومون على هذا الباطل وعدم الترويج لباطلهم، فهنا تراه جعل عدم الرد دليلاً على الكفر حتى يثبت الإكراه، ويثبت الإكراه بدلائله من الاعتزال وعدم المشايعة بالعمل، ففي ذلك إهدار للدلالة التي أخذناها من التزام هذا الرجل المجمل في الإسلام، فهذا فيه إهدار تماماً لهذه الدلالة، وهي دلالة الالتزام المجمل للإسلام، مع أن هذه الدلالة يجب أن تكون هي الأصل الذي نستصحبه.
إذاً الأصل: أن هذا الإنسان المتهم بريء حتى تثبت إدانته، وليس العكس، فيجب أن يستصحب الأصل الذي هو الالتزام المجمل بالإسلام بناءً على هذا الأصل والحكم عليه بالإسلام، ولا يتحول ولا يتزحزح هذا الأصل حتى يثبت الناقض بيقين، وهو وجود الرد وانتفاء عوارض الأهلية وليس العكس، ففي الحقيقة أن الكاتب -ككثير من الباحثين في هذه المسألة- منطقي مع فكرته نفسها؛ لكن مع أصول أهل السنة والجماعة ليس منطقياً ولا موافقاً؛ لأن منطق الفكرة التي وضعها تقرر أن عقد الإسلام عنده لا يثبت حتى تستوفي جميع أركان حده على التفصيل، وبعد تبينها واستيفائها يحكم له بالإسلام، فالأصل الذي بنى عليه منهجه أن عقد الإسلام لا يثبت لمن يقول: أشهد أن لا إله إلا الله، وأن محمداً رسول الله، بل لا بد أولاً: أن نتحرى ونستوفي ونتحقق هذه الأركان الثلاثة فيما يتعلق بالنسك، والولاية، والحكم! يعني: هو يرى أن عقد الإسلام لا يثبت حتى تستوفي جميع أركان حده على التفصيل، فإذا لم تستوف هذه الأركان فليس هناك أصل يستصحب بالإسلام؛ لأن الإسلام لم يوجد بعد حتى يقال: لا يجوز أن يحكم بزوال الإسلام بمجرد الشبهة العارضة، فهو يقول: أصلاً هو لم يثبت التزامه بالإسلام، فهو منطقي هنا بهذا التقرير مع منطقه ومع فطرته؛ لكن ليس منطقياً مع عقيدة أهل السنة التي تثبت عقد الإسلام بمجرد الالتزام به جملة، ويصبح ثبوت حكم الإسلام في هذه الحالة يقيناً لا يزول بالشبهة العارضة، ولا يبطله إلا يقين مضاد، فالخلاف مع صاحب البحث في هذه القضية ينبثق أساساً من الخلاف حول تحديد ماهية أصل الدين، أو بتعبير الكاتب: حد الإسلام على النحو الذي سبق بيانه، فهذا في الحقيقة خلاف تابع وليس خلافاً أصلياً.
ওজর বা অজুহাত গ্রহণের ক্ষেত্রে 'হাদ্দুল ইসলাম' (ইসলামের সীমা) গ্রন্থের লেখকের পদ্ধতি
'হাদ্দুল ইসলাম' (ইসলামের সীমা) গ্রন্থের লেখক তাঁর বইতে আমাদের উল্লিখিত এই পদ্ধতির বিপরীত পথ অবলম্বন করেছেন। তিনি সিদ্ধান্ত দিয়েছেন যে, দীনের মূল বিষয়ের (আসলুদ্দীন) কোনো একটি বিষয় লঙ্ঘন করলে 'ইসলামের সীমা' ক্ষুন্ন হয় এবং ইসলামের বৈশিষ্ট্য বিলুপ্ত হয়ে যায়, চাই সেই লঙ্ঘনের পেছনে জবরদস্তি (ইকরাহ) বা অন্য কোনো সন্দেহজনক পরিস্থিতি থাকুক না কেন, যতক্ষণ না জবরদস্তির বিষয়টি নিশ্চিতভাবে প্রমাণিত হয়। যদি আমরা জবরদস্তির উপস্থিতির ব্যাপারে নিশ্চিত হই, তবেই তাকে ওজরপ্রাপ্ত গণ্য করা হবে। কিন্তু দীনের মূল বিষয়ের কোনো একটিতে বিঘ্ন ঘটলে—তা ইবাদত (নুসুক), শাসন (হুকুম) বা আনুগত্য (ওয়ালা-ইয়াহ) যে কোনো ক্ষেত্রেই হোক না কেন—তা ইসলামের সীমা লঙ্ঘনের কারণ হবে এবং তার মধ্য থেকে ইসলামের বৈশিষ্ট্য বিলুপ্ত হয়ে যাবে, যতক্ষণ না সংশয়াতীতভাবে জবরদস্তি প্রমাণিত হয়। এটিই হলো এই দুই পদ্ধতির মধ্যে পার্থক্য।
'হাদ্দুল ইসলাম' গ্রন্থের লেখক ৩৮৩ পৃষ্ঠায় বলেন: "আল্লাহর শরিয়ত গ্রহণ করার বিষয়টি প্রমাণিত হয় তা প্রত্যাখ্যান না করার মাধ্যমে—অর্থাৎ আল্লাহর নির্দেশকে ফিরিয়ে না দেওয়া। আর প্রত্যাখ্যান বলতে বোঝায় অবাধ্যতা, অস্বীকার এবং ফরজ ও বিধানসমূহ গ্রহণে অনীহা। একইভাবে অন্যের শরিয়ত গ্রহণ করাও চিহ্নিত হয় তা প্রত্যাখ্যান না করার মাধ্যমে। তবে যদি প্রত্যাখ্যান করতে কোনো বাধা বা জবরদস্তি থাকে, তবে অন্তরের ঘৃণা বিদ্যমান থাকতে হবে এবং তার প্রমাণ হবে সংস্রব ত্যাগ করা এবং সেই অনুযায়ী আমল করে সমর্থন না দেওয়া; অর্থাৎ যারা এই বাতিলের ধারক-বাহক তাদের সাহায্য না করা এবং তাদের বাতিলের প্রচার না করা।" এখানে দেখা যাচ্ছে তিনি জবরদস্তি প্রমাণিত না হওয়া পর্যন্ত প্রত্যাখ্যান না করাকে কুফরির দলিল হিসেবে গণ্য করেছেন। আর জবরদস্তি প্রমাণের মানদণ্ড হিসেবে সংস্রব ত্যাগ ও কাজে সমর্থন না দেওয়াকে নির্ধারণ করেছেন। এর মাধ্যমে তিনি ইসলামের প্রতি ব্যক্তির সামগ্রিক আনুগত্যের যে গুরুত্ব আমরা দিয়েছি, তা পুরোপুরি অগ্রাহ্য করেছেন। এই সামগ্রিক আনুগত্যের বিষয়টিই হওয়া উচিত ছিল মূল ভিত্তি যা আমাদের আঁকড়ে ধরা উচিত।
অতএব মূলনীতি হলো: অভিযুক্ত ব্যক্তি ততক্ষণ নির্দোষ যতক্ষণ না তার অপরাধ প্রমাণিত হয়, এর বিপরীত নয়। সুতরাং ইসলামের প্রতি ব্যক্তির সামগ্রিক আনুগত্যের যে মূল ভিত্তি রয়েছে, তাকেই আঁকড়ে ধরা আবশ্যক এবং এর ওপর ভিত্তি করেই তাকে মুসলিম হিসেবে গণ্য করতে হবে। যতক্ষণ না নিশ্চিতভাবে কোনো ইসলাম বিনষ্টকারী বিষয় প্রমাণিত হয়—যেমন প্রত্যাখ্যানের উপস্থিতি এবং যোগ্যতার পথে অন্তরায়সমূহ দূর হওয়া—ততক্ষণ এই মূল অবস্থান থেকে বিচ্যুত হওয়া যাবে না। বাস্তবে এই লেখক—এই বিষয়ের অনেক গবেষকের মতো—নিজস্ব চিন্তাধারার ক্ষেত্রে যুক্তিনির্ভর হলেও, আহলে সুন্নাত ওয়াল জামাআতের মূলনীতির ক্ষেত্রে তিনি যুক্তিসঙ্গত বা সঙ্গতিপূর্ণ নন। কারণ তাঁর চিন্তার যুক্তি অনুসারে, তার কাছে ইসলামের চুক্তি ততক্ষণ সাব্যস্ত হয় না যতক্ষণ না ইসলামের সীমার সমস্ত স্তম্ভ বিস্তারিতভাবে পূর্ণ হয়। এই বিষয়গুলো স্পষ্ট হওয়ার ও পূর্ণতা পাওয়ার পরই তাকে মুসলিম হিসেবে গণ্য করা হয়। অর্থাৎ যে মূলনীতির ওপর তিনি তাঁর পদ্ধতি গড়ে তুলেছেন তা হলো—যে ব্যক্তি সাক্ষ্য দেয় 'আল্লাহ ছাড়া কোনো ইলাহ নেই এবং মুহাম্মাদ আল্লাহর রাসূল', কেবল তার এই কথার মাধ্যমেই ইসলামের চুক্তি সাব্যস্ত হয় না; বরং প্রথমে আমাদের অনুসন্ধান করতে হবে এবং নিশ্চিত করতে হবে ইবাদত, আনুগত্য ও শাসনের ক্ষেত্রে এই তিনটি স্তম্ভের উপস্থিতি! অর্থাৎ তিনি মনে করেন ইসলামের চুক্তি ততক্ষণ সাব্যস্ত হবে না যতক্ষণ না এর সীমার সমস্ত স্তম্ভ বিস্তারিতভাবে পূর্ণ হয়। আর যদি এই স্তম্ভগুলো পূর্ণ না হয়, তবে ইসলামের কোনো মূল ভিত্তি অবশিষ্ট থাকে না যা আঁকড়ে ধরা যায়; কারণ ইসলাম তো এখনও অস্তিত্বই লাভ করেনি যে বলা হবে 'সামান্য সন্দেহের বশবর্তী হয়ে ইসলাম চলে যাওয়ার হুকুম দেওয়া বৈধ নয়'। তিনি বলছেন যে, আদতে তার ইসলামের প্রতি আনুগত্যই তো সাব্যস্ত হয়নি। এই বর্ণনায় তিনি নিজের যুক্তি ও চিন্তার সাথে সঙ্গতিপূর্ণ হলেও আহলে সুন্নাতের আকিদার সাথে সঙ্গতিপূর্ণ নন, যা ইসলামের প্রতি সামগ্রিক আনুগত্য প্রকাশের মাধ্যমেই ইসলামের চুক্তি সাব্যস্ত করে দেয়। এমতাবস্থায় ইসলামের বিধান সাব্যস্ত হওয়া একটি নিশ্চিত বিষয়, যা কোনো আকস্মিক সন্দেহের কারণে বিলুপ্ত হয় না এবং বিপরীত কোনো নিশ্চিত প্রমাণ ছাড়া তা বাতিল হয় না। সুতরাং লেখকের সাথে এই বিষয়ে মতবিরোধ মূলত দীনের মূল বিষয়ের (আসলুদ্দীন) স্বরূপ নির্ধারণের ভিন্নতা থেকে তৈরি হয়েছে, অথবা লেখকের ভাষায় 'ইসলামের সীমা' নির্ধারণের ভিন্নতা থেকে, যা ইতিপূর্বে ব্যাখ্যা করা হয়েছে। প্রকৃতপক্ষে এটি একটি অনুগামী মতবিরোধ, মৌলিক কোনো মতবিরোধ নয়।
(খণ্ড: 16) (পৃষ্ঠা: 5)
الولاية وعلاقتها بأصل الدين
الولاية في اللغة ضد العداوة، وأصل الولاية من الوليْ وهو القرب والدنو، وتطلق على التحالف والنصرة، كما تطلق على المودة والمحبة، يقول الشوكاني رحمه الله تعالى: وأصل الولاية: المحبة والتقرب كما ذكره أهل اللغة.
وأصل العداوة: البغض والبعد، وكما يبدأ العداء بتنافر القلوب، ويمتد إلى أن يصل إلى مقاتلة العدو أو المظاهرة عليه؛ فإن الولاء يبدأ بميل القلب، ويقوى هذا الميل أو الحب ويشتد إلى أن يحمل على الولاء والنصرة.
العداوة بهذا المعنى تقابل وتضاد الولاية، والأدلة على هذه المقابلة قوله تبارك وتعالى: {فَإِذَا الَّذِي بَيْنَكَ وَبَيْنَهُ عَدَاوَةٌ كَأَنَّهُ وَلِيٌّ حَمِيمٌ} [فصلت:34]، ينقلب إلى العكس، فهذا دليل وجود المقابلة بين الطرفين، ويقول عز وجل: {أَفَتَتَّخِذُونَهُ وَذُرِّيَّتَهُ أَوْلِيَاءَ مِنْ دُونِي وَهُمْ لَكُمْ عَدُوٌّ} [الكهف:50].
وفي الصحاح للجوهري: الولْي: هو القرب والدنو، والوليّ ضد العدو، والموالاة: ضد المعاداة، والولاء: النصرة.
وما ارتباط الولاء والبراء بأصل الدين؟ المحبة والمناصرة منها ما يكون على الدين، ومنها ما يكون على الأسباب أو العلائق الدنيوية.
مثلاً: عاطفة المحبة: منها ما هو حب طبعي، كحب الرجل لزوجه وولده، وحبه لعشيرته ووطنه وقومه، ومن الحب ما يكون على الدنيا، يعني: بعض الناس تحدث بينهم مواصلات وارتباطات وصلات دنيوية من اشتراك في تجارة وعمل ونحو ذلك من الارتباطات الدنيوية، فتوجد بينهم نوعاً من الألفة والمودة والموالاة.
أيضاً: من هذه الموالاة ما يكون على الدين، كحب أي مسلم أسلم بسبب إسلامه، مع أنه قد لا تربطك بهذا الشخص الذي أسلم أي علاقة أو قرابة ولا مودة ولا مصلحة ولا مشاكلة ولا تآلف في أي أمر من أمور الدنيا.
هذا بالنسبة للموالاة.
أما المناصرة: فمنها ما يكون على الدنيا، كما يتناصر الناس فيما بينهم على وشائج النسب والرحم والقرابة والمصالح، يتناصرون وينصر بعضهم بعضاً على الدنيا، كأغلب الحروب التي تقع في العالم اليوم والمنازعات إنما تكون على مصالح الدنيا، ولا تكون على عقيدة أو مبدأ، لكن من النصرة ما يكون على الدين كتناصر المسلمين فيما بينهم على الإسلام من غير أرحام بينهم ولا تجارة يتعاطونها.
فالذي يرتبط بأصل الدين من الولاء والنصرة هو فقط ما كان قائماً على أساس الدين لا على أساس الأسباب والصلات الدنيوية.
إذاً: نحن قسمنا الموالاة إلى أقسام دينية ودنيوية وكذلك المناصرة، فلماذا نقول: إن الذي يتعلق ويرتبط بأصل الدين وتحقيق الولاية إنما يتعلق فقط بالدين، وما وجه ذلك؟ وجهه: أن الحب الطبعي أو التناصر الدنيوي لا ينقض أصل الولاية، وإن كان يقدح في كمالها، يعني: مثلاً قد يكره الرجل بعض أهله وعشيرته، وقد تقع بينه وبين فريق من المؤمنين عداوة لأسباب دنيوية: إما تحاسد أو تنافس أو غير ذلك من الأسباب الدنيوية، وقد يصل الأمر إلى حد الاقتتال أو التباغض، ولا يقدح ذلك في أصل الدين، ولا يصبح المسلم بذلك كافراً، وقد أشار القرآن إلى بعض ذلك في مثل قوله تعالى: {وَعَاشِرُوهُنَّ بِالْمَعْرُوفِ} [النساء:19]، فالرجل قد يكره زوجه فقال الله: {وَعَاشِرُوهُنَّ بِالْمَعْرُوفِ فَإِنْ كَرِهْتُمُوهُنَّ فَعَسَى أَنْ تَكْرَهُوا شَيْئًا وَيَجْعَلَ اللَّهُ فِيهِ خَيْرًا كَثِيرًا} [النساء:19]، فهذا الحب قد يتخلف مع الزوجة، ومع ذلك لا يمس أصل الدين، فهذه قد تكون طبعية أو لأسباب دنيوية، ولا علاقة لها بقضية الولاية التي لها ارتباط وثيق بأصل الدين.
يقول أيضاً تبارك وتعالى: {وَإِنْ طَائِفَتَانِ مِنَ الْمُؤْمِنِينَ اقْتَتَلُوا فَأَصْلِحُوا بَيْنَهُمَا فَإِنْ بَغَتْ إِحْدَاهُمَا عَلَى الأُخْرَى فَقَاتِلُوا الَّتِي تَبْغِي حَتَّى تَفِيءَ إِلَى أَمْرِ اللَّهِ فَإِنْ فَاءَتْ فَأَصْلِحُوا بَيْنَهُمَا بِالْعَدْلِ وَأَقْسِطُوا إِنَّ اللَّهَ يُحِبُّ الْمُقْسِطِينَ * إِنَّمَا الْمُؤْمِنُونَ إِخْوَةٌ فَأَصْلِحُوا بَيْنَ أَخَوَيْكُمْ وَاتَّقُوا اللَّهَ لَعَلَّكُمْ تُرْحَمُونَ} [الحجرات:9 - 10]، فلم تنقطع بينهم أخوة الإيمان رغم أن هذه العداوة التي وقعت بينهم وصلت إلى التباغض والتدابر بل والاقتتال، ومع ذلك لم يقدح ذلك في أصل الدين، وأثبت لهم صفة الإيمان.
أيضاً: قد يستثقل الإنسان بعض التكاليف الشرعية، ويحصل كره طبعي لا شرعي لبعض هذه التكاليف، لكن لا يقدح ذلك في أصل الدين؛ لأن الذي يقدح في أصل الدين هو الكراهية الشرعية وليست كراهية الطبع والاستثقال، فالإنسان يكره أن يقتل في الجهاد، فهل كراهة حصول القتل والسبي والأضرار التي تحصل، تقدح في أصل الدين؟ إذا كره ذلك من حيث أنه شرع الله فهذا يقدح، أما إذا كرهه طبعاً فهذا لا يقدح، والدليل على اعتبار الشرع الكراهة الطبعية قوله تعالى: {كُتِبَ عَلَيْكُمُ الْقِتَالُ وَهُوَ كُرْهٌ لَكُمْ وَعَسَى أَنْ تَكْرَهُوا شَيْئًا وَهُوَ خَيْرٌ لَكُمْ وَعَسَى أَنْ تُحِبُّوا شَيْئًا وَهُوَ شَرٌّ لَكُمْ وَاللَّهُ يَعْلَمُ وَأَنْتُمْ لا تَعْلَمُونَ} [البقرة:216].
وقد حصلت للصحابة كراهة طبعية للخروج في غزوة بدر لمقابلة النفير، هم أرادوا أن يخرجوا ليلقوا العير ويغنموا هذه الغنيمة الباردة، يقول الله تبارك وتعالى: {وَإِنَّ فَرِيقًا مِنَ الْمُؤْمِنِينَ لَكَارِهُونَ * يُجَادِلُونَكَ فِي الْحَقِّ بَعْدَ مَا تَبَيَّنَ كَأَنَّمَا يُسَاقُونَ إِلَى الْمَوْتِ وَهُمْ يَنظُرُونَ} [الأنفال:5 - 6]، فمع وجود الكراهة الطبعية أثبت لهم الإيمان.
وقال صلى الله عليه وسلم: (حفت الجنة بالمكاره، وحفت النار بالشهوات)، فلا تستطيع أن تدخل الجنة إلا حينما تمر على هذه المكاره وتثبت عليها، (وحفت النار بالشهوات) لأنها تجذب الناس فتوقعهم في النار، ومن هذه المكاره التي حفت بها الجنة مثلاً: كونك تتوضأ بالماء البارد جداً في شدة البرد لتصلي الفجر، وتسبغ الوضوء على المكاره، وتعطي الوضوء حقه وتبلغ به حده الشرعي وأنت كاره، فأنت تكره هذه البرودة، وهذا نوع من العناء، لكن لا تكرهه شرعاً وإنما طبعاً، أما شرعاً فهو يتلذذ بذلك تقرباً إلى الله تبارك وتعالى، ويصبر على ذلك ابتغاء وجه الله.
فالكراهة المذكورة في قوله تبارك وتعالى: {فَإِنْ كَرِهْتُمُوهُنَّ فَعَسَى أَنْ تَكْرَهُوا شَيْئًا وَيَجْعَلَ اللَّهُ فِيهِ خَيْرًا كَثِيرًا} [النساء:19]، وقوله: {كُتِبَ عَلَيْكُمُ الْقِتَالُ وَهُوَ كُرْهٌ لَكُمْ} [البقرة:216]، وقوله: {وَإِنَّ فَرِيقًا مِنَ الْمُؤْمِنِينَ لَكَارِهُونَ} [الأنفال:5]، لا شك أنها ليست كالكره المذكور في قوله تعالى: {لَقَدْ جِئْنَاكُمْ بِالْحَقِّ وَلَكِنَّ أَكْثَرَكُمْ لِلْحَقِّ كَارِهُونَ} [الزخرف:78]، فالأولى كراهة طبعية، والأخيرة كراهة شرعية مذموم أهلها.
أيضاً يقول الله تبارك وتعالى: {ذَلِكَ بِأَنَّهُمْ كَرِهُوا مَا أَنزَلَ اللَّهُ فَأَحْبَطَ أَعْمَالَهُمْ} [محمد:9]، ولا شك أن هناك فرقاً كبيراً جداً بين هذه الكراهة وبين الكراهة المذكورة في قوله تعالى: {فَإِنْ كَرِهْتُمُوهُنَّ فَعَسَى أَنْ تَكْرَهُوا شَيْئًا وَيَجْعَلَ اللَّهُ فِيهِ خَيْرًا كَثِيرًا} [النساء:19]، وغير ذلك مما ذكرنا من الكراهة الطبعية.
أيضاً: وجود المحبة الطبعية أو التواد أو التناصر الدنيوي لا يعني بالضرورة وجود الحب الشرعي، وانعقاد الولاية الإسلامية، وسنذكر بعض الأدلة على أن من الولاية والنصرة ما يتعلق بأسباب الدنيا وليس له ارتباط بقضية أصل الدين.
مثلاً: أبو طالب دافع وذبّ عن النبي صلى الله عليه وآله وسلم، وكانت هذه نصرة أو محبة طبعية لصلة الرحم، ولكن لم تكن محبة شرعية؛ فلذلك لم تنفعه، ووجود هذه المحبة لم تدخله في الإسلام.
أيضاً: قد يحب الرجل بمقتضى الطبع زوجه أو ولده أو عشيرته، وإن كانوا على غير دينه، ولا يقدح ذلك في أصل الدين، إلا إذا حمله محبة الزوجة أو الأولاد على فعل شيء من الكفر الأكبر، يقول الله تبارك وتعالى: {وَمِنْ آيَاتِهِ أَنْ خَلَقَ لَكُمْ مِنْ أَنفُسِكُمْ أَزْوَاجًا لِتَسْكُنُوا إِلَيْهَا وَجَعَلَ بَيْنَكُمْ مَوَدَّةً وَرَحْمَةً} [الروم:21]، وكلمة الأزواج تشمل الزوجة الكتابية اليهودية أو النصرانية، فقد يحبها زوجها المسلم حباً طبعياً لا شرعياً.
وقال الله تبارك وتعالى: {إِنَّكَ لا تَهْدِي مَنْ أَحْبَبْتَ وَلَكِنَّ اللَّهَ يَهْدِي مَنْ يَشَاءُ} [القصص:56]، وهذه الآية نزلت في أبي طالب، وبعض العلماء يفسرها ويقول: إنك لا تهدي من أحببته لقرابته، فهذه المحبة طبعية بسبب القرابة، لكن ليست محبة شرعية، وقد ظل أبو طالب ينصر رسول الله صلى الله عليه وسلم طيلة عمره ويحوطه ويمنعه، ولم يتحقق له بهذه النصرة ولاء الإسلام؛ لأنها كانت نصرة على الرحم، ولم تكن نصرة على الدين، بل إن قيام هذا التناصر الدنيوي بين المسلمين لا يحقق به المقصود من الولاية الشرعية؛ لأن المقصود بها ما كان تناصراً على الدين لا على الصلات والمصالح المشتركة، واعتبر في ذلك قول الرسول صلى الله عليه وآله وسلم في بيان ما يجد به الإنسان حلاوة الإيمان في قلبه: (وأن يحب المرء لا يحبه إلا لله)، فجعل العمدة في ذلك المحبة الشرعية لله، وهذه إحدى الثلاث الخصال التي من فعلها ذاق طعم الإيمان.
والحب والنصر لا يقدح في أصل الدين إلا إذا كان خذلاناً على الدين، أما مجرد القعود عن الجهاد وإن تعين عليه الجهاد؛ فهذه كبيرة من كبائر الذنوب، فمجرد هذا التخلف لا يعد قادحاً في الإسلام، إلا إذا كان يقصد خذلان الدين.
ولا يخرج المسلم عن الإسلام بمجرد قعوده عن نصر الملة، وقد يكون تخلفه عن هذه ا
আল-ওয়ালা (বন্ধুত্ব ও আনুগত্য) এবং দ্বীনের মূল ভিত্তির সাথে এর সম্পর্ক
শাব্দিক অর্থে 'ওয়ালা' হলো শত্রুতার বিপরীত। এর মূল ধাতু হলো 'ওয়ালয়ুন', যার অর্থ নৈকট্য ও ঘনিষ্ঠতা। এটি মৈত্রী ও সাহায্য-সহযোগিতার ক্ষেত্রে যেমন ব্যবহৃত হয়, তেমনি হৃদ্যতা ও ভালোবাসার অর্থেও ব্যবহৃত হয়। ইমাম শাওকানি (রহ.) বলেন: 'ওয়ালা'-এর মূল হলো ভালোবাসা ও নৈকট্য অর্জন, যা ভাষাবিদগণ উল্লেখ করেছেন।
শত্রুতার মূল হলো ঘৃণা ও দূরত্ব। শত্রুতা যেমন অন্তরের বিরাগ দিয়ে শুরু হয়ে শত্রুর বিরুদ্ধে যুদ্ধ বা প্রকাশ্য বিরোধিতায় গড়ায়; তদ্রূপ 'ওয়ালা' বা আনুগত্য অন্তরের অনুরাগের মাধ্যমে শুরু হয় এবং এই অনুরাগ বা ভালোবাসা শক্তিশালী ও তীব্র হয়ে আনুগত্য ও সাহায্যে রূপ নেয়।
শত্রুতা এই অর্থে 'ওয়ালা'-এর বিপরীত ও পরিপন্থী। এর প্রমাণে মহান আল্লাহ বলেন: {ফলে তোমার ও যার মধ্যে শত্রুতা ছিল, সে যেন তোমার অন্তরঙ্গ বন্ধু হয়ে গেল} [ফুসসিলাত: ৩৪]। এখানে অবস্থা বিপ্রতীপ হয়ে যায়, যা উভয় পক্ষের মধ্যে বৈপরীত্যের প্রমাণ। আল্লাহ তাআলা আরও বলেন: {তবে কি তোমরা আমাকে ছেড়ে তাকে ও তার বংশধরদের বন্ধুরূপে গ্রহণ করছ, অথচ তারা তোমাদের শত্রু?} [আল-কাহফ: ৫০]।
জাওহারির 'আস-সিহাহ' গ্রন্থে বলা হয়েছে: 'আল-ওয়ালয়ু' অর্থ নৈকট্য ও ঘনিষ্ঠতা, আর 'ওয়ালি' হলো শত্রুর বিপরীত। 'মুওয়ালাত' (বন্ধুত্ব করা) হলো 'মুআদাত' (শত্রুতা করা)-এর বিপরীত এবং 'ওয়ালা' অর্থ হলো সাহায্য।
'ওয়ালা' ও 'বারা' (বন্ধুত্ব ও সম্পর্কচ্ছেদ)-এর সাথে দ্বীনের মূল ভিত্তির সম্পর্ক কী? মহব্বত ও সহযোগিতা কখনো দ্বীনের ভিত্তিতে হয়, আবার কখনো দুনিয়াবি কারণ বা সম্পর্কের ভিত্তিতে হয়।
উদাহরণস্বরূপ ভালোবাসা: এর একটি হলো স্বভাবজাত ভালোবাসা, যেমন—নিজের স্ত্রী ও সন্তানের প্রতি ভালোবাসা, নিজ বংশ, স্বদেশ ও সম্প্রদায়ের প্রতি ভালোবাসা। আবার কিছু ভালোবাসা হয় দুনিয়ার স্বার্থে; অর্থাৎ মানুষের মধ্যে ব্যবসা-বাণিজ্য, কর্মক্ষেত্র বা এজাতীয় অন্যান্য জাগতিক সম্পর্কের কারণে পারস্পরিক যোগাযোগ ও বন্ধন তৈরি হয়, ফলে তাদের মাঝে এক ধরনের হৃদ্যতা, মৈত্রী ও বন্ধুত্বের সৃষ্টি হয়।
আবার এই বন্ধুত্বের কিছু অংশ হয় দ্বীনের ভিত্তিতে। যেমন—একজন মুসলিমকে কেবল তার ইসলাম গ্রহণের কারণেই ভালোবাসা, যদিও সেই ব্যক্তির সাথে আপনার কোনো জাগতিক সম্পর্ক, আত্মীয়তা, স্বার্থ বা দুনিয়াবি কোনো মিল না থাকে।
এটি হলো বন্ধুত্বের (মুওয়ালাত) ক্ষেত্রে।
আর সাহায্য-সহযোগিতার (মুনাসারাহ) ক্ষেত্রে: এর কিছু হয় দুনিয়ার স্বার্থে, যেমন—মানুষ তাদের বংশীয় সম্পর্ক, রক্তীয় আত্মীয়তা ও স্বার্থের ভিত্তিতে একে অপরের পাশে দাঁড়ায় এবং পরস্পরকে সাহায্য করে। বর্তমান বিশ্বের অধিকাংশ যুদ্ধ ও বিবাদ মূলত দুনিয়াবি স্বার্থেই ঘটে থাকে, কোনো আকিদা বা আদর্শের ভিত্তিতে নয়। তবে কিছু সাহায্য হয় দ্বীনের ভিত্তিতে, যেমন—মুসলিমদের মধ্যে কোনো আত্মীয়তা বা ব্যবসা-বাণিজ্য না থাকা সত্ত্বেও ইসলামের খাতিরে একে অপরকে সাহায্য করা।
সুতরাং দ্বীনের মূল ভিত্তির সাথে সম্পর্কিত 'ওয়ালা' ও সাহায্য কেবল সেটিই, যা দ্বীনের ভিত্তিতে প্রতিষ্ঠিত, দুনিয়াবি কারণ বা সম্পর্কের ভিত্তিতে নয়।
তাহলে আমরা বন্ধুত্ব ও সাহায্যকে দ্বীনি ও দুনিয়াবি—এই দুই ভাগে ভাগ করলাম। এখন প্রশ্ন হলো, কেন আমরা বলছি যে দ্বীনের মূল ভিত্তি এবং 'ওয়ালায়াহ' পূর্ণ হওয়ার বিষয়টি কেবল দ্বীনি বিষয়ের সাথেই সংশ্লিষ্ট? এর কারণ হলো: স্বভাবজাত ভালোবাসা বা দুনিয়াবি সাহায্য-সহযোগিতা 'ওয়ালা'-এর মূল ভিত্তিকে বিনষ্ট করে না, যদিও তা এর পূর্ণতায় কিছুটা ঘাটতি তৈরি করে। উদাহরণস্বরূপ, একজন ব্যক্তি তার পরিবারের কাউকে অপছন্দ করতে পারে, কিংবা দুনিয়াবি কারণে কোনো মুমিন দলের সাথে তার শত্রুতা তৈরি হতে পারে—যেমন হিংসা, প্রতিযোগিতা বা অন্য কোনো জাগতিক কারণ। এমনকি বিষয়টি লড়াই বা পারস্পরিক বিদ্বেষ পর্যন্তও গড়াতে পারে; তবুও এটি দ্বীনের মূল ভিত্তিকে বিনষ্ট করে না এবং এর ফলে একজন মুসলিম কাফির হয়ে যায় না। কুরআন মাজিদ এর প্রতি ইঙ্গিত করে বলেছে: {তোমরা তাদের (নারীদের) সাথে সদ্ভাবে জীবন অতিবাহিত করো} [আন-নিসা: ১৯]। একজন পুরুষ তার স্ত্রীকে অপছন্দ করতে পারে, তাই আল্লাহ বলেছেন: {তোমরা তাদের সাথে সদ্ভাবে জীবন অতিবাহিত করো। অতঃপর তোমরা যদি তাদেরকে অপছন্দ করো, তবে হতে পারে যে তোমরা এমন কিছু অপছন্দ করছ যাতে আল্লাহ অনেক কল্যাণ রেখেছেন} [আন-নিসা: ১৯]। এই ভালোবাসা স্ত্রীর ক্ষেত্রে না-ও থাকতে পারে, তবুও তা দ্বীনের মূল ভিত্তিকে স্পর্শ করে না। কারণ এটি স্বভাবজাত বা দুনিয়াবি কারণে হতে পারে এবং এর সাথে সেই 'ওয়ালায়াহ' বা আনুগত্যের কোনো সম্পর্ক নেই যা দ্বীনের মূল ভিত্তির সাথে ঘনিষ্ঠভাবে জড়িত।
আল্লাহ তাবারাকা ওয়া তাআলা আরও বলেন: {মুমিনদের দুই দল যদি যুদ্ধে লিপ্ত হয়, তবে তোমরা তাদের মধ্যে মীমাংসা করে দাও। অতঃপর যদি তাদের একদল অন্য দলের ওপর সীমালঙ্ঘন করে, তবে তোমরা সীমালঙ্ঘনকারী দলের বিরুদ্ধে যুদ্ধ করো, যতক্ষণ না তারা আল্লাহর আদেশের দিকে ফিরে আসে। যদি তারা ফিরে আসে, তবে তাদের মধ্যে ইনসাফের সাথে মীমাংসা করে দাও এবং ন্যায়বিচার করো। নিশ্চয়ই আল্লাহ ন্যায়বিচারকদের ভালোবাসেন। মুমিনরা তো পরস্পর ভাই ভাই, সুতরাং তোমরা তোমাদের দুই ভাইয়ের মধ্যে মীমাংসা করে দাও এবং আল্লাহকে ভয় করো, যাতে তোমরা রহমতপ্রাপ্ত হও} [আল-হুজুরাত: ৯-১০]। এখানে তাদের মধ্যে পারস্পরিক শত্রুতা সৃষ্টি হওয়া, ঘৃণা ও বিবাদ ঘটা, এমনকি যুদ্ধ পর্যন্ত গড়ালেও তাদের মধ্যকার ইমানি ভ্রাতৃত্ব ছিন্ন হয়নি। এটি দ্বীনের মূল ভিত্তিকে বিনষ্ট করেনি এবং আল্লাহ তাদের জন্য ইমানের গুণটি সাব্যস্ত রেখেছেন।
এছাড়াও, মানুষ অনেক সময় শরয়ি কোনো বিধান পালন করাকে কষ্টসাধ্য মনে করতে পারে এবং এর ফলে সেই বিধানের প্রতি তার স্বভাবজাত (শরয়ি নয়) অপছন্দ তৈরি হতে পারে। কিন্তু এটিও দ্বীনের মূল ভিত্তিকে ক্ষতিগ্রস্ত করে না। কারণ যা দ্বীনের মূল ভিত্তিকে ক্ষতিগ্রস্ত করে তা হলো শরয়ি বিদ্বেষ, স্বভাবজাত বিরক্তি বা কষ্টসাধ্য মনে করা নয়। মানুষ জিহাদে নিহত হওয়াকে অপছন্দ করে। এখন প্রশ্ন হলো, মৃত্যু, বন্দিত্ব ও ক্ষয়ক্ষতির এই আশঙ্কাকে অপছন্দ করা কি দ্বীনের মূল ভিত্তিকে বিনষ্ট করবে? যদি কেউ একে আল্লাহর বিধান হিসেবে অপছন্দ করে, তবে তা দ্বীনকে বিনষ্ট করবে। কিন্তু যদি স্বভাবজাত কারণে অপছন্দ করে, তবে তা দ্বীনকে নষ্ট করবে না। স্বভাবজাত অপছন্দকে শরয়ি মানদণ্ডে যে ধর্তব্য করা হয় তার প্রমাণ আল্লাহর বাণী: {তোমাদের ওপর যুদ্ধ ফরজ করা হয়েছে, অথচ তা তোমাদের কাছে অপছন্দনীয়। হতে পারে তোমরা কোনো কিছু অপছন্দ করছ অথচ তা তোমাদের জন্য কল্যাণকর এবং হতে পারে তোমরা কোনো কিছু পছন্দ করছ অথচ তা তোমাদের জন্য অকল্যাণকর। আর আল্লাহ জানেন, তোমরা জানো না} [আল-বাকারা: ২১৬]।
বদর যুদ্ধে বের হওয়ার সময় সাহাবিদের মধ্যেও স্বভাবজাত অনিচ্ছা তৈরি হয়েছিল। তারা চেয়েছিলেন বাণিজ্যিক কাফেলার মুখোমুখি হতে এবং অনায়াসেই এই গনিমতের মাল লাভ করতে। আল্লাহ তাবারাকা ওয়া তাআলা বলেন: {মুমিনদের এক দল তা অপছন্দ করছিল। সত্য স্পষ্টভাবে প্রকাশিত হওয়ার পরও তারা সে বিষয়ে তোমার সাথে বিতর্ক করছিল; মনে হচ্ছিল যেন তাদেরকে মৃত্যুর দিকে হাঁকিয়ে নেওয়া হচ্ছে আর তারা তা দেখছে} [আল-আনফাল: ৫-৬]। এখানে স্বভাবজাত অপছন্দ থাকা সত্ত্বেও আল্লাহ তাদের ইমান সাব্যস্ত করেছেন।
নবিজি (সাল্লাল্লাহু আলাইহি ওয়া সাল্লাম) বলেছেন: (জান্নাতকে বেষ্টন করে রাখা হয়েছে কষ্টকর বিষয়সমূহ দিয়ে এবং জাহান্নামকে বেষ্টন করে রাখা হয়েছে প্রবৃত্তি ও লালসা দিয়ে)। এই কষ্টকর বিষয়গুলো অতিক্রম না করে এবং তাতে অটল না থেকে আপনি জান্নাতে প্রবেশ করতে পারবেন না। আর (জাহান্নামকে বেষ্টন করে রাখা হয়েছে প্রবৃত্তি দিয়ে) কারণ এগুলো মানুষকে আকর্ষণ করে জাহান্নামে নিক্ষিপ্ত করে। জান্নাত যে কষ্টকর বিষয় দ্বারা বেষ্টিত, তার একটি উদাহরণ হলো—প্রচণ্ড শীতের মধ্যে ফজরের সালাতের জন্য অত্যন্ত ঠান্ডা পানি দিয়ে অজু করা এবং অনিচ্ছা সত্ত্বেও পূর্ণাঙ্গভাবে অঙ্গসমূহ ধৌত করা। এখানে আপনি অজুর শরয়ি সীমা রক্ষা করছেন অথচ আপনার তা করতে কষ্ট হচ্ছে। আপনি এই ঠান্ডাকে অপছন্দ করছেন এবং এটি এক ধরনের কষ্ট। তবে আপনি একে শরয়িভাবে অপছন্দ করছেন না, বরং স্বভাবগতভাবে। পক্ষান্তরে শরয়ি দিক থেকে আপনি আল্লাহর নৈকট্য লাভের জন্য এতে আনন্দ পান এবং আল্লাহর সন্তুষ্টির আশায় এর ওপর ধৈর্য ধারণ করেন।
সুতরাং আল্লাহ তাআলার এই বাণীসমূহে বর্ণিত অপছন্দ: {যদি তোমরা তাদেরকে অপছন্দ করো...} [আন-নিসা: ১৯], {তোমাদের ওপর যুদ্ধ ফরজ করা হয়েছে অথচ তা তোমাদের নিকট অপছন্দনীয়} [আল-বাকারা: ২১৬], এবং {মুমিনদের এক দল তা অপছন্দ করছিল} [আল-আনফাল: ৫]—নিঃসন্দেহে সেই ঘৃণার মতো নয় যা এই আয়াতে বলা হয়েছে: {অবশ্যই আমি তোমাদের কাছে সত্য নিয়ে এসেছি, কিন্তু তোমাদের অধিকাংশই সত্যকে অপছন্দ করো} [আজ-জুখরুফ: ৭৮]। প্রথমোক্তগুলো স্বভাবজাত অপছন্দ, আর শেষোক্তটি হলো শরয়ি বিদ্বেষ, যার অধিকারী ব্যক্তিরা নিন্দিত।
আল্লাহ তাবারাকা ওয়া তাআলা আরও বলেন: {এটি একারণে যে, আল্লাহ যা নাজিল করেছেন তারা তা অপছন্দ করে; ফলে তিনি তাদের আমলসমূহ নিষ্ফল করে দিয়েছেন} [মুহাম্মদ: ৯]। নিঃসন্দেহে এই ঘৃণার সাথে {অতঃপর তোমরা যদি তাদেরকে অপছন্দ করো...} [আন-নিসা: ১৯] আয়াতে বর্ণিত এবং অন্যান্য যেসব স্বভাবজাত অপছন্দের কথা আমরা উল্লেখ করেছি, তার মধ্যে বিশাল পার্থক্য রয়েছে।
তদ্রূপ, স্বভাবজাত ভালোবাসা বা জাগতিক হৃদ্যতা ও সহযোগিতা বিদ্যমান থাকার অর্থ এই নয় যে সেখানে শরয়ি মহব্বত ও ইসলামি 'ওয়ালা' বা আনুগত্যও বিদ্যমান। আমরা এখন এমন কিছু দলিল উল্লেখ করব যা প্রমাণ করে যে, কিছু বন্ধুত্ব ও সাহায্য দুনিয়াবি কারণে হয় এবং দ্বীনের মূল ভিত্তির সাথে তার কোনো সম্পর্ক নেই।
উদাহরণস্বরূপ: আবু তালিব নবিজি (সাল্লাল্লাহু আলাইহি ওয়া আলিহি ওয়া সাল্লাম)-কে রক্ষা করেছিলেন এবং তাঁর পক্ষ হয়ে লড়েছিলেন। এটি ছিল রক্ত সম্পর্কীয় স্বভাবজাত সাহায্য ও মহব্বত, শরয়ি মহব্বত নয়। একারণেই এটি তার কোনো উপকারে আসেনি এবং এই ভালোবাসার উপস্থিতি তাকে ইসলামের অন্তর্ভুক্ত করেনি।
একইভাবে একজন ব্যক্তি তার স্বভাবজাত টানে তার স্ত্রী, সন্তান বা বংশকে ভালোবাসতে পারে, যদিও তারা অন্য ধর্মাবলম্বী হয়। এটি দ্বীনের মূল ভিত্তিকে ক্ষতিগ্রস্ত করে না। তবে যদি স্ত্রী বা সন্তানের ভালোবাসা তাকে কোনো কুফরে আকবার (বড় কুফরি) করতে প্ররোচিত করে, তবে তা ভিন্ন কথা। আল্লাহ তাবারাকা ওয়া তাআলা বলেন: {তাঁর নিদর্শনাবলির মধ্যে একটি হলো যে, তিনি তোমাদের মধ্য থেকে তোমাদের সঙ্গিনীদের সৃষ্টি করেছেন যাতে তোমরা তাদের নিকট প্রশান্তি পাও এবং তোমাদের মধ্যে ভালোবাসা ও দয়া সৃষ্টি করেছেন} [আর-রুম: ২১]। এখানে সঙ্গিনী শব্দটির মধ্যে আহলে কিতাব তথা ইহুদি বা খ্রিষ্টান স্ত্রীও অন্তর্ভুক্ত হতে পারে; একজন মুসলিম স্বামী তাকে স্বভাবগতভাবে ভালোবাসতে পারে, শরয়িভাবে নয়।
আল্লাহ তাবারাকা ওয়া তাআলা আরও বলেছেন: {তুমি যাকে ভালোবাসো তাকেই হিদায়াত দিতে পারবে না, বরং আল্লাহ যাকে চান তাকে হিদায়াত দেন} [আল-কাসাস: ৫৬]। এই আয়াতটি আবু তালিবের ব্যাপারে নাজিল হয়েছে। কোনো কোনো আলিম এর ব্যাখ্যায় বলেছেন: তুমি যাকে তোমার আত্মীয়তার কারণে ভালোবাসো তাকে তুমি হিদায়াত দিতে পারবে না। সুতরাং এই ভালোবাসা ছিল আত্মীয়তার কারণে স্বভাবজাত, শরয়ি নয়। আবু তালিব সারা জীবন রাসুলুল্লাহ (সাল্লাল্লাহু আলাইহি ওয়া সাল্লাম)-কে সাহায্য করেছেন, আগলে রেখেছেন এবং রক্ষা করেছেন, কিন্তু এই সাহায্যের মাধ্যমে তার ইসলামি 'ওয়ালা' সাব্যস্ত হয়নি; কারণ তা ছিল রক্ত সম্পর্কীয় সাহায্য, দ্বীনি সাহায্য নয়। এমনকি মুসলিমদের মধ্যে জাগতিক সাহায্য-সহযোগিতা থাকলেও কেবল তা দিয়ে শরয়ি 'ওয়ালায়াহ'-এর উদ্দেশ্য হাসিল হয় না; কারণ এর মূল উদ্দেশ্য হলো দ্বীনের ভিত্তিতে সাহায্য করা, কেবল পারস্পরিক সম্পর্ক বা স্বার্থের ভিত্তিতে নয়। এ বিষয়ে রাসুলুল্লাহ (সাল্লাল্লাহু আলাইহি ওয়া আলিহি ওয়া সাল্লাম)-এর বাণীটি প্রণিধানযোগ্য, যেখানে তিনি অন্তরে ইমানের স্বাদ পাওয়ার বিষয় বর্ণনা করেছেন: (এবং কোনো ব্যক্তিকে কেবল আল্লাহর জন্যই ভালোবাসা)। সুতরাং আল্লাহর সন্তুষ্টির জন্য শরয়ি মহব্বতকেই এখানে মূল ভিত্তি ধরা হয়েছে। এটি সেই তিনটি গুণের একটি, যা অর্জন করলে মানুষ ইমানের স্বাদ পায়।
ভালোবাসা ও সাহায্যের বিষয়টি দ্বীনের মূল ভিত্তিকে ততক্ষণ পর্যন্ত আঘাত করে না, যতক্ষণ না তা দ্বীনের সাথে বিশ্বাসঘাতকতা বা দ্বীনকে লাঞ্ছিত করার পর্যায়ে যায়। আর জিহাদ ফরজ হওয়া সত্ত্বেও তা থেকে বিরত থাকা একটি কবিরা গুনাহ। কেবল এই পিছিয়ে থাকা ইসলাম থেকে খারিজ হওয়ার কারণ নয়, যদি না এর উদ্দেশ্য দ্বীনকে লাঞ্ছিত বা হেয় করা হয়।
কেবল দ্বীনকে সাহায্য করা থেকে বিরত থাকার কারণেই একজন মুসলিম ইসলাম থেকে বের হয়ে যায় না। কখনও কখনও এই পিছিয়ে থাকা...
(খণ্ড: 16) (পৃষ্ঠা: 6)
الأسئلة
প্রশ্নাবলী
(খণ্ড: 16) (পৃষ্ঠা: 7)
حكم الطلاق البدعي
السؤال
ما هو القول الصحيح في الطلاق البدعي هل يقع أم لا؟
الجواب
موضع الطلاق يحتاج لكلام كثير جداً، لكن الذي أعلمه وأدين الله به في هذه المسألة: أن الطلاق البدعي يقع، وطلاق الحائض يقع وفاقاً لجمهور العلماء ومنهم الأئمة الأربعة؛ لأنه جاء في حديث ابن عمر في بعض الراويات في مسلم أنه أمر ابن عمر أن يعتد بتلك التطليقة التي طلقها فيها وهي حائض وأنه اعتد بها واحتسبها طلقة، مع إنكار النبي صلى الله عليه وسلم عليه أنه طلقها وهي حائض، وفي الكلام تفصيل يرجأ إلى حينه -إن شاء الله- في باب الفقه، والله أعلم.
বিদআতি তালাকের হুকুম
প্রশ্ন
বিদআতি তালাকের ব্যাপারে সঠিক অভিমত কী? এটি কি কার্যকর হয় নাকি হয় না?
উত্তর
তালাকের বিষয়টি অত্যন্ত দীর্ঘ আলোচনার দাবি রাখে। তবে এই মাসআলায় আমি যা জানি এবং যা আল্লাহর সন্তুষ্টির জন্য পালন করি তা হলো: বিদআতি তালাক কার্যকর হয় এবং জমহুর বা অধিকাংশ আলেমদের মতানুযায়ী ঋতুবর্তী অবস্থায় দেওয়া তালাকও কার্যকর হয়, যাদের মধ্যে চার ইমামও অন্তর্ভুক্ত রয়েছেন। কারণ মুসলিম শরীফের কিছু বর্ণনায় ইবনে উমরের হাদীসে এসেছে যে, নবী সাল্লাল্লাহু আলাইহি ওয়াসাল্লাম ইবনে উমরকে সেই তালাকটি গণনা করার নির্দেশ দিয়েছিলেন যা তিনি ঋতু চলাকালীন দিয়েছিলেন এবং তিনি তা গণনা করেছিলেন ও এক তালাক হিসেবে গণ্য করেছিলেন। যদিও ঋতু চলাকালীন তালাক দেওয়ার কারণে নবী সাল্লাল্লাহু আলাইহি ওয়াসাল্লাম তার প্রতি অসন্তুষ্টি প্রকাশ করেছিলেন। এ বিষয়ে বিস্তারিত আলোচনা রয়েছে যা ইনশাআল্লাহ ফিকহ অধ্যায়ে যথাসময়ে করা হবে। আর আল্লাহই সবচেয়ে ভালো জানেন।
(খণ্ড: 16) (পৃষ্ঠা: 8)
سلسلة الإيمان والكفر - المقدم (محمد إسماعيل المقدم)القسم: العقيدة
الكتاب: سلسلة الإيمان والكفر
المؤلف: محمد أحمد إسماعيل المقدم
مصدر الكتاب: دروس صوتية قام بتفريغها موقع الشبكة الإسلامية
http://www.islamweb.net
[ الكتاب مرقم آليا، ورقم الجزء هو رقم الدرس - 29 درسا]
تاريخ النشر بالشاملة: 15 جُمادَى الآخرة 1432
ঈমান ও কুফর ধারাবাহিকতা - আল-মুকাদ্দাম (মুহাম্মাদ ইসমাইল আল-মুকাদ্দাম)বিভাগ: আকীদা
বই: ঈমান ও কুফর ধারাবাহিকতা
লেখক: মুহাম্মাদ আহমাদ ইসমাইল আল-মুকাদ্দাম
বইয়ের উৎস: অডিও পাঠসমূহ যা ইসলামওয়েব সাইট দ্বারা প্রতিলিপি করা হয়েছে
http://www.islamweb.net
[ বইটি স্বয়ংক্রিয়ভাবে সংখ্যায়িত করা হয়েছে এবং খণ্ড নম্বর হলো পাঠের নম্বর - ২৯টি পাঠ]
শামেলাতে প্রকাশের তারিখ: ১৫ জুমাদাল আখিরাত ১৪৩২
(খণ্ড: 1) (পৃষ্ঠা: 207)
الإيمان والكفر [17]
إن تخلف الحب الطبعي أو التواد الدنيوي لأي سبب من الأسباب لا يعني بالضرورة تخلف الحب الشرعي وانقطاع الولاية، فهناك فرق بينهما يتضح عند التأمل في النصوص الشرعية، وكما أن الحب درجات فكذلك الولاية الشرعية درجات يجري عليها ما يجري على غيرها من العبادات.
ঈমান ও কুফর [১৭]
কোনো কারণে প্রাকৃতিক ভালোবাসা বা পার্থিব সৌহার্দ্যের অনুপস্থিতি মানেই অপরিহার্যভাবে শরয়ি ভালোবাসা রহিত হওয়া এবং বিলায়াত বা বন্ধুত্বের সম্পর্ক বিচ্ছিন্ন হওয়া নয়। এই দুটির মধ্যে পার্থক্য রয়েছে যা শরয়ি দলিলাদি গভীর পর্যবেক্ষণের মাধ্যমে স্পষ্ট হয়। আর ভালোবাসা যেমন বিভিন্ন স্তরের হয়ে থাকে, শরয়ি বিলায়াতও তদ্রূপ বিভিন্ন স্তরের হয়ে থাকে যা অন্যান্য ইবাদতের ন্যায় বিভিন্ন অবস্থার অধীন হয়।
(খণ্ড: 17) (পৃষ্ঠা: 1)
ارتباط الولاء والبراء بأصل الدين
لقد سبق كلام يسير في قضية الولاية، وذكرنا معنى الولاية في اللغة، وذكرنا نقطة مهمة وهي: ارتباط الولاء والبراء بأصل الدين، فالمحبة والنصرة التي هي من معاني الولاية منها ما يكون على الدين، ومنها ما يكون على أسباب دنيوية، فالحب من الولاية، ومنه مزايا طبيعية ومنه مزايا شرعية، فحب الرجل زوجته وحبه لعشيرته ووطنه هو حب طبعي يرجع إلى الطبع.
أيضاً منه ما يكون على الدنيا؛ بسبب ارتباط الناس فيها بينهم بمصالح ووشائج وصلات دنيوية يتحابون فيها، ومنه ما يكون على الدين كحب من أسلم؛ بسبب إسلامه، مع أنه قد لا تربطك به قرابة ولا مصلحة ولا منفعة ولا ألفة دنيوية، كذلك النصرة من معاني الولاية، ومنها ما يكون على الدنيا، ومنها ما يكون على الدين، كما يتناصر الناس على وشائج النسب والرحم والقرابة والمصالح، ومنها ما يكون على الدين، كتناصر المسلمين فيما بينهم على الإسلام، وإن لم تكن بينهم أرحام ولا زيارة يتعاطونها، فالذي يرتبط بأصل الدين هو ما كان على الدين، مثل: الحب والنصرة بسبب الدين، أما ما عدا ذلك فلو حصل فيه شيء من الإخلال فإنه لا يمس العقيدة، ولا يرتبط بقضية أصل الدين.
দ্বীনের মূল ভিত্তির সাথে বন্ধুত্ব ও বিমুখতার সম্পর্ক
বন্ধুত্ব ও অভিভাবকত্বের (বিলায়াত) বিষয়ে ইতিপূর্বে সামান্য আলোচনা হয়েছে এবং আমরা আভিধানিক অর্থে বিলায়াতের অর্থ উল্লেখ করেছি। আমরা একটি গুরুত্বপূর্ণ বিষয়ও উল্লেখ করেছি, আর তা হলো: দ্বীনের মূলের সাথে বন্ধুত্ব ও বিমুখতার (আল-ওয়ালা ওয়াল-বারা) সম্পর্ক। ভালোবাসা ও সাহায্য-সহযোগিতা—যা বিলায়াতের অন্যতম অর্থ—তার কিছু অংশ দ্বীনের ভিত্তিতে হয়, আবার কিছু হয় পার্থিব কারণে। ভালোবাসা মূলত বিলায়াতের অন্তর্ভুক্ত; এর কিছু দিক স্বভাবজাত আর কিছু শরয়ি। যেমন স্ত্রীর প্রতি, গোত্র ও স্বদেশের প্রতি মানুষের ভালোবাসা হলো স্বভাবজাত ভালোবাসা, যা মানুষের প্রকৃতির সাথে সংশ্লিষ্ট।
আবার কিছু ভালোবাসা পার্থিব কারণে হয়ে থাকে; যার মূল কারণ হলো মানুষের মধ্যকার পারস্পরিক স্বার্থ, বন্ধন ও জাগতিক সম্পর্ক, যার মাধ্যমে তারা একে অপরকে ভালোবাসে। আবার কিছু ভালোবাসা দ্বীনের খাতিরে হয়, যেমন একজন মুসলিমকে তার ইসলামের কারণে ভালোবাসা; যদিও তার সাথে আপনার কোনো আত্মীয়তা, বৈষয়িক স্বার্থ, উপকার কিংবা জাগতিক কোনো হৃদ্যতা নেই। একইভাবে সাহায্য-সহযোগিতাও বিলায়াতের অন্যতম অর্থ, যার কিছু দুনিয়ার জন্য এবং কিছু দ্বীনের জন্য হয়ে থাকে। যেমন মানুষ বংশীয় সম্পর্ক, আত্মীয়তা ও পার্থিব স্বার্থে একে অপরকে সাহায্য করে, আবার কিছু সাহায্য হয় দ্বীনের ভিত্তিতে—যেমন মুসলিমদের ইসলামের খাতিরে একে অপরকে সাহায্য করা, যদিও তাদের মাঝে কোনো আত্মীয়তা বা পারস্পরিক যাতায়াতের সম্পর্ক না থাকে। সুতরাং যা দ্বীনের মূলের সাথে সম্পৃক্ত তা হলো দ্বীনি কারণে সংগঠিত বিষয়গুলো, যেমন: দ্বীনের কারণে ভালোবাসা ও সাহায্য করা। এছাড়া অন্য বিষয়গুলোতে যদি কোনো প্রকার ঘাটতি দেখা দেয়, তবে তা আকীদার কোনো ক্ষতি করে না এবং তা দ্বীনের মূল বিষয়ের সাথেও সম্পৃক্ত নয়।
(খণ্ড: 17) (পৃষ্ঠা: 2)
عدم نقض التواد والتناصر الدنيوي لأصل الولاية
إن اختصاص ما يتعلق بالولاية بأصل الدين، أولاً: أن التواد والتناصر الدنيوي لا ينقض أصل الولاية، وإن كان يقدح في كمالها، مثلاً: الإنسان قد يكره بعض أهله وعشيرته، وقد تقع بينه وبين بعض المؤمنين عداوة لأسباب دنيوية كتنافس وتحاسد ونحو ذلك، بل ربما يصل الأمر إلى حد الشجار أو القتال، وهذا لا يقدح في أصل الدين ولا يبطل إيمان هذا المؤمن، وإن كان يقدح في كمال إيمانه أن يتقاتل مع أخيه المسلم وأن يتحاسد معه.
يقول الله تبارك وتعالى: {وَعَاشِرُوهُنَّ بِالْمَعْرُوفِ فَإِنْ كَرِهْتُمُوهُنَّ فَعَسَى أَنْ تَكْرَهُوا شَيْئًا وَيَجْعَلَ اللَّهُ فِيهِ خَيْرًا كَثِيرًا} [النساء:19] فهنا العلاقة علاقة الحب الطبعي للزوجة ليس شرعياً وقد يقع تخلفه كما هو هنا: ((فَإِنْ كَرِهْتُمُوهُنَّ فَعَسَى أَنْ تَكْرَهُوا شَيْئًا وَيَجْعَلَ اللَّهُ فِيهِ خَيْرًا كَثِيرًا)) فهذه الكراهية التي تقع أحياناً من الزوج لزوجته لا تقدح في عقيدته ولا تمس الدين؛ لأن هذا حب طبعي.
مثلاً: قول الله تبارك وتعالى: {وَإِنْ طَائِفَتَانِ مِنَ الْمُؤْمِنِينَ اقْتَتَلُوا فَأَصْلِحُوا بَيْنَهُمَا فَإِنْ بَغَتْ إِحْدَاهُمَا عَلَى الأُخْرَى فَقَاتِلُوا الَّتِي تَبْغِي حَتَّى تَفِيءَ إِلَى أَمْرِ اللَّهِ} [الحجرات:9]، إلى أن قال تعالى: {إِنَّمَا الْمُؤْمِنُونَ إِخْوَةٌ فَأَصْلِحُوا بَيْنَ أَخَوَيْكُمْ} [الحجرات:10] فوصفهم بالإيمان ولم يقدح تقاتلهم في أصل الدين؛ لأن التقاتل لم يكن بسبب الدين، وإنما على شيء من أمور الدنيا.
أيضاً قد يكره الإنسان طبعاً بعض التكاليف الشرعية، مثلاً: الوضوء بالماء البارد في شدة البرد، فالطبع يستثقل هذا، لكنه يحبه شرعاً؛ لأن الله عز وجل يحبه، فهذا لا يقدح في إيمانه.
أيضاً قد يكره القتال، يقول تبارك وتعالى: {كُتِبَ عَلَيْكُمُ الْقِتَالُ وَهُوَ كُرْهٌ لَكُمْ} [البقرة:216] أي: أنتم تكرهونه طبعاً، {وَعَسَى أَنْ تَكْرَهُوا شَيْئًا وَهُوَ خَيْرٌ لَكُمْ وَعَسَى أَنْ تُحِبُّوا شَيْئًا وَهُوَ شَرٌّ لَكُمْ وَاللَّهُ يَعْلَمُ وَأَنْتُمْ لا تَعْلَمُونَ} [البقرة:216]، فهنا كراهة المؤمنين للقتال كراهة طبعية لا شرعية، فهم لا يكرهونه؛ لأنه حكم الله أو أمر الله، لكن لأن النفوس جبلت على كراهته كراهة طبيعية، يقول عز وجل أيضاً في نفس الموضوع: {وَإِنَّ فَرِيقًا مِنَ الْمُؤْمِنِينَ لَكَارِهُونَ} [الأنفال:5] أي: كارهون للخروج لقتال المشركين في غزوة بدر، {يُجَادِلُونَكَ فِي الْحَقِّ بَعْدَ مَا تَبَيَّنَ كَأَنَّمَا يُسَاقُونَ إِلَى الْمَوْتِ وَهُمْ يَنظُرُونَ} [الأنفال:6]، فهذه أيضاً كراهية طبعية وليست كراهية شرعية، كذلك أيضاً قول النبي صلى الله عليه وسلم: (حفت الجنة بالمكاره - يعني: التي تكرهها النفس- وحفت النار بالشهوات).
والكره الموجود في هذه النصوص التي ذكرناها: {كُتِبَ عَلَيْكُمُ الْقِتَالُ وَهُوَ كُرْهٌ لَكُمْ} [البقرة:216] وقوله: {فَإِنْ كَرِهْتُمُوهُنَّ فَعَسَى أَنْ تَكْرَهُوا شَيْئًا} [النساء:19] وقوله: (وحفت الجنة بالمكاره)، وقوله: {وَإِنَّ فَرِيقًا مِنَ الْمُؤْمِنِينَ لَكَارِهُونَ} [الأنفال:5] كل هذا لا علاقة له بأصل الدين؛ لأن هذه الكراهية قد تكون طبيعية، وليست هي نفس الكراهية المذكورة في مثل قوله تبارك وتعالى: {لَقَدْ جِئْنَاكُمْ بِالْحَقِّ وَلَكِنَّ أَكْثَرَكُمْ لِلْحَقِّ كَارِهُونَ} [الزخرف:78]، هذه كراهية في الدين، ولذلك فهي تبطل وتحبط الإيمان؛ لأنها كراهية للحق والتوحيد والأنبياء.
وهذه الكراهية الطبيعة لا يمكن أن تكون مثل الكراهية التي في قوله عز وجل: {ذَلِكَ بِأَنَّهُمْ كَرِهُوا مَا أَنزَلَ اللَّهُ فَأَحْبَطَ أَعْمَالَهُمْ} [محمد:9]، فهذه الكراهية في الدين هي التي تمس أصل الدين والعقيدة وتحبط الإيمان.
هذا فيما يتعلق بالدين، أما إذا ما تخلف الحب الطبعي ووجد كره طبعي، فإنه قد يقدح في كمال الإيمان لكنه لا يقدح في أصله، كذلك إذا وجد الحب الطبعي والتواد والتناصر الدنيوي؛ فإن هذا لا يعني بالضرورة وجوب الحب الشرعي، وانعقاد الولاية الإسلامية؛ لأن الرجل بطبعه قد يحب زوجته أو ولده أو عشيرته وإن كانوا على غير دينه، ومع ذلك فإن هذا لا يقدح في أصل دينه إلا إذا حمله على فعل هو في ذاته كفر أكبر، يقول عز وجل: {وَمِنْ آيَاتِهِ أَنْ خَلَقَ لَكُمْ مِنْ أَنفُسِكُمْ أَزْوَاجًا لِتَسْكُنُوا إِلَيْهَا وَجَعَلَ بَيْنَكُمْ مَوَدَّةً وَرَحْمَةً} [الروم:21]، فالأزواج هنا تشمل فيما تشمل الكتابيات اليهودية أو النصرانية إذا تزوجها المسلم بشرطه، ومع ذلك هذا لا يقدح في أصل الإيمان؛ لأنها محبة طبيعية وليست تنافي العقيدة.
وأيضاً قول الله عز وجل: {إِنَّكَ لا تَهْدِي مَنْ أَحْبَبْتَ وَلَكِنَّ اللَّهَ يَهْدِي مَنْ يَشَاءُ} [القصص:56]، يعني: لقرابته منك، وقيل: إنها نزلت في قصة أبي طالب ((إِنَّكَ لا تَهْدِي مَنْ أَحْبَبْتَ)) أي: هدايته، ((وَلَكِنَّ اللَّهَ يَهْدِي مَنْ يَشَاءُ))، فـ أبو طالب كان ينصر النبي صلى الله عليه وآله وسلم طيلة عمره، ويحرسه ويمنعه ممن آذاه، لكن هل صار بذلك مسلماً؟ لا؛ لأن مناصرة أبي طالب للنبي صلى الله عليه وسلم إنما كانت بفعل القرابة، وبسبب الحب الطبعي لا الشرعي، لذلك لم تكن نصرة في الدين، ومن أجل ذلك لم يكن بذلك مسلماً، ويقول النبي صلى الله عليه وآله وسلم في العلامات التي إذا فعلها الإنسان يجد حلاوة الإيمان في قلبه: (وأن يحب المرء لا يحبه إلا لله)، فهذه هي المحبة المعتبرة المعتد بها.
পার্থিব সৌহার্দ্য ও সহযোগিতা আনুগত্যের মূল ভিত্তিকে ক্ষুণ্ন না করা
আনুগত্যের (ওয়ালা) বিষয়টি দ্বীনের মূল ভিত্তির সাথে সংশ্লিষ্ট হওয়ার কারণ হলো: প্রথমত, পার্থিব সৌহার্দ্য ও সহযোগিতা আনুগত্যের মূল ভিত্তিকে বিনষ্ট করে দেয় না, যদিও তা এর পূর্ণতাকে ক্ষতিগ্রস্ত করতে পারে। উদাহরণস্বরূপ: একজন মানুষ তার পরিবারের কিছু সদস্য বা আত্মীয়স্বজনকে অপছন্দ করতে পারে, অথবা কোনো মুমিনের সাথে তার দুনিয়াবি কারণে—যেমন পারস্পরিক প্রতিযোগিতা বা হিংসা ইত্যাদির কারণে—শত্রুতা সৃষ্টি হতে পারে। এমনকি বিষয়টি ঝগড়া বা যুদ্ধ পর্যন্ত পৌঁছাতে পারে। এটি দ্বীনের মূল ভিত্তিকে ক্ষতিগ্রস্ত করে না এবং সেই মুমিনের ঈমানকেও বাতিল করে দেয় না, যদিও তার মুসলিম ভাইয়ের সাথে যুদ্ধ করা বা হিংসা পোষণ করা তার ঈমানের পূর্ণতাকে ব্যাহত করে।
মহান আল্লাহ তাবারাকা ওয়া তায়ালা বলেন: {তোমরা তাদের সাথে সৎভাবে জীবনযাপন করো। আর যদি তোমরা তাদের অপصন্দ করো, তবে হতে পারে যে, তোমরা কোনো কিছুকে অপছন্দ করছ, অথচ আল্লাহ তাতে অনেক কল্যাণ রেখেছেন} [নিসা: ১৯]। এখানে স্ত্রীর সাথে সম্পর্কটি হলো প্রকৃতিগত ভালোবাসার সম্পর্ক, এটি শরয়ি নয়; যা অনেক সময় ব্যাহত হতে পারে, যেমন এখানে বলা হয়েছে: ((আর যদি তোমরা তাদের অপছন্দ করো, তবে হতে পারে যে, তোমরা কোনো কিছুকে অপছন্দ করছ, অথচ আল্লাহ তাতে অনেক কল্যাণ রেখেছেন))। স্বামী কর্তৃক স্ত্রীকে কখনো কখনো এই যে অপছন্দ করা, তা তার আকিদাকে ক্ষতিগ্রস্ত করে না এবং দ্বীনকেও স্পর্শ করে না; কারণ এটি একটি প্রকৃতিগত অনুভূতি।
উদাহরণস্বরূপ, মহান আল্লাহ তাবারাকা ওয়া তায়ালার বাণী: {যদি মুমিনদের দুই দল যুদ্ধে লিপ্ত হয়, তবে তোমরা তাদের মধ্যে মীমাংসা করে দাও। অতঃপর যদি তাদের একদল অন্যদলের ওপর বাড়াবাড়ি করে, তবে তোমরা সেই দলের বিরুদ্ধে যুদ্ধ করো যারা বাড়াবাড়ি করছে, যে পর্যন্ত না তারা আল্লাহর নির্দেশের দিকে ফিরে আসে} [হুজুরাত: ৯], এরপর আল্লাহ তায়ালা বলেন: {নিশ্চয় মুমিনরা পরস্পর ভাই ভাই, সুতরাং তোমরা তোমাদের দুই ভাইয়ের মধ্যে মীমাংসা করে দাও} [হুজুরাত: ১০]। এখানে তিনি তাদের মুমিন হিসেবে অভিহিত করেছেন এবং তাদের পারস্পরিক যুদ্ধ দ্বীনের মূল ভিত্তিকে ক্ষতিগ্রস্ত করেনি; কারণ এই যুদ্ধ দ্বীনি কারণে ছিল না, বরং তা ছিল পার্থিব কোনো বিষয়ে।
এছাড়াও মানুষ প্রকৃতিগতভাবে কিছু শরয়ি দায়িত্বকে অপছন্দ করতে পারে। যেমন: তীব্র শীতে ঠান্ডা পানি দিয়ে অজু করা। মানুষের প্রকৃতি বা স্বভাব একে কষ্টকর মনে করে, কিন্তু সে একে শরয়িভাবে ভালোবাসে; কারণ মহান আল্লাহ সুবহানাহু ওয়া তায়ালা এটি পছন্দ করেন। সুতরাং এটি তার ঈমানকে ক্ষতিগ্রস্ত করে না।
একইভাবে মানুষ যুদ্ধকেও অপছন্দ করতে পারে। মহান আল্লাহ তাবারাকা ওয়া তায়ালা বলেন: {তোমাদের ওপর যুদ্ধ ফরজ করা হয়েছে, অথচ তা তোমাদের কাছে অপছন্দনীয়} [বাকারা: ২১৬]। অর্থাৎ, তোমরা একে প্রকৃতিগতভাবে অপছন্দ করো। {হয়তো তোমরা কোনো কিছু অপছন্দ করো অথচ তা তোমাদের জন্য কল্যাণকর, আর হয়তো তোমরা কোনো কিছু পছন্দ করো অথচ তা তোমাদের জন্য অকল্যাণকর। আর আল্লাহ জানেন কিন্তু তোমরা জানো না} [বাকারা: ২১৬]। এখানে মুমিনদের যুদ্ধের প্রতি এই অপছন্দ হলো প্রকৃতিগত অপছন্দ, শরয়ি নয়। তারা একে ঘৃণা করে না এই কারণে যে এটি আল্লাহর বিধান বা আদেশ, বরং মানুষের নফস বা স্বভাবই এমন যে সে একে প্রকৃতিগতভাবে অপছন্দ করে। মহান আল্লাহ একই প্রসঙ্গে আরও বলেন: {আর মুমিনদের একটি দল অবশ্যই তা অপছন্দ করছিল} [আনফাল: ৫]। অর্থাৎ তারা বদর যুদ্ধে মুশরিকদের সাথে যুদ্ধের উদ্দেশ্যে বের হওয়াকে অপছন্দ করছিল। {সত্য প্রকাশিত হওয়ার পর তারা তোমার সাথে তর্কে লিপ্ত হচ্ছিল, মনে হচ্ছিল যেন তাদের মৃত্যুর দিকে তাড়িয়ে নেওয়া হচ্ছে আর তারা তা দেখছে} [আনফাল: ৬]। এটিও ছিল প্রকৃতিগত অপছন্দ, শরয়ি অপছন্দ নয়। একইভাবে নবী সাল্লাল্লাহু আলাইহি ওয়া সাল্লাম এর বাণী: (জান্নাতকে পরিবেষ্টন করে রাখা হয়েছে কষ্টদায়ক বিষয়াদি দিয়ে—অর্থাৎ যা নফস অপছন্দ করে—আর জাহান্নামকে পরিবেষ্টন করা হয়েছে প্রবৃত্তি দিয়ে)।
উল্লিখিত উদ্ধৃতিসমূহে যে 'অপছন্দ' বা 'ঘৃণার' কথা এসেছে: {তোমাদের ওপর যুদ্ধ ফরজ করা হয়েছে, অথচ তা তোমাদের কাছে অপছন্দনীয়} [বাকারা: ২১৬], এবং তাঁর বাণী: {আর যদি তোমরা তাদের অপছন্দ করো, তবে হতে পারে যে, তোমরা কোনো কিছুকে অপছন্দ করছ} [নিসা: ১৯], এবং তাঁর বাণী: (জান্নাতকে পরিবেষ্টন করে রাখা হয়েছে কষ্টদায়ক বিষয়াদি দিয়ে), এবং তাঁর বাণী: {আর মুমিনদের একটি দল অবশ্যই তা অপছন্দ করছিল} [আনফাল: ৫]—এই সবকিছুর সাথে দ্বীনের মূল ভিত্তির কোনো সম্পর্ক নেই। কারণ এই অপছন্দ প্রকৃতিগত হতে পারে, এটি সেই অপছন্দ নয় যা মহান আল্লাহর এই বাণীতে উল্লিখিত হয়েছে: {অবশ্যই আমি তোমাদের কাছে সত্য নিয়ে এসেছি, কিন্তু তোমাদের অধিকাংশ ছিল সত্যের প্রতি বিমুখ (অপছন্দকারী)} [জুখরুফ: ৭৮]। এটি দ্বীনের প্রতি ঘৃণা, আর এ কারণেই তা ঈমানকে বাতিল ও নষ্ট করে দেয়; কারণ এটি সত্য, তাওহিদ ও নবীগণের প্রতি ঘৃণা।
আর এই প্রকৃতিগত অপছন্দ কখনোই সেই অপছন্দের মতো হতে পারে না যা মহান আল্লাহ সুবহানাহু ওয়া তায়ালার এই বাণীতে বর্ণিত হয়েছে: {তা এজন্য যে, আল্লাহ যা নাজিল করেছেন তারা তা অপছন্দ করেছে, ফলে তিনি তাদের আমলসমূহ বিনষ্ট করে দিয়েছেন} [মুহাম্মদ: ৯]। দ্বীনের ক্ষেত্রে এই অপছন্দই দ্বীনের মূল ভিত্তি ও আকিদাকে আঘাত করে এবং ঈমানকে ধ্বংস করে দেয়।
এটি দ্বীনের সাথে সংশ্লিষ্ট বিষয়। আর যদি প্রকৃতিগত ভালোবাসা অনুপস্থিত থাকে এবং প্রকৃতিগত ঘৃণা পাওয়া যায়, তবে তা ঈমানের পূর্ণতাকে ক্ষতিগ্রস্ত করতে পারে কিন্তু এর মূল ভিত্তিকে নয়। একইভাবে যদি প্রকৃতিগত ভালোবাসা, সৌহার্দ্য ও পার্থিব সহযোগিতা পাওয়া যায়, তবে তার অর্থ এই নয় যে এর ফলে শরয়ি ভালোবাসা ও ইসলামি আনুগত্যের (ওয়ালা) বন্ধন অপরিহার্য হয়ে যাবে। কারণ মানুষ তার প্রকৃতিগত স্বভাবের কারণে তার স্ত্রী, সন্তান বা আত্মীয়স্বজনকে ভালোবাসতে পারে যদিও তারা তার দ্বীনের ওপর না থাকে। তা সত্ত্বেও এটি তার দ্বীনের মূল ভিত্তিকে ক্ষতিগ্রস্ত করে না, যতক্ষণ না এই ভালোবাসা তাকে এমন কোনো কাজে প্ররোচিত করে যা স্বয়ং কুফরে আকবর বা বড় কুফর। মহান আল্লাহ বলেন: {আর তাঁর নিদর্শনাবলির মধ্যে অন্যতম হলো যে, তিনি তোমাদের জন্য তোমাদের মধ্য থেকে তোমাদের সঙ্গিনীদের সৃষ্টি করেছেন যাতে তোমরা তাদের নিকট প্রশান্তি লাভ করো এবং তিনি তোমাদের মধ্যে ভালোবাসা ও দয়া সৃষ্টি করেছেন} [রুম: ২১]। এখানে সঙ্গিনীদের মধ্যে আহলে কিতাব তথা ইহুদি বা খ্রিস্টান নারীরাও অন্তর্ভুক্ত যাদের একজন মুসলিম শর্তসাপেক্ষে বিয়ে করতে পারে। তা সত্ত্বেও এটি ঈমানের মূল ভিত্তিকে ক্ষতিগ্রস্ত করে না; কারণ এটি প্রকৃতিগত ভালোবাসা এবং তা আকিদার সাথে সাংঘর্ষিক নয়।
আরও রয়েছে মহান আল্লাহ সুবহানাহু ওয়া তায়ালার বাণী: {নিশ্চয় তুমি যাকে ভালোবাসো তাকে হিদায়াত দিতে পারবে না, বরং আল্লাহ যাকে ইচ্ছা হিদায়াত দান করেন} [কাসাস: ৫৬]। অর্থাৎ: তোমার সাথে তার আত্মীয়তার সম্পর্কের কারণে। বলা হয়েছে যে এটি আবু তালিবের ঘটনার প্রেক্ষাপটে নাজিল হয়েছে—((নিশ্চয় তুমি যাকে ভালোবাসো তাকে হিদায়াত দিতে পারবে না)) অর্থাৎ তার হিদায়াত প্রাপ্তি, ((বরং আল্লাহ যাকে ইচ্ছা হিদায়াত দান করেন))। আবু তালিব আজীবন নবী সাল্লাল্লাহু আলাইহি ওয়া আলিহি ওয়া সাল্লামকে সাহায্য করেছেন, তাঁকে পাহারা দিয়েছেন এবং যারা তাঁর ক্ষতি করতে চেয়েছিল তাদের হাত থেকে তাঁকে রক্ষা করেছেন। কিন্তু এর ফলে কি তিনি মুসলিম হয়ে গিয়েছিলেন? না; কারণ নবী সাল্লাল্লাহু আলাইহি ওয়া সাল্লামের প্রতি আবু তালিবের এই সহযোগিতা ছিল আত্মীয়তার কারণে এবং প্রকৃতিগত ভালোবাসার কারণে, শরয়ি ভালোবাসার কারণে নয়। তাই এটি দ্বীনের খাতিরে কোনো সাহায্য ছিল না, আর এই কারণেই তিনি এর মাধ্যমে মুসলিম হতে পারেননি। নবী সাল্লাল্লাহু আলাইহি ওয়া আলিহি ওয়া সাল্লাম সেই গুণাবলি সম্পর্কে বলেছেন যা কোনো ব্যক্তির মধ্যে থাকলে সে ঈমানের মিষ্টতা লাভ করবে: (আর কোনো মানুষকে ভালোবাসা কেবল আল্লাহরই জন্য)। সুতরাং এটিই হলো সেই ভালোবাসা যা ধর্তব্য ও গ্রহণযোগ্য।
(খণ্ড: 17) (পৃষ্ঠা: 3)
التخلف عن النصرة الواجبة لا يقدح في أصل الدين
إن تخلف النصرة الواجبة على العبد المؤمن لا يعني التخلف أو القدح في أصل الدين، إلا إذا كان خذلاناً على الدين، أما مجرد القعود عن الجهاد الواجب فهو كبيرة؛ يجب عليه أن ينصر إخوانه المؤمنين، سواء كان النفير عاماً، أو داهم العدو بلداً من بلاد المسلمين، أو حضر الصف في هذه الحالات التي يجب فيها النفير العام، ففي هذه الحالة يجب أن يخرج، فإذا لم يخرج وقد تعين عليه الجهاد فهذا لا يعد قدحاً في أصل إيمانه، وإن كان يقدح في كمال إيمانه وينقص إيمانه؛ لأنه مرتكب لكبيرة من الكبائر؛ لكن لا يخرج بذلك عن الملة، وهنا تخلف عنصر من عناصر المناصرة على الدين.
أيضاً قد يتخلف الإنسان عن مثل هذه المناصرة لسبب، مثل: عهد بينه هو وقبيلته وبين القوم الذين سيقاتلهم المؤمنون، أو لأنه لم يهاجر، أو كامتناع المسلمين من مناصرة من أتاهم بعد صلح الحديبية كـ أبي جندل وأبي بصير فهما حينما انتهى الأمر ردهما النبي صلى الله عليه وآله وسلم، وامتناعهم أيضاً عن مناصرة من هاجر إليهم على قوم بينهم وبينهم ميثاق.
ওয়াজিব সাহায্য থেকে বিরত থাকা দ্বীনের মূলে আঘাত হানে না
একজন মুমিন বান্দার ওপর ওয়াজিব বা আবশ্যিক সাহায্য থেকে বিরত থাকা মানেই দ্বীনের মূল ভিত্তি থেকে বিচ্যুত হওয়া বা তাতে আঘাত হানা নয়, যদি না তা সরাসরি দ্বীনের প্রতি অবজ্ঞা বা বিমুখতা হিসেবে গণ্য হয়। তবে কেবল ওয়াজিব জিহাদ থেকে বিরত থাকা একটি কবিরা গুনাহ; তার ওপর তার মুমিন ভাইদের সাহায্য করা ওয়াজিব, চাই তা সাধারণ যুদ্ধের ডাক (নাফিরে আম) হোক, কিংবা শত্রু কোনো মুসলিম দেশ আক্রমণ করুক, অথবা কেউ রণক্ষেত্রে উপস্থিত থাকুক—এই সকল ক্ষেত্রে যখন সাধারণ যুদ্ধের ডাক ওয়াজিব হয়ে যায়, তখন তাকে অবশ্যই বের হতে হবে। আর যদি সে বের না হয় অথচ তার ওপর জিহাদ অবধারিত হয়ে গেছে, তবে এটি তার ঈমানের মূল বিষয়ে আঘাত বলে গণ্য হবে না; যদিও তা তার ঈমানের পূর্ণতাকে ক্ষতিগ্রস্ত করে এবং ঈমান হ্রাস করে। কারণ সে একটি কবিরা গুনাহে লিপ্ত হয়েছে; তবে এর ফলে সে মিল্লাত বা ইসলাম থেকে বহিষ্কৃত হবে না, যদিও এখানে দ্বীনকে সাহায্য করার একটি উপাদানের অনুপস্থিতি ঘটেছে।
আবার কোনো মানুষ নির্দিষ্ট কোনো কারণেও এ ধরণের সাহায্য থেকে বিরত থাকতে পারে, যেমন: তার নিজের ও তার গোত্রের সাথে ওই সম্প্রদায়ের কোনো চুক্তি থাকা যাদের বিরুদ্ধে মুমিনরা যুদ্ধ করবে, অথবা এ কারণে যে সে হিজরত করেনি। যেমন হুদায়বিয়ার সন্ধির পর আবু জানদাল এবং আবু বাসিরের মতো যারা মুসলিমদের কাছে এসেছিল তাদের সাহায্য করা থেকে মুসলিমদের বিরত থাকা; সন্ধির শর্ত অনুযায়ী নবী (সাল্লাল্লাহু আলাইহি ওয়াসাল্লাম) তাদের ফিরিয়ে দিয়েছিলেন। অনুরূপভাবে, এমন কোনো সম্প্রদায়ের বিরুদ্ধে গিয়ে হিজরতকারীকে সাহায্য করা থেকে বিরত থাকা যাদের সাথে মুসলিমদের কোনো অঙ্গীকার বা চুক্তি বলবৎ রয়েছে।
(খণ্ড: 17) (পৃষ্ঠা: 4)
مناصرة أعداء الله لصلة رحم لا يقدح في أصل الإيمان
إن وجود مودة أو مناصرة لأعداء الله عز وجل مما يقدح في أصل الدين، إذا كان مساومة لهم على دينهم الباطل، أما إن حصل مثل هذه المناصرة لصلة رحم أو نحوه فهذا ذنب ومعصية من المعاصي، كما وقع من حاطب بن أبي بلتعة رضي الله عنه في مكاتبة أهل مكة بخبر خروج رسول الله صلى الله عليه وآله وسلم، وأيضاً كما وقع من سعد بن عبادة عندما انتصر لـ عبد الله بن أبي في قصة الإفك، وقال لـ سعد بن معاذ: كذبت! والله لا تقتله ولا تقدر على قتله، بل قد تكون هذه النصرة واجبة أحياناً، فيجب على الأمة أو على المسلمين مناصرة قوم إذا كان بينهم وبينهم عهد على أنهم يدخلون في جوار الأمة الإسلامية، وأنهم يدافعون عنهم إذا داهمهم عدو آخر، كحلف من الأحلاف، فإذا وقع ذلك يجب على المسلمين إذا اعتدي على هؤلاء الذين لهم ذمة وعهد أن ينصروهم، بل الذمي الذي يعيش في وسط المسلمين وله ذمة لا تخفر ذمة الله وذمة رسوله؛ فإن من تعظيم الله وتعظيم رسوله صلى الله عليه وآله وسلم وطاعتهما ألا يخفر الله عز وجل في ذمته؛ فإن له ذمة وعهداً مع إمام المسلمين، فلا ينبغي أن ينقض هذا العهد، بل إن النبي عليه الصلاة والسلام تهدد من يفعل ذلك بأن يكون خصيمه يوم القيامة.
خلاصة الكلام أن ما يرتبط من الولاية بأصل الدين هو ما انعقد منها على الدين لا على الدنيا أو الطبع، لكن الأمر الذي يقدح في الولاء والبراء هو معاداة المسلم لإسلامه، أو موالاة الكافر على كفره؛ لأن كلا الأمرين يتضمن الرضا بالكفر أو السخط بالإسلام، فإذا كان ساخطاً على الإسلام ويحارب المسلم بسبب تدينه فإنه يكون راضياً بالكفر، ولذلك يوالي الكافر بسبب كفره، أما ما عدا ذلك فلكل مقام مقال، فإذا كانت الموالاة والمناصرة أو المحبة على كفر فهي كفر، وإن كانت على معصية فهي معصية، أما الموالاة على الأسباب والعلائق الدنيوية ففيه تفصيل بحسب ما تفضي إليه هذه الموالاة، فمنها ما يحل ومنها ما يحرم.
আত্মীয়তার সম্পর্কের কারণে আল্লাহর শত্রুদের সহযোগিতা করা ঈমানের মূলে আঘাত হানে না
মহান আল্লাহর শত্রুদের প্রতি ভালোবাসা বা তাদের প্রতি সাহায্যের অস্তিত্ব দ্বীনের মূলে আঘাত হানে, যদি তা তাদের বাতিল ধর্মের সাথে আপস করার উদ্দেশ্যে হয়। কিন্তু যদি এই ধরনের সহযোগিতা আত্মীয়তার সম্পর্কের কারণে বা অনুরূপ কোনো কারণে হয়, তবে এটি একটি গুনাহ এবং পাপাচারসমূহের অন্তর্ভুক্ত। যেমনটি হাতিব বিন আবি বালতা’আ (রাযিয়াল্লাহু আনহু) থেকে সংঘটিত হয়েছিল মক্কাবাসীদের কাছে রাসূলুল্লাহ (সাল্লাল্লাহু আলাইহি ওয়া আলিহি ওয়া সাল্লাম)-এর মক্কা অভিমুখে বের হওয়ার খবর লিখে পাঠানোর মাধ্যমে। আর যেমনটি সা’দ বিন উবাদাহ (রাযিয়াল্লাহু আনহু) থেকে সংঘটিত হয়েছিল যখন তিনি ইফকের (অপবাদের) ঘটনায় আব্দুল্লাহ বিন উবাইয়ের পক্ষ নিয়েছিলেন এবং সা’দ বিন মুয়াজ (রাযিয়াল্লাহু আনহু)-কে বলেছিলেন: তুমি মিথ্যা বলেছো! আল্লাহর কসম, তুমি তাকে হত্যা করবে না এবং তাকে হত্যা করার সামর্থ্যও তোমার নেই। বরং কখনও কখনও এই সহযোগিতা ওয়াজিবও হতে পারে। সুতরাং উম্মত বা মুসলিমদের ওপর কোনো জাতির প্রতি সহযোগিতা করা ওয়াজিব হয়ে যায় যদি তাদের ও মুসলিমদের মাঝে এই মর্মে চুক্তি থাকে যে, তারা ইসলামী উম্মাহর আশ্রয়ে প্রবেশ করবে এবং অন্য কোনো শত্রু তাদের ওপর অতর্কিত হামলা করলে মুসলিমরা তাদের প্রতিরক্ষা করবে, যেমন কোনো মৈত্রী চুক্তি। অতএব যদি এমন ঘটে, তবে যাদের সাথে নিরাপত্তা ও চুক্তি রয়েছে তাদের ওপর আক্রমণ হলে মুসলিমদের ওপর তাদের সাহায্য করা ওয়াজিব। এমনকি যে জিম্মি মুসলিমদের মাঝে বসবাস করে এবং যার নিরাপত্তা চুক্তি রয়েছে, তার ব্যাপারে আল্লাহ ও তাঁর রাসূলের দেওয়া নিরাপত্তা যেন ক্ষুণ্ণ না করা হয়। কারণ আল্লাহ ও তাঁর রাসূল (সাল্লাল্লাহু আলাইহি ওয়া আলিহি ওয়া সাল্লাম)-এর সম্মান প্রদর্শন ও তাঁদের আনুগত্যের অংশ হলো মহান আল্লাহর দেওয়া নিরাপত্তাকে ক্ষুণ্ণ না করা। কেননা মুসলিমদের ইমামের সাথে তার নিরাপত্তা ও চুক্তি রয়েছে, তাই এই চুক্তি ভঙ্গ করা অনুচিত। বরং নবী (আলাইহিস সালাতু ওয়াস সালাম) এমন ব্যক্তিকে এই বলে সতর্ক করেছেন যে, কিয়ামতের দিন তিনি নিজে তার বিপক্ষে মামলাকারী হবেন।
আলোচনার সারকথা হলো, বন্ধুত্বের (ওয়ালা) যে অংশটি দ্বীনের মূলের সাথে সংশ্লিষ্ট, তা হলো সেই বন্ধুত্ব যা দ্বীনের ভিত্তিতে গড়ে ওঠে, দুনিয়া বা স্বভাবজাত কারণে নয়। তবে ‘আল-ওয়ালা ওয়াল-বারা’ (বন্ধুত্ব ও শত্রুতা)-এর ক্ষেত্রে যা ক্ষতিকারক তা হলো কোনো মুসলিমকে তার ইসলামের কারণে শত্রুতা করা, অথবা কোনো কাফেরকে তার কুফরির কারণে বন্ধুত্ব করা; কারণ উভয় বিষয়ই কুফরির প্রতি সন্তুষ্টি অথবা ইসলামের প্রতি অসন্তুষ্টির বহিঃপ্রকাশ। সুতরাং কেউ যদি ইসলামের প্রতি অসন্তুষ্ট হয় এবং কোনো মুসলিমকে তার দ্বীনদারির কারণে আক্রমণ করে, তবে সে কুফরির ওপর সন্তুষ্ট হিসেবে গণ্য হবে; আর একারণেই সে কাফেরকে তার কুফরির কারণে বন্ধুরূপে গ্রহণ করে। এছাড়া অন্য সব ক্ষেত্রে প্রতিটি বিষয় তার প্রেক্ষিত অনুযায়ী বিবেচিত হবে। যদি এই বন্ধুত্ব, সহযোগিতা বা ভালোবাসা কুফরির ভিত্তিতে হয় তবে তা কুফরি, আর যদি তা গুনাহর ভিত্তিতে হয় তবে তা গুনাহ। আর দুনিয়াবী কারণ ও সম্পর্কের ভিত্তিতে যে বন্ধুত্ব, তার বিস্তারিত ব্যাখ্যা রয়েছে যে তা কোন পরিণতির দিকে নিয়ে যায়। এর কোনোটি হালাল আবার কোনোটি হারাম হতে পারে।
(খণ্ড: 17) (পৃষ্ঠা: 5)
وجهة نظر كاتب (حد الإسلام) في الولاية
ننتقل إلى المسألة الأخرى وهي ما عبر عنه الكاتب بنفي الولاية عن غير الله عز وجل، حيث تتلخص خطبته في هذا الباب باعتباره الولاية ركناً من أركان توحيد العبادة، أو ركناً من أركان ما أسماه هو حد الإسلام، فهذا الأمر قرره في مواضع كثيرة من كتابه، وأفرد لدراسته باباً مستقلاً له، فيقول ما نصه: ثم نأتي بعد ذلك إلى الجزء الثاني من الكلام عن توحيد العبادة لتقرير أركان هذا التوحيد وهي: أ- نفي النسك عن غير الله عز وجل.
ب- قبول شرع الله ونفي ما سواه.
ج- إفراد الله بالولاية.
أيضاً ذكر أن معنى الولاية: أن تتولى الله سبحانه وتعالى وتوالي فيه عز وجل.
أيضاً حدد المناط المحذور المكفر في باب الولاية بأحد أمرين: تولي الكافرين، أو تولي المرء غيره بغير ولاية الإسلام، فاعتبر كلاً منهما كفراً صريحاً.
يقول: والمحذور على المسلمين بالنسبة لأمر الجماعة فيهم أن يتولوا الكافرين، فولاية الكافرين كفر صريح بواح، وأن من يتولى غيره بغير ولاية الإسلام يكون قد اتخذ غير الله ولياً، قال: ومن اتخذ غير الله ولياً فهو مشرك، أيضاً حدد لموالاة الكافرين صورة واحدة وهي المظاهرة والمناصرة، والدل على عورات المسلمين.
هذا هو معنى ولاية الكافرين التي تعد مكفرة عنده، فهذه ليس لها تكييف عنده إلا أنها كفر أكبر.
يقول: على أن التبرؤ من موالاة الكافرين ليس على درجة واحدة بين المؤمنين، ولذلك ذكر الله عز وجل اتخاذ البطانة ولم يصفه بالكفر: {لا تَتَّخِذُوا بِطَانَةً مِنْ دُونِكُمْ} [آل عمران:118]، وذكر الموالاة ولم يصفها ولو مرة واحدة بغير الكفر، وحدد الموالاة بأنها المظاهرة والمناصرة، والدل على عورات المسلمين.
أيضاً: أكد أن موالاة الكافرين في ذاتها كفر صريح، بصرف النظر عن الاعتقاد الباطن، أو الباعث إلى هذه الموالاة، وعقد مقارنة بين قصة حاطب بن أبي بلتعة وبين قصة أصحاب مسجد الضرار، انتهى منها إلى أن فعل حاطب رضي الله عنه يخرج عن وصف موالاة الكافرين إلى التجسس أو خيانة السر فقط، ولا يتعلق بقضية الموالاة، وإنما هو خيانة للسر، أو عملية تجسس على المسلمين، والرد على هذا صريح جداً، كما في قوله تعالى: {يَا أَيُّهَا الَّذِينَ آمَنُوا لا تَتَّخِذُوا عَدُوِّي وَعَدُوَّكُمْ أَوْلِيَاءَ تُلْقُونَ إِلَيْهِمْ بِالْمَوَدَّةِ} [الممتحنة:1] والآية صريحة في أن هذا من الموالاة.
أيضاً انتهى إلى أن الخلاف بين فعل حاطب وفعل أصحاب مسجد الضرار لا يرجع إلى الاعتقاد الباطن، ولكن إلى اختلاف عمل الظاهر الذي يتكون من الفعل المحسوس زائد القصد، وبه وحده يتعلق الحكم الشرعي، فجعل الفرق بين قصة حاطباً وقصة أصحاب مسجد الضرار: أن حاطب لم يقصد الإضرار بالمسلمين، وإنما قصد جلب منفعة معينة لذويه الذين هم مستضعفون في مكة مع بقاء الولاء، أما في حالة مسجد الضرار فقد كان هناك قصد الإضرار، بل إلى المحق واستئصال شأفة الدعوة الإسلامية، وذكر أن هذا الفرق بين الأمرين لم يعلم بالأخبار الغيبية وحدها، بل بدلالة الأفعال والأقول، قال عز وجل: {وَالَّذِينَ اتَّخَذُوا مَسْجِدًا ضِرَارًا وَكُفْرًا وَتَفْرِيقًا بَيْنَ الْمُؤْمِنِينَ وَإِرْصَادًا لِمَنْ حَارَبَ اللَّهَ وَرَسُولَهُ مِنْ قَبْلُ} [التوبة:107]، فقال: هناك فرق بين القصد من الإضرار وبين القصد إلى عدم هذا القصد في الحالتين، أما فعل حاطب فلا علاقة له بقضية الولاء، فقال: إنه عبارة عن سقطة في لحظة ضعف افتقد فيها التوكل، فوقع في سوء التأويل، ولكن لم يذهب القصد إلى المظاهرة ولم ينو بذلك المظاهرة والمعاونة والتأليب على المسلمين، أو دلهم على عورات المسلمين ومقاتلتهم التي لا نجاة للمسلمين منهم بعدها، وقد تبين للرسول صلى الله عليه وسلم صدقه، وقال: (إنه قد صدق)، فهو لم يتركه مع وقوع فعل الموالاة منه وإنما تبين له صدقه فخرج فعله عن وصف موالاة الكافرين إلى مجرد التجسس أو خيانة سر الرسول صلى الله عليه وآله وسلم.
آخر كلام للكاتب في هذه القضية، قال: إن ركن الموالاة شأنه شأن بقية أركان حدَّ الإسلام، لا عذر فيه بالجهل! بناءً على ما قرره الكاتب مراراً من أنه لا عذر بالجهل في حد الإسلام؛ لأن للإسلام حداً لا تثبت لأحد صفة الإسلام قبل استيفائه، ومن لم يستوفه كان كافراً، لا فرق في ذلك بين الجاهل والمعاند.
أيضاً أغفل الكاتب الإشارة في هذه القضية إلى العذر بالتأويل، فلم يذكره إلا عرضاً بكلمة عابرة عند كلامه في موقف حاطب بن أبي بلتعة رضي الله عنه: أنه سقطة في لحظة ضعف افتقد فيها التوكل، ووقع في سوء التأويل.
আনুগত্য ও বন্ধুত্বের (উইলাইয়াহ) বিষয়ে ‘হাদদুল ইসলাম’ (ইসলামের সংজ্ঞা) গ্রন্থের লেখকের দৃষ্টিভঙ্গি
আমরা পরবর্তী মাসআলায় চলে যাচ্ছি, যা লেখক মহান আল্লাহ ছাড়া অন্য কারো প্রতি আনুগত্য (উইলাইয়াহ) অস্বীকার করার মাধ্যমে ব্যক্ত করেছেন। এখানে তাঁর আলোচনার সারসংক্ষেপ হলো, তিনি আনুগত্যকে তাওহীদে ইবাদাতের একটি রুকন বা তাঁর দেওয়া পরিভাষা অনুযায়ী ‘হাদদুল ইসলাম’-এর একটি রুকন হিসেবে গণ্য করেছেন। এই বিষয়টি তিনি তাঁর কিতাবের অনেক স্থানে বর্ণনা করেছেন এবং এর পর্যালোচনার জন্য একটি স্বতন্ত্র অধ্যায় বরাদ্দ করেছেন। তিনি যা লিখেছেন তার পাঠ নিম্নরূপ: এরপর আমরা তাওহীদে ইবাদাত সংক্রান্ত আলোচনার দ্বিতীয় অংশে আসি যাতে এই তাওহীদের রুকনসমূহ প্রতিষ্ঠিত করা যায়, আর সেগুলো হলো: ক- আল্লাহ ছাড়া অন্য কারো জন্য ইবাদত বর্জন করা।
খ- আল্লাহর শরীয়ত কবুল করা এবং তা ব্যতীত অন্য কিছু প্রত্যাখ্যান করা।
গ- একমাত্র আল্লাহর জন্যই আনুগত্যকে (উইলাইয়াহ) নির্দিষ্ট করা।
তিনি আরও উল্লেখ করেছেন যে, আনুগত্যের (উইলাইয়াহ) অর্থ হলো: আপনি মহান আল্লাহকে অভিভাবক হিসেবে গ্রহণ করবেন এবং তাঁর সন্তুষ্টির জন্যই বন্ধুত্ব রক্ষা করবেন।
তিনি আনুগত্যের অধ্যায়ে কুফরি সাব্যস্তকারী নিষিদ্ধ বিষয়ের মানদণ্ড দুটি বিষয়ের মাধ্যমে নির্ধারণ করেছেন: কাফিরদের সাথে বন্ধুত্ব করা, অথবা ইসলামের আনুগত্য বহির্ভূত অন্য কারো আনুগত্য করা। তিনি এই দুটির প্রত্যেকটিকে স্পষ্ট কুফর হিসেবে গণ্য করেছেন।
তিনি বলেন: মুসলিম জামাআতের ক্ষেত্রে সতর্কতামূলক বিষয় হলো কাফিরদের সাথে বন্ধুত্ব করা। কারণ কাফিরদের সাথে বন্ধুত্ব করা হলো সুস্পষ্ট ও প্রকাশ্য কুফর। আর যে ব্যক্তি ইসলামের আনুগত্য ব্যতীত অন্য কারো আনুগত্য করে, সে আল্লাহ ব্যতীত অন্যকে অভিভাবক হিসেবে গ্রহণ করল। তিনি বলেন: যে ব্যক্তি আল্লাহ ব্যতীত অন্যকে অভিভাবক হিসেবে গ্রহণ করে সে মুশরিক। কাফিরদের সাথে বন্ধুত্বের ক্ষেত্রে তিনি একটি মাত্র রূপ নির্ধারণ করেছেন, তা হলো: (মুসলিমদের বিরুদ্ধে কাফিরদের) সাহায্য-সহযোগিতা করা এবং মুসলিমদের গোপন বিষয় ও দুর্বলতা ফাঁস করে দেওয়া।
তাঁর মতে কাফিরদের সাথে বন্ধুত্বের এটিই সেই অর্থ যা কুফর হিসেবে গণ্য হয়; তাঁর নিকট এর কোনো ভিন্ন ব্যাখ্যা নেই বরং এটি কুফরে আকবর (বড় কুফর)।
তিনি বলেন: কাফিরদের সাথে বন্ধুত্ব থেকে সম্পর্ক ছিন্ন করার বিষয়টি মুমিনদের মাঝে একই স্তরের নয়। একারণেই আল্লাহ তাআলা ‘বিতানাহ’ (অন্তরঙ্গ গোপন বন্ধু) গ্রহণের কথা উল্লেখ করেছেন কিন্তু তাকে কুফর হিসেবে বর্ণনা করেননি: {তোমরা নিজেদের লোক ছাড়া অন্য কাউকে অন্তরঙ্গ বন্ধুরূপে গ্রহণ করো না} [আলে ইমরান: ১১৮]। পক্ষান্তরে তিনি ‘মুওয়ালাত’ (আনুগত্য/বন্ধুত্ব) এর কথা উল্লেখ করেছেন এবং একে প্রতিবারই কুফর ছাড়া অন্য কোনোভাবে বর্ণনা করেননি। তিনি এই আনুগত্য বা বন্ধুত্বকে সাহায্য-সহযোগিতা এবং মুসলিমদের গোপনীয়তা ফাঁস করে দেওয়ার দ্বারা সীমাবদ্ধ করেছেন।
তিনি আরও জোর দিয়ে বলেছেন যে, কাফিরদের সাথে বন্ধুত্ব করা স্বয়ং স্পষ্ট কুফর, চাই তার অভ্যন্তরীণ বিশ্বাস বা সেই বন্ধুত্বের পেছনে চালিকাশক্তি যাই হোক না কেন। তিনি হাতিব ইবনে আবি বালতাআহ (রাযিআল্লাহু আনহু)-এর ঘটনা এবং মাসজিদে যিরার নির্মাণকারীদের ঘটনার মধ্যে একটি তুলনা করেছেন। এর মাধ্যমে তিনি এই সিদ্ধান্তে পৌঁছেছেন যে, হাতিব (রাযিআল্লাহু আনহু)-এর কাজ ‘কাফিরদের সাথে বন্ধুত্ব’ এর বর্ণনা থেকে বের হয়ে কেবল গুপ্তচরবৃত্তি বা গোপনীয়তা ভঙ্গ করার পর্যায়ে পড়ে। এটি আনুগত্যের বিষয়ের সাথে সংশ্লিষ্ট নয়, বরং এটি কেবল গোপনীয়তা রক্ষা না করা বা মুসলিমদের বিরুদ্ধে গুপ্তচরবৃত্তির একটি প্রক্রিয়া। অথচ এর উত্তর অত্যন্ত স্পষ্ট, যেমন মহান আল্লাহ বলেছেন: {হে মুমিনগণ, তোমরা আমার ও তোমাদের শত্রুদের বন্ধুরূপে গ্রহণ করো না; তোমরা তো তাদের প্রতি বন্ধুত্বের বার্তা পাঠাও} [মুমতাহিনা: ১]। এই আয়াতটি স্পষ্ট যে এটি আনুগত্য বা বন্ধুত্বেরই (মুওয়ালাত) অন্তর্ভুক্ত।
তিনি আরও সিদ্ধান্তে পৌঁছেছেন যে, হাতিবের কাজ এবং মাসজিদে যিরার নির্মাণকারীদের কাজের মধ্যে পার্থক্য অভ্যন্তরীণ বিশ্বাসের কারণে নয়, বরং বাহ্যিক কাজের পার্থক্যের কারণে, যা দৃশ্যমান কাজ এবং উদ্দেশ্যের সমন্বয়ে গঠিত। আর এর সাথেই কেবল শরঈ বিধান সংশ্লিষ্ট। তিনি হাতিব (রাযিআল্লাহু আনহু) এবং মাসজিদে যিরার নির্মাণকারীদের ঘটনার পার্থক্য এভাবে করেছেন যে: হাতিব মুসলিমদের ক্ষতি করার ইচ্ছা করেননি, বরং মক্কায় তাঁর দুর্বল আত্মীয়-স্বজনের জন্য নির্দিষ্ট কিছু সুবিধা লাভের ইচ্ছা করেছিলেন, যদিও তাঁর আনুগত্য (ওয়ালা) অটুট ছিল। অন্যদিকে মাসজিদে যিরারের ক্ষেত্রে ক্ষতি করার উদ্দেশ্য ছিল, বরং ইসলামি দাওয়াতের মূল উপড়ে ফেলার এবং তাকে ধ্বংস করার সংকল্প ছিল। তিনি উল্লেখ করেছেন যে, এই দুই বিষয়ের পার্থক্য কেবল অদৃশ্যের খবরের মাধ্যমেই জানা যায়নি, বরং কথা ও কাজের প্রমাণ দ্বারাও স্পষ্ট হয়েছে। মহান আল্লাহ বলেন: {আর যারা একটি মসজিদ নির্মাণ করেছে ক্ষতি করার জন্য, কুফরির জন্য, মুমিনদের মধ্যে বিভেদ সৃষ্টির জন্য এবং ইতিপূর্বে যারা আল্লাহ ও তাঁর রাসূলের বিরুদ্ধে যুদ্ধ করেছে তাদের গোপন ঘাঁটি হিসেবে...} [তাওবাহ: ১০৭]। তিনি বলেন: উভয় ক্ষেত্রে ক্ষতি করার উদ্দেশ্য থাকা এবং সেই উদ্দেশ্য না থাকার মধ্যে পার্থক্য রয়েছে। হাতিবের কাজের সাথে আনুগত্যের (ওয়ালা) বিষয়ের কোনো সম্পর্ক নেই। তিনি বলেন: এটি ছিল স্রেফ দুর্বল মুহূর্তের একটি পদস্খলন যেখানে তিনি তাওয়াক্কুল (আল্লাহর ওপর ভরসা) হারিয়ে ফেলেছিলেন এবং ভুল ব্যাখ্যার (তাওয়িল) শিকার হয়েছিলেন। কিন্তু তাঁর উদ্দেশ্য সাহায্য-সহযোগিতা করা ছিল না, আর এর মাধ্যমে তিনি মুসলিমদের বিরুদ্ধে সাহায্য করা বা মুসলিমদের এমন দুর্বলতা ও রণকৌশল ফাঁস করে দেওয়ার নিয়ত করেননি যার পর মুসলিমদের বাঁচার কোনো পথ থাকে না। রাসূলুল্লাহ (সাল্লাল্লাহু আলাইহি ওয়া সাল্লাম)-এর কাছে তাঁর সত্যবাদিতা প্রকাশ পেয়েছিল এবং তিনি বলেছিলেন: (সে সত্য বলেছে)। সুতরাং তিনি তাকে আনুগত্যের (মুওয়ালাত) কাজ সংঘটিত হওয়া সত্ত্বেও ত্যাগ করেননি, বরং তার সত্যবাদিতা প্রকাশ পাওয়ার কারণে তার কাজ ‘কাফিরদের সাথে বন্ধুত্ব’ থেকে বের হয়ে কেবল গুপ্তচরবৃত্তি বা রাসূলুল্লাহ (সাল্লাল্লাহু আলাইহি ওয়া সাল্লাম)-এর গোপনীয়তা ভঙ্গের অন্তর্ভুক্ত হয়েছে।
এই বিষয়ে লেখকের সর্বশেষ কথা হলো: আনুগত্যের (মুওয়ালাত) রুকনটি ‘হাদদুল ইসলাম’-এর অন্যান্য রুকনের মতোই, এতে অজ্ঞতার কোনো ওজর (অযুহাত) নেই! লেখক বারবার যা প্রতিষ্ঠিত করেছেন তার ওপর ভিত্তি করেই এটি বলেছেন যে, হাদদুল ইসলামের ক্ষেত্রে অজ্ঞতা কোনো ওজর নয়; কারণ ইসলামের একটি সীমা বা সংজ্ঞা রয়েছে, যা পূর্ণ করার আগে কারো ইসলাম সাব্যস্ত হয় না। আর যে তা পূর্ণ করল না সে কাফির, এক্ষেত্রে অজ্ঞ ও হঠকারীর মধ্যে কোনো পার্থক্য নেই।
লেখক এই মাসআলায় ভুল ব্যাখ্যা বা ‘তাওয়িল’-এর ওজরের কথা উল্লেখ করতেও উপেক্ষা করেছেন। হাতিব ইবনে আবি বালতাআহ (রাযিআল্লাহু আনহু)-এর অবস্থান সম্পর্কে আলোচনার সময় কেবল সংক্ষিপ্তভাবে একটি কথার মাধ্যমে তিনি তা উল্লেখ করেছেন যে: এটি ছিল দুর্বল মুহূর্তের একটি পদস্খলন যেখানে তিনি তাওয়াক্কুল হারিয়েছিলেন এবং ভুল ব্যাখ্যার (তাওয়িল) শিকার হয়েছিলেন।
(খণ্ড: 17) (পৃষ্ঠা: 6)
مناقشة كلام الكاتب فيما يتعلق بقضية الولاء والبراء
نعرض لمناقشة هذا الكلام الذي ذكره الكاتب فيما يتعلق بقضية الولاء، ابتداءً لا ينكر أحد أبداً خطورة وأهمية قضية الولاء والبراء، وأنها من أجلَّ القضايا التي ينبغي على كل مسلم أن يصحح فهمه فيها، وأن يخلصها مما غشيها من الخلل؛ بسبب حقد كثير من المعاصرين من أبناء هذه الأمة، أيضاً في زحمة هذه المدارسة ينبغي ألا ننسى أن بقاء الوجود الإسلامي لهذه الأمة مرهون بوضوح هذه القضية، يعني: إذا كانت قضية الولاء والبراء لم تتخذ الموضع اللائق بها في حس وعقيدة المسلمين وفي واقعهم ومواقفهم، فهذا قد يهدد وجود الأمة الإسلامية تماماً، فلابد أن هذه القضية تبقى حية متأججة في النفوس؛ فإن انقطع هذا الأمر فهذا رهن بقتلها وتقديم البدائل الرخيصة الهزيلة.
لا يغيب عنا أيضاً أن انقطاع الولاء الإسلامي، واجتماع الأمة على المصالح والعصبيات والقوميات كان هو المسئول الأول عن تغييرها وإذابة قيمها ومحو شخصيتها، والإلقاء بها في مهاوي الفتنة والدمار، ولا يخفى أيضاً ما تحاوله قوى الكفر ومن شايعها من فصل هذا الدين عن أمته وتاريخه، وقتل الانتماء إلى الإسلام والاعتزاز به في داخله، حتى يصبح مطية ذلولاً يعبثون به وبمصائره كما يشاءون، فإذا فقدنا مصدر قوتنا وعزتنا وهو الانتماء لهذا الدين والاعتزاز بهذا الدين وبأبطال هذا الدين، فهذه أحد أهداف أعداء الإسلام، وهذا أمر لو أفضنا في مظاهره لطال بنا الحديث جداً، يكفي أن الأطفال في المدارس الابتدائية يحفظون الافتخار بالفراعنة الوثنيين المشركين، ففي بعض الامتحانات التي يمتحن بها الأطفال الضحايا المساكين يأتيهم في التدريبات أو الامتحانات: لماذا تفخر بـ مينا؟ لماذا تنظر بإعجاب إلى رمسيس الثالث؟ فيبرزون هؤلاء الوثنيين المشركين عبدة الملوك في صورة الأبطال المحبوبين، ويجعلون المثل الأعلى للمسلمين الكفار، يقول عز وجل: {وَإِذَا ذُكِرَ اللَّهُ وَحْدَهُ اشْمَأَزَّتْ قُلُوبُ الَّذِينَ لا يُؤْمِنُونَ بِالآخِرَةِ وَإِذَا ذُكِرَ الَّذِينَ مِنْ دُونِهِ إِذَا هُمْ يَسْتَبْشِرُونَ} [الزمر:45]، فهذا هو موقفهم مع الإسلام، قطع العلائق والروابط لما يكسبنا الاعتزاز بهذا الدين.
هذه القضية إن كانت قضية دعوى أو توضيح للمفاهيم، فمقام الدعوة غير مقام التأصيل والتقعيد، فعندما يكون الإنسان في معرض دعوة الناس بالترغيب والترهيب، قد يتسامح في أشياء لا يسامح فيها إذا كان في موضع تقعيد وتأصيل.
أقرب مثال إلى أذهاننا حينما نذكر هذا الفرق بين المفكر الذي يفكر وبين الشخص الأصولي المنضبط في عبارته، والذي يضع الأصول والضوابط والتقنينات، أقرب مثال هو ما حصل من الأستاذ سيد قطب رحمه الله تعالى في الظلال وفي المعالم وهو يعبر عن معان سامية من معاني هذا الدين ومن معاني التوحيد ومعاني الإيمان، لكن هذه القضية بالذات كان لها عند الأستاذ سيد قطب رحمه الله موقف خاص، ولا نريد أن نندفع وراء العواطف والإعجاب بجهاد الرجل في سبيل الله وبذله نفسه في سبيل الله، هذا شيء ومحاكمة الكلام بالقواعد العلمية شيء آخر، فالفرق بين هذا المنهج الذي سلكه في الظلال والمعالم وبين المنهج الذي نراه عند صاحب كتاب حد الإسلام: أن صاحب كتاب حد الإسلام يحاول أن يأخذ منطق وضع القوالب الأصولية تأصيل الكلام وتقعيده في قواعد وحدود ورسوم، بحيث يتخذ دستوراً وضابطاً لمثل هذه القضايا الحساسة، فهو دخل في إطارات أصولية، وقعد هذه الأشياء فحصل مثل هذه المآخذ التي نذكرها.
أيضاً حينما يكون المقام مقام التقعيد والتأصيل ووضع الضوابط لا يعني ذلك أننا حينما ندافع عمن عندهم خلل في قضية الولاء والبراء حينما تدفع عنهم وصمة الكفر لا يعني ذلك أنك تواليهم، أو أنك تقرهم على ما هم عليه من الخلل والباطل، هم آثمون ومقصرون، لكن ربما في كثير من هذه الأحوال لا يصل الأمر إلى حد الكفر.
مثال: حينما يتكلم العلماء في قضية حكم قاتل المؤمن متعمداً تجد كلاماً شديداً جداً في هذه القضية، وذكر الأحاديث التي تصف مثل هذا الفعل بأنه كفر: (لا ترجعوا بعدي كفاراً يضرب بعضكم رقاب بعض)، ذكر بعض العلماء أننا نترك الأحاديث على ظاهرها ولا نفسرها أمام عوام الناس، هذا المقصود منه التخويف والترغيب من قتل المؤمن بغير حق، فلا تقل له: أنت لا تخرج من الكفر وأنك تبقى في الإسلام، مثل هذا في مقام الدعوة والتبليغ لا ينبغي؛ لأن المقصود التبليغ؛ لذلك لما دخل الإمام أحمد رحمه الله تعالى أحد المساجد وجد قاصاً كان يخوض في التحذير من معصية معينة بطريقة فيها شيء من المبالغة كما هو معروف عن القصاصين، فالإمام أحمد لو كان يظن أنه علم لأخذ يناظره ويبطل حجته لكن هو رآه رجلاً من القصاصين، الوعاظ القصاصين وفي نفس الوقت له تأثير جيد على الناس بحيث أنه ينفرهم من بعض هذه المحرمات، أو ينكر على بعض البدع، فقال الإمام: ما أنفعهم للعامة.
الإمام أحمد رجل من علماء الحديث وجهابذته يغار على السنة وعلماء، الحديث لهم حساسية خاصة أمام القصاصين، فهذا القاص أتى بهذه الأشياء التي هي غير ثابتة من حيث الأثر لكن في مجملها تنفر من بدع معينة، فقال: ما أنفعهم للعامة، وتركه وانصرف.
كذلك عندما تتكلم على ترك الصلاة لا تقل لقاطع الصلاة: من ترك الصلاة فقد كفر وهذا الكفر كفر كذا، وأنت مسلم لكنك عاصٍ وكذا مثل هذا الكلام، لكن إذا سئلت لا تكتم العلم الذي تعلمته، لكن في باب التنفير تطلق ذكر عموم النصوص.
فتأتي ذكر المرأة النامصة وتقول: لعن الله النامصة والمتنمصة، ولا تقل لها: اطمئني أنت موحدة وأنت مسلمة، أنت تقولين: لا إله إلا الله، وربما يكون لك أعمال صالحة أخرى تكفر عنك هذه المعصية وربما كذا وربما كذا، كلا، فلا إفراط ولا تفريط، وفي نفس الوقت لا تقل لها: أنت ملعونة، أو أنت قد وقعت عليك لعنة الله؛ لأنَّكَ بالفعل لا تدري هل تقع عليها اللعنة أم لا، لكن تقول لها: قال رسول الله صلى الله عليه وسلم (لعن الله النامصة والمتنمصة) فمقام الدعوة ومقام الإرشاد قد يتسامح فيه غير مقام التقعيد والجلوس، أمام مجالس أهل العلم أو المدارسة بين طلبة العلم، هذه تحتاج لضبط ودقة واحتياط، فهذا نقوله بين يدي الكلام في هذه القضية لسنا في مقام الدفاع عن الخلل الموجود في كثير من المسلمين في قضية الولاء والبراء؛ لأن مرض البعد عن الإسلام والتقصير في جنب الله قد شاع في مجتمعاتنا.
أيضاً نحتاج لنبرز ما يعذر به العامة؛ لأن مقامنا هنا ليس مقام الكلام مع العامة، فلا تأت للعامي الذي يفعل أفعال الشرك وتقول له: اطمئن هذا شرك أصغر وأنت كذا وتسوغ باطله وتعتذر عنه، لكن هذا هو البحث العلمي المجرد الذي يقضي بيان الحق في مقامه، ووضع الأمر في نصابه.
أما ما ذكره الكاتب في باب الولاية فهو أولاً قصد حقيقة ولاية الكافرين على النصرة والتجسس، والدل على العورات، هذه هي ولاية الكافرين.
আনুগত্য ও বিমুখতা (আল-ওয়ালা ওয়াল-বারা) সংক্রান্ত বিষয়ে লেখকের বক্তব্যের পর্যালোচনা
আমরা আনুগত্য সংক্রান্ত বিষয়ে লেখকের উল্লিখিত এই বক্তব্যের পর্যালোচনায় আসছি। শুরুতেই বলা যায়, আনুগত্য ও বিমুখতা (আল-ওয়ালা ওয়াল-বারা) বিষয়ের গুরুত্ব ও ভয়াবহতা কেউ কখনও অস্বীকার করে না। এটি অন্যতম একটি মহান বিষয় যা সম্পর্কে প্রত্যেক মুসলিমের উচিত তার ধারণা সংশোধন করা এবং এর ওপর যে ত্রুটি-বিচ্যুতি ছেয়ে গেছে তা থেকে একে মুক্ত করা; কারণ বর্তমান যুগের এই উম্মাহর অনেক সন্তানের মনে এ নিয়ে বিদ্বেষের সৃষ্টি হয়েছে। এছাড়া এই পাঠের ভিড়ে আমাদের ভুলে গেলে চলবে না যে, এই উম্মাহর ইসলামি অস্তিত্ব টিকে থাকা এই বিষয়টি স্পষ্ট হওয়ার ওপর নির্ভরশীল। অর্থাৎ, যদি আনুগত্য ও বিমুখতার বিষয়টি মুসলিমদের অনুভূতি, আকিদা, বাস্তবতা ও অবস্থানে তার প্রাপ্য মর্যাদা না পায়, তবে এটি ইসলামি উম্মাহর অস্তিত্বকে সম্পূর্ণভাবে হুমকির মুখে ফেলে দিতে পারে। তাই এই বিষয়টি মানুষের অন্তরে চিরজাগ্রত ও প্রজ্জ্বলিত থাকা আবশ্যক। যদি এই বিষয়টি বিচ্ছিন্ন হয়ে যায়, তবে এটি উম্মাহর বিনাশ এবং সস্তা ও দুর্বল বিকল্প উপস্থাপনের নামান্তর হবে।
আমাদের এটিও ভুলে গেলে চলবে না যে, ইসলামি আনুগত্য থেকে বিচ্ছিন্নতা এবং বৈষয়িক স্বার্থ, সংকীর্ণ গোষ্ঠীপ্রীতি ও জাতীয়তাবাদের ওপর উম্মাহর ঐক্যবদ্ধ হওয়াই ছিল এর পরিবর্তন, মূল্যবোধের বিলুপ্তি এবং ব্যক্তিত্ব মুছে ফেলার প্রধান কারণ। এটিই উম্মাহকে ফিতনা ও ধ্বংসের অতল গহ্বরে নিক্ষেপ করেছে। আরও গোপন নয় যে, কুফরি শক্তি ও তাদের অনুসারীরা এই দ্বীনকে তার উম্মাহ ও ইতিহাস থেকে বিচ্ছিন্ন করার এবং অন্তরে ইসলামের প্রতি আনুগত্য ও গর্ববোধকে হত্যা করার চেষ্টা করছে, যাতে উম্মাহ একটি অনুগত বাহনে পরিণত হয় এবং তারা তাদের ইচ্ছা অনুযায়ী এর ভাগ্য নিয়ে ছিনিমিনি খেলতে পারে। আমরা যদি আমাদের শক্তি ও সম্মানের উৎস তথা এই দ্বীনের প্রতি আনুগত্য এবং এই দ্বীন ও এর বীরদের নিয়ে গর্ববোধ হারিয়ে ফেলি, তবে তা হবে ইসলামের শত্রুদের অন্যতম লক্ষ্য অর্জন। এই বিষয়টির বহিঃপ্রকাশ নিয়ে বিস্তারিত বলতে গেলে আলোচনা অনেক দীর্ঘ হয়ে যাবে। এটুকুই যথেষ্ট যে, প্রাথমিক বিদ্যালয়ের শিশুরা মূর্তিপূজারি ও মুশরিক ফারাওদের নিয়ে গর্ব করতে শিখছে। অসহায় শিশু শিক্ষার্থীদের কিছু পরীক্ষায় এমন প্রশ্ন আসে: কেন তুমি মিনা-র জন্য গর্ববোধ করো? কেন তুমি রামসেস তৃতীয়র দিকে বিস্ময় নিয়ে তাকাও? এভাবে তারা এই মূর্তিপূজারি, মুশরিক ও রাজ-উপাসকদের প্রিয় বীর হিসেবে তুলে ধরছে এবং মুসলিমদের জন্য কাফিরদের আদর্শ বানাচ্ছে। মহান আল্লাহ বলেন: "যখন এক আল্লাহর কথা উল্লেখ করা হয়, তখন যারা পরকালে বিশ্বাস করে না তাদের অন্তর সংকুচিত হয়ে যায়; আর যখন আল্লাহ ছাড়া অন্যদের কথা উল্লেখ করা হয়, তখন তারা আনন্দিত হয়।" [যুমার: ৪৫]। ইসলামের বিরুদ্ধে এটিই তাদের অবস্থান; অর্থাৎ এই দ্বীনের প্রতি আমাদের গর্ববোধের সকল মাধ্যম ও বন্ধন বিচ্ছিন্ন করে দেওয়া।
এই বিষয়টি যদি দাওয়াহ বা ধারণার স্পষ্টীকরণের বিষয় হয়, তবে জেনে রাখা উচিত যে, দাওয়াহর ক্ষেত্র এবং তাত্ত্বিক মূলনীতি বা কাঠামো নির্মাণের ক্ষেত্র এক নয়। যখন মানুষ উৎসাহ প্রদান বা ভীতির সঞ্চারের মাধ্যমে মানুষকে দাওয়াহ দেওয়ার অবস্থায় থাকে, তখন এমন কিছু বিষয়ে শিথিলতা দেখানো হতে পারে যা তাত্ত্বিক কাঠামো নির্মাণ ও মূলনীতি নির্ধারণের ক্ষেত্রে অনুমোদিত নয়।
একজন চিন্তাবিদ এবং একজন নিয়মনিষ্ঠ উসুলবিদ—যিনি শব্দ ব্যবহারে সতর্ক এবং মূলনীতি ও নিয়মকানুন নির্ধারণ করেন—তাদের মধ্যকার পার্থক্যের সবচেয়ে কাছের উদাহরণ হলো উস্তাদ সাইয়্যেদ কুতুব (আল্লাহ তাঁর ওপর রহম করুন) তাঁর 'জিল্যাল' এবং 'মাআলিম' গ্রন্থে যা করেছেন। সেখানে তিনি এই দ্বীনের মহান অর্থসমূহ, তাওহিদ ও ঈমানের গভীর তাৎপর্যগুলো প্রকাশ করেছেন। কিন্তু এই নির্দিষ্ট বিষয়ে উস্তাদ সাইয়্যেদ কুতুবের (আল্লাহ তাঁর ওপর রহম করুন) একটি বিশেষ অবস্থান ছিল। আমরা কেবল আবেগ বা আল্লাহর পথে তাঁর জিহাদ ও আত্মত্যাগের প্রতি মুগ্ধতার বশবর্তী হতে চাই না। এটি এক জিনিস, আর ইলমি মূলনীতির আলোকে তাঁর বক্তব্য বিচার করা অন্য জিনিস। 'জিল্যাল' ও 'মাআলিম' গ্রন্থে তিনি যে পদ্ধতি অনুসরণ করেছেন এবং 'হাদ্দুল ইসলাম' কিতাবের লেখকের পদ্ধতির মধ্যে পার্থক্য হলো: 'হাদ্দুল ইসলাম' কিতাবের লেখক উসুলি বা তাত্ত্বিক কাঠামোর আদল দেওয়ার চেষ্টা করেছেন এবং বিষয়গুলোকে নির্দিষ্ট কায়দা, সীমা ও সংজ্ঞার মধ্যে আনার চেষ্টা করেছেন, যাতে এ ধরনের সংবেদনশীল বিষয়ে একটি সংবিধান বা মানদণ্ড তৈরি হয়। তিনি উসুলি কাঠামোর ভেতরে প্রবেশ করেছেন এবং বিষয়গুলোর মূলনীতি নির্ধারণ করেছেন, যার ফলে আমাদের উল্লেখ করা কিছু আপত্তি সেখানে দেখা দিয়েছে।
আবার যখন ক্ষেত্রটি তাত্ত্বিক মূলনীতি ও নিয়ম নির্ধারণের হয়, তখন তার অর্থ এই নয় যে, যাদের আনুগত্য ও বিমুখতা (আল-ওয়ালা ওয়াল-বারা) বিষয়ে ত্রুটি রয়েছে, তাদের ওপর থেকে কুফরের তকমা সরিয়ে দেওয়ার অর্থ হলো আপনি তাদের সমর্থন করছেন কিংবা তাদের ভুল ও বাতিলের ওপর তাদের স্বীকৃতি দিচ্ছেন। তারা পাপী এবং অবহেলাকারী; কিন্তু অনেক ক্ষেত্রেই বিষয়টি কুফরের পর্যায়ে পৌঁছায় না।
উদাহরণস্বরূপ: যখন উলামায়ে কেরাম ইচ্ছাকৃতভাবে মুমিন হত্যাকারীর বিধান নিয়ে আলোচনা করেন, তখন আপনি এই বিষয়ে অত্যন্ত কঠোর বক্তব্য দেখতে পাবেন। এমনকি এ ধরনের কাজকে কুফর হিসেবে বর্ণনা করা হাদিসগুলোও উল্লেখ করা হয়: "আমার পরে তোমরা কাফির হয়ে ফিরে যেও না, যেখানে একে অপরের ঘাড় কাটবে।" কোনো কোনো আলিম বলেছেন, আমরা হাদিসগুলোকে তাদের শাব্দিক অর্থের ওপর ছেড়ে দেব এবং সাধারণ মানুষের সামনে এগুলোর ব্যাখ্যা করব না। এর উদ্দেশ্য হলো মুমিনকে অন্যায়ভাবে হত্যা করা থেকে ভয় দেখানো এবং মানুষকে বিরত রাখা। তাই আপনি তাকে বলবেন না যে, "তুমি কুফরি থেকে বের হয়ে যাবে না এবং তুমি ইসলামের ওপরই থাকবে।" দাওয়াহ ও প্রচারের ক্ষেত্রে এমন বলা উচিত নয়; কারণ এখানে উদ্দেশ্য হলো সঠিক বার্তা পৌঁছে দেওয়া। এ কারণেই ইমাম আহমাদ (আল্লাহ তাঁর ওপর রহম করুন) যখন একটি মসজিদে প্রবেশ করলেন এবং সেখানে একজন গল্পকারকে দেখলেন যিনি একটি নির্দিষ্ট গুনাহ থেকে সতর্ক করতে গিয়ে অতিরঞ্জিত বর্ণনা দিচ্ছিলেন (যেমনটা গল্পকারদের মধ্যে পরিচিত), ইমাম আহমাদ যদি তাকে আলিম মনে করতেন তবে অবশ্যই তার সাথে তর্কে লিপ্ত হতেন এবং তার যুক্তি খণ্ডন করতেন। কিন্তু তিনি তাকে সাধারণ নসিহতকারী গল্পকারদের একজন হিসেবেই দেখলেন। তিনি দেখলেন যে, তার সাধারণ মানুষের ওপর একটি ইতিবাচক প্রভাব রয়েছে যার মাধ্যমে তিনি তাদের হারাম কাজ থেকে দূরে রাখছেন বা বিদআতের প্রতিবাদ করছেন। তখন ইমাম বললেন: "সাধারণ মানুষের জন্য তারা কতই না উপকারী!"
ইমাম আহমাদ ছিলেন হাদিস বিশারদদের অন্যতম ব্যক্তিত্ব এবং সুন্নাহর অতন্দ্র প্রহরী। হাদিস বিশারদদের এই গল্পকারদের ব্যাপারে বিশেষ সংবেদনশীলতা রয়েছে। এই গল্পকার এমন কিছু বিষয় নিয়ে এসেছেন যা বর্ণনার দিক থেকে সাব্যস্ত নয়, কিন্তু সামগ্রিকভাবে সেগুলো নির্দিষ্ট বিদআত থেকে মানুষকে বিরত রাখে। তাই তিনি বললেন: "সাধারণ মানুষের জন্য তারা কতই না উপকারী" এবং তাকে সেভাবেই ছেড়ে দিয়ে চলে গেলেন।
একইভাবে যখন আপনি সালাত ত্যাগ করা নিয়ে কথা বলবেন, তখন সালাত ত্যাগকারীকে সরাসরি বলবেন না যে: "যে সালাত ত্যাগ করল সে কুফরি করল এবং এই কুফর হলো অমুক কুফর, আর তুমি মুসলিম হলেও পাপিষ্ঠ" ইত্যাদি। তবে যদি আপনাকে জিজ্ঞাসা করা হয়, তবে আপনার অর্জিত জ্ঞান গোপন করবেন না। কিন্তু মানুষকে সতর্ক করার ক্ষেত্রে সাধারণ নসগুলোই উল্লেখ করা উচিত।
তাই যখন ভ্রু প্লাক করা নারীর প্রসঙ্গ আসবে, তখন আপনি বলবেন: "আল্লাহ লানত করেছেন সেই নারীর ওপর যে ভ্রু প্লাক করে এবং যার ভ্রু প্লাক করা হয়।" তাকে বলবেন না যে, "তুমি নিশ্চিন্ত থাকো, তুমি মুওয়াহহিদ ও মুসলিম, তুমি লা ইলাহা ইল্লাল্লাহ বলো, সম্ভবত তোমার অন্য কোনো নেক আমল আছে যা তোমার এই গুনাহকে মিটিয়ে দেবে" ইত্যাদি। না, অতিশয়োক্তি বা শিথিলতা—কোনোটিই করা যাবে না। আবার একই সাথে আপনি তাকে বলবেন না: "তুমি অভিশপ্ত" কিংবা "তোমার ওপর আল্লাহর লানত পড়ে গেছে"; কারণ আপনি প্রকৃতপক্ষে জানেন না যে তার ওপর লানত কার্যকর হয়েছে কি না। বরং আপনি তাকে বলবেন: রাসূলুল্লাহ (সাল্লাল্লাহু আলাইহি ওয়াসাল্লাম) বলেছেন, "আল্লাহ লানত করেছেন সেই নারীর ওপর যে ভ্রু প্লাক করে এবং যার ভ্রু প্লাক করা হয়।" দাওয়াহ ও নির্দেশনার ক্ষেত্রে যে শিথিলতা দেখানো যায়, তা তাত্ত্বিক আলোচনা বা আলিমদের মজলিসে কিংবা তালিবে ইলমদের পাঠচক্রের ক্ষেত্রে প্রযোজ্য নয়। সেখানে সূক্ষ্মতা, সঠিকতা ও সতর্কতা প্রয়োজন। আনুগত্য ও বিমুখতার বিষয়ে অনেক মুসলিমের মধ্যে যে বিচ্যুতি রয়েছে, আমরা তার সমর্থনে এ কথা বলছি না; কারণ ইসলাম থেকে দূরত্ব ও আল্লাহর হকের ক্ষেত্রে অবহেলার ব্যাধি আমাদের সমাজে ব্যাপকভাবে ছড়িয়ে পড়েছে।
এছাড়া সাধারণ মানুষ কোন বিষয়ে ওজর পেতে পারে তা আমাদের তুলে ধরা প্রয়োজন; কারণ আমাদের এই আলোচনার ক্ষেত্র সাধারণ মানুষের সাথে কথা বলার ক্ষেত্র নয়। সুতরাং যে সাধারণ মানুষ শিরকি কাজ করছে তার কাছে গিয়ে বলবেন না যে: "নিশ্চিন্ত থাকো, এটি ছোট শিরক" কিংবা তার বাতিল কাজকে বৈধতা দেবেন না বা তার পক্ষে অজুহাত খুঁজবেন না। কিন্তু এটি একটি নির্মোহ বৈজ্ঞানিক গবেষণা যা স্বস্থানে সত্য প্রকাশ এবং বিষয়গুলোকে সঠিক মানে স্থাপন করার দাবি রাখে।
আর লেখক আনুগত্য (ওয়ালায়া) অধ্যায়ে যা উল্লেখ করেছেন, তাতে তিনি মূলত কাফিরদের সাহায্য করা, তাদের হয়ে গুপ্তচরবৃত্তি করা এবং মুসলিমদের দুর্বল দিকগুলো ধরিয়ে দেওয়ার মাধ্যমে যে আনুগত্য প্রকাশ পায়, তাকেই বুঝিয়েছেন। এটিই হলো কাফিরদের সাথে বন্ধুত্বের ও আনুগত্যের প্রকৃত রূপ।
(খণ্ড: 17) (পৃষ্ঠা: 7)
معنى الولاية لغة وشرعاً يناقض ما ذهب إليه كاتب (حد الإسلام) في الولاء
إن أئمة اللغة لم يقصر أحد منهم معنى الولاية على النصرة كما ذهب الكاتب، بل ذكروا جميعاً أن أصل الولاية من الوَلْية، والوَلْي هو القرب، وضد الولاية العداوة، وتطلق الولاية أيضاً على المناصرة، وتطلق على الحب والتقريب.
فهناك إذاًَ: ولاية الحب والمودة، وهناك ولاية التحالف والنصرة، يقول في الصحاح: والولي ضد العدو، والولاية ضد العداوة، وأصل الولاية المحبة والتقرب، وأصل العداوة البغض والبعد، فخلاصة كلام اللغويين في هذا أن الموالاة ضد المعاداة، والمعاداة درجات تبدأ من تنافر القلوب، وتمتد إلى أن تصل إلى المقاتلة وتقابل السيوف، أو المظاهرة على العدو والدل على عورته.
هذا من حيث اللغة.
إذاً: الولاية تشمل هذه المعاني ولا تقتصر فقط على ما ذكره الكاتب.
أيضاً هناك من القرآن الكريم ما يدل على هذا؛ فإن القرآن فرق بين الولاء والنصرة في تسعة عشر موضعاً، منها: قوله عز وجل: {وَكَفَى بِاللَّهِ وَلِيًّا وَكَفَى بِاللَّهِ نَصِيرًا} [النساء:45]، وقوله الله عز وجل: {مَنْ يَعْمَلْ سُوءًا يُجْزَ بِهِ وَلا يَجِدْ لَهُ مِنْ دُونِ اللَّهِ وَلِيًّا وَلا نَصِيرًا} [النساء:123]، {وَلَوْ قَاتَلَكُمُ الَّذِينَ كَفَرُوا لَوَلَّوُا الأَدْبَارَ ثُمَّ لا يَجِدُونَ وَلِيًّا وَلا نَصِيرًا} [الفتح:22]، {وَالظَّالِمُونَ مَا لَهُمْ مِنْ وَلِيٍّ وَلا نَصِيرٍ} [الشورى:8].
فهذا التفريق بين الولي والنصير من حيث القسمة العقلية لا يخلو من أحد أمرين: إما أنه تفريق حقيقي، يعني: أن العطف هنا يقتضي المغايرة، وأن الولاية غير المناصرة، أو أن يكون هذا من باب عطف الخاص على العام، مثل قوله عز وجل: {مَنْ كَانَ عَدُوًّا لِلَّهِ وَمَلائِكَتِهِ وَرُسُلِهِ وَجِبْرِيلَ وَمِيكَالَ} [البقرة:98]، مع أن جبريل وميكال من ملائكة الله ولكنه خصهما من دون ملائكته، فتكون النصرة فرداًَ من أفراد الولاية أو أحد معانيها، {مِنْ وَلِيٍّ وَلا نَصِيرٍ} [البقرة:107].
فعلى كلا الوجهين يبطل ما ذهب إليه الكاتب من قصر حقيقة الولاية على النصرة والدل على العورات.
وجه ذلك أن الولاية هي ضد العداوة، والعداوة درجات تبدأ ببغض القلوب، وتمتد إلى أن تصل إلى مقاتلة العدو، أو المظاهرة عليه والدل على عوراته، فإذا تأملنا المقابلة بين الولاية والعداوة في مثل قوله عز وجل: {ادْفَعْ بِالَّتِي هِيَ أَحْسَنُ فَإِذَا الَّذِي بَيْنَكَ وَبَيْنَهُ عَدَاوَةٌ كَأَنَّهُ وَلِيٌّ حَمِيمٌ} [فصلت:34]، أيضاً يقول الله عز وجل: {أَفَتَتَّخِذُونَهُ وَذُرِّيَّتَهُ أَوْلِيَاءَ مِنْ دُونِي وَهُمْ لَكُمْ عَدُوٌّ بِئْسَ لِلظَّالِمِينَ بَدَلًا} [الكهف:50]، فالنصرة فرد من أفراد الموالاة وصورة من صورها وليست كل الموالاة هي النصرة.
أيضاًَ من الأشياء التي تلفت النظر أن الكاتب أخرج ما وقع من حاطب بن أبي بلتعة رضي الله عنه عن أن يكون صورة من صور الموالاة، ولم تبلغ حد الكفر؛ لأنه وضع أصل موالاة الكافرين لها معنى واحد هو المناصرة والدل على العورات، وأن هذه المناصرة بهذه الصورة ليس لها تكييف إلا أنه كفر أكبر يخرج من الملة، مع أن الله عز وجل قال في شأن حاطب: ((يَا أَيُّهَا الَّذِينَ آمَنُوا لا تَتَّخِذُوا))، خصه بالإيمان، {لا تَتَّخِذُوا عَدُوِّي وَعَدُوَّكُمْ أَوْلِيَاءَ تُلْقُونَ إِلَيْهِمْ بِالْمَوَدَّةِ وَقَدْ كَفَرُوا بِمَا جَاءَكُمْ مِنَ الْحَقِّ} [الممتحنة:1].
فنهت الآية عن اتخاذ أعداء الله أولياء، وذكرت صورة من ذلك وهي الإلقاء إليهم بالمودة، وهذا هو مورد الآية أصلاً، فكيف يقال بعد ذلك: إن ما وقع من حاطب رضي الله عنه يخرج عن نطاق الموالاة بالكلية، فالمشكلة هي أنه تبنى أصلاً مسبقاً، ثم حاول أن يفسر الآية على الأصل الذي تبناه، أو حاول تأويلها في ضوء هذا الأصل، ونحن مأمورون بأن نتحاكم إلى آيات الكتاب لا أن نتحكم فيه، فهذا والله أعلم نوع من التحكم، فوضع أصلاً من عنده غير موافق للشرع ولا للغة، ثم لما وضع هذا الأصل واستقر عنده أراد أن يقصر معنى الآية على هذا الأصل الذي ذكره.
يقول الحافظ ابن حجر رحمه الله تعالى تفسيراً للموالاة المذكورة في قوله: ((لا تَتَّخِذُوا عَدُوِّي وَعَدُوَّكُمْ أَوْلِيَاءَ))، فقوله: ((تُلْقُونَ إِلَيْهِمْ بِالْمَوَدَّةِ))، هذا هو تفسير الموالاة، وقوله تعالى: {لا يَتَّخِذِ الْمُؤْمِنُونَ الْكَافِرِينَ أَوْلِيَاءَ مِنْ دُونِ الْمُؤْمِنِينَ وَمَنْ يَفْعَلْ ذَلِكَ فَلَيْسَ مِنَ اللَّهِ فِي شَيْءٍ إِلَّا أَنْ تَتَّقُوا مِنْهُمْ تُقَاةً} [آل عمران:28]، فالآية تجيز للمسلمين في حال الخوف المداراة وإظهار الموالاة باللسان لأعداء الله بقدر ما يكف به شرهم وتندفع به فتنتهم، مع عقد القلب على البراء والبغض، يقول الطبري: ((إِلَّا أَنْ تَتَّقُوا مِنْهُمْ تُقَاةً))، إلا أن تكونوا في سلطانهم فتخافوهم على أنفسكم، فتظهروا لهم الولاية بألسنتكم، وتضمروا لهم العداوة، ولا تشايعوهم على ما هم عليه من الكفر، ولا تعينوهم على مسلم بفعل.
وقال الشنقيطي رحمه الله تعالى: وأما عند الخوف والتقية فيرخص في موالاتهم بقدر المداراة التي يكف بها شرهم، ويشترط في ذلك سلامة الباطن من تلك الموالاة.
ويقول الشوكاني: وفي ذلك دليل على جواز الموالاة لهم مع الخوف منهم، لكنها تكون ظاهراً لا باطناً.
خلاصة الكلام أن مسمى الموالاة لأعداء الله لا يختص فقط بالنصرة وحدها، بل يشمل سائر صور المودة الأخرى، هذا فيما يتعلق بمعنى الموالاة وقصر الكاتب إياه على المناصرة، وبيان أنها أعم من ذلك.
‘বিলায়াহ’ বা বন্ধুত্বের আভিধানিক ও শরয়ি অর্থ ‘হাদ্দুল ইসলাম’ গ্রন্থের লেখকের ‘বিলা’ সম্পর্কিত মতামতের পরিপন্থী
ভাষাবিদ ইমামগণের কেউই ‘বিলায়াহ’-এর অর্থ কেবল ‘নুসরাহ’ বা সাহায্যের মধ্যে সীমাবদ্ধ রাখেননি, যেমনটি উক্ত লেখক করেছেন। বরং তারা সকলেই উল্লেখ করেছেন যে, ‘বিলায়াহ’-এর মূল উৎস হলো ‘ওয়ালিয়াহ’, আর ‘ওয়ালি’ অর্থ হলো নৈকট্য। ‘বিলায়াহ’-এর বিপরীত হলো ‘আদাওয়াহ’ বা শত্রুতা। আবার ‘বিলায়াহ’ শব্দটি সাহায্য-সহযোগিতা অর্থেও ব্যবহৃত হয়, তেমনি এটি ভালোবাসা ও নৈকট্য লাভের অর্থেও ব্যবহৃত হয়।
সুতরাং এখানে ভালোবাসা ও সৌহার্দ্যের ‘বিলায়াহ’ রয়েছে, আবার মৈত্রী ও সাহায্যের ‘বিলায়াহ’ও রয়েছে। ‘আস-সিহাহ’ গ্রন্থে বলা হয়েছে: ‘ওয়ালি’ হলো শত্রুর বিপরীত, আর ‘বিলায়াহ’ হলো শত্রুতার বিপরীত। ‘বিলায়াহ’-এর মূল হলো মহব্বত ও নৈকট্য, আর শত্রুতার মূল হলো ঘৃণা ও দূরত্ব। ভাষাবিদদের বক্তব্যের সারকথা হলো, ‘মুওয়ালাত’ বা বন্ধুত্ব হচ্ছে ‘মুআদাত’ বা শত্রুতার বিপরীত। আর শত্রুতার বিভিন্ন পর্যায় রয়েছে যা অন্তরের অনীহা থেকে শুরু হয়ে যুদ্ধ ও তরবারির লড়াই পর্যন্ত গড়ায়, অথবা শত্রুকে সহায়তা করা ও তাদের দুর্বলতা প্রকাশ করে দেওয়া পর্যন্ত বিস্তৃত হয়।
এটি আভিধানিক দিক থেকে।
সুতরাং: ‘বিলায়াহ’ এই সকল অর্থকেই অন্তর্ভুক্ত করে এবং লেখক যা উল্লেখ করেছেন কেবল তার মধ্যেই এটি সীমাবদ্ধ নয়।
এছাড়া পবিত্র কুরআনেও এমন কিছু রয়েছে যা এর প্রমাণ দেয়; কেননা কুরআন উনিশটি স্থানে ‘বিলা’ (বন্ধুত্ব) এবং ‘নুসরাহ’ (সাহায্য)-এর মধ্যে পার্থক্য করেছে। তার মধ্যে রয়েছে: মহান আল্লাহর বাণী: {আর অভিভাবক হিসেবে আল্লাহই যথেষ্ট এবং সাহায্যকারী হিসেবেও আল্লাহই যথেষ্ট} [আন-নিসা: ৪৫], এবং মহান আল্লাহর বাণী: {যে মন্দ কাজ করবে তাকে তার প্রতিফল দেওয়া হবে এবং সে আল্লাহ ছাড়া নিজের জন্য কোনো অভিভাবক ও সাহায্যকারী পাবে না} [আন-নিসা: ১২৩], {আর যদি কাফিররা তোমাদের সাথে যুদ্ধ করত, তবে তারা অবশ্যই পৃষ্ঠপ্রদর্শন করত, তারপর তারা কোনো অভিভাবক ও সাহায্যকারী পেত না} [আল-ফাতহ: ২২], {আর যালিমদের জন্য কোনো অভিভাবক ও সাহায্যকারী নেই} [আশ-শূরা: ৮]।
অভিভাবক ও সাহায্যকারীর মধ্যকার এই পার্থক্য যৌক্তিক বিভাজনের দিক থেকে দুই প্রকারের বাইরে নয়: হয় এটি একটি প্রকৃত পার্থক্য, অর্থাৎ: এখানে সংযোজক অব্যয়টি ভিন্নতা দাবি করে এবং ‘বিলায়াহ’ ও সাহায্য করা ভিন্ন বিষয়। অথবা এটি সাধারণের ওপর বিশেষের সংযোজনের অন্তর্ভুক্ত, যেমন মহান আল্লাহর বাণী: {যে ব্যক্তি আল্লাহ, তাঁর ফেরেশতাগণ, তাঁর রাসূলগণ এবং জিবরাঈল ও মিকাঈলের শত্রু হয়...} [আল-বাকারাহ: ৯৮], অথচ জিবরাঈল ও মিকাঈল আল্লাহর ফেরেশতাদেরই অন্তর্ভুক্ত, কিন্তু তিনি তাদের আলাদাভাবে উল্লেখ করেছেন। এমতাবস্থায় সাহায্য করা ‘বিলায়াহ’-এর একটি অংশ বা তার অন্যতম একটি অর্থ হিসেবে গণ্য হবে, {কোনো অভিভাবক ও সাহায্যকারী নেই} [আল-বাকারাহ: ১০৭]।
উভয় বিচারেই লেখকের সেই মতটি বাতিল হয়ে যায় যেখানে তিনি ‘বিলায়াহ’-এর প্রকৃত অর্থকে কেবল সাহায্য করা এবং দুর্বলতা প্রকাশ করে দেওয়ার মধ্যে সীমাবদ্ধ করেছেন।
এর কারণ হলো, ‘বিলায়াহ’ হলো শত্রুতার বিপরীত। আর শত্রুতার বিভিন্ন স্তর রয়েছে যা অন্তরের ঘৃণা দিয়ে শুরু হয় এবং শত্রুর সাথে লড়াই করা বা তার সপক্ষে অবস্থান নেওয়া ও তার গোপনীয়তা ফাঁস করে দেওয়া পর্যন্ত পৌঁছায়। আমরা যদি ‘বিলায়াহ’ ও শত্রুতার মধ্যকার বৈপরীত্য নিয়ে চিন্তা করি যেমনটি মহান আল্লাহর বাণীতে রয়েছে: {উত্তম পন্থায় মন্দের মোকাবিলা করুন, ফলে আপনার ও যার মধ্যে শত্রুতা ছিল, সে আপনার অন্তরঙ্গ বন্ধুর মতো হয়ে যাবে} [ফুসসিলাত: ৩৪]। আল্লাহ তাআলা আরও বলেন: {তবে কি তোমরা আমার পরিবর্তে তাকে ও তার বংশধরদের অভিভাবক হিসেবে গ্রহণ করছ, অথচ তারা তোমাদের শত্রু? যালিমদের জন্য এটি কতই না নিকৃষ্ট বিনিময়!} [আল-কাহফ: ৫০]। সুতরাং সাহায্য করা ‘মুওয়ালাত’-এর একটি অংশ এবং এর রূপগুলোর মধ্যে একটি রূপ মাত্র, কিন্তু সব ‘মুওয়ালাত’ মানেই সাহায্য করা নয়।
আরেকটি বিষয় যা দৃষ্টি আকর্ষণ করে তা হলো, লেখক হাতিব ইবনে আবি বালতায়া (রাযিয়াল্লাহু আনহু)-এর পক্ষ থেকে যা প্রকাশ পেয়েছিল তাকে ‘মুওয়ালাত’-এর পর্যায়ভুক্ত করেননি এবং তা কুফরের পর্যায়ে পৌঁছায়নি বলে গণ্য করেছেন; কারণ তিনি কাফিরদের সাথে ‘মুওয়ালাত’-এর একটিমাত্র অর্থ নির্ধারণ করেছেন, আর তা হলো সাহায্য করা ও দুর্বলতা প্রকাশ করে দেওয়া। লেখকের মতে এই রূপের সাহায্যের অন্য কোনো ব্যাখ্যা নেই বরং এটি বড় কুফর যা ধর্ম থেকে বের করে দেয়। অথচ আল্লাহ তাআলা হাতিব (রাযিয়াল্লাহু আনহু)-এর ব্যাপারে বলেছেন: ((হে মুমিনগণ, তোমরা গ্রহণ করো না)), এখানে আল্লাহ তাকে বিশেষভাবে ঈমানের বিশেষণে বিশেষিত করেছেন, {তোমরা আমার শত্রু ও তোমাদের শত্রুদের বন্ধুরূপে গ্রহণ করো না, তোমরা তাদের প্রতি ভালোবাসার বার্তা পাঠাও, অথচ তোমাদের কাছে যে সত্য এসেছে তারা তা অস্বীকার করেছে} [আল-মুমতাহিনা: ১]।
আয়াতটি আল্লাহর শত্রুদের বন্ধু হিসেবে গ্রহণ করতে নিষেধ করেছে এবং এর একটি রূপ হিসেবে তাদের কাছে ভালোবাসার বার্তা পাঠানোর কথা উল্লেখ করেছে; মূলত এটিই আয়াতের মূল প্রেক্ষাপট। এরপর কীভাবে বলা সম্ভব যে, হাতিব (রাযিয়াল্লাহু আনহু) যা করেছিলেন তা সামগ্রিকভাবে ‘মুওয়ালাত’-এর গণ্ডি বহির্ভূত? আসলে সমস্যা হলো, তিনি আগে থেকেই একটি মূলনীতি গ্রহণ করেছেন, তারপর সেই মূলনীতির আলোকে আয়াতের ব্যাখ্যা বা অপব্যাখ্যা করার চেষ্টা করেছেন। অথচ আমাদের নির্দেশ দেওয়া হয়েছে কিতাবের আয়াতের কাছে বিচারপ্রার্থী হতে, আয়াতের ওপর নিজের বিচার চাপিয়ে দিতে নয়। আল্লাহই ভালো জানেন, এটি এক ধরণের স্বেচ্ছাচারিতা; তিনি নিজের পক্ষ থেকে এমন একটি মূলনীতি দাঁড় করিয়েছেন যা শরয়ি বা আভিধানিক কোনো মানদণ্ডের সাথেই সঙ্গতিপূর্ণ নয়। এরপর যখন তিনি এই মূলনীতি স্থির করে নিলেন, তখন তিনি আয়াতের অর্থকে তার দাবিকৃত সেই মূলনীতির মধ্যে সীমাবদ্ধ করতে চাইলেন।
হাফিজ ইবনে হাজার (রাহিমাহুল্লাহ) "তোমরা আমার শত্রু ও তোমাদের শত্রুদের বন্ধুরূপে গ্রহণ করো না" আয়াতে উল্লিখিত ‘মুওয়ালাত’-এর ব্যাখ্যায় বলেন: মহান আল্লাহর বাণী: "তোমরা তাদের প্রতি ভালোবাসার বার্তা পাঠাও"—এটিই ‘মুওয়ালাত’-এর ব্যাখ্যা। আর মহান আল্লাহর বাণী: {মুমিনগণ যেন মুমিনদের পরিবর্তে কাফিরদের বন্ধুরূপে গ্রহণ না করে। আর যে এমনটি করবে, আল্লাহর সাথে তার কোনো সম্পর্ক থাকবে না। তবে ব্যতিক্রম হলো, যদি তোমরা তাদের পক্ষ থেকে কোনো অনিষ্টের ভয় করো} [আলি ইমরান: ২৮]। এই আয়াতটি মুসলমানদের জন্য ভয়ের অবস্থায় কৌশলে চলা এবং যবান দিয়ে আল্লাহর শত্রুদের প্রতি বাহ্যিক বন্ধুত্ব প্রকাশ করাকে বৈধতা দেয়, যতটুকু দ্বারা তাদের অনিষ্ট ঠেকানো যায় এবং তাদের ফেতনা দূর করা যায়, তবে শর্ত হলো অন্তর যেন বিমুখতা ও ঘৃণার ওপর অটল থাকে। ইমাম তবারী বলেন: ((তবে ব্যতিক্রম হলো, যদি তোমরা তাদের পক্ষ থেকে কোনো অনিষ্টের ভয় করো)), অর্থাৎ তোমরা যদি তাদের শাসনাধীনে থাকো এবং নিজেদের জীবনের ওপর আশঙ্কা বোধ করো, তবে তোমরা তোমাদের যবান দিয়ে তাদের প্রতি বন্ধুত্ব প্রকাশ করবে এবং অন্তরে তাদের প্রতি শত্রুতা গোপন রাখবে। আর তারা যে কুফরের ওপর আছে সে বিষয়ে তাদের অনুগামী হবে না এবং কোনো মুসলিমের বিরুদ্ধে কাজে তাদের সহযোগিতা করবে না।
শানকিতি (রাহিমাহুল্লাহ) বলেন: আর ভয় ও তাকিয়্যাহর (আত্মরক্ষা) সময় তাদের সাথে সেই পরিমাণ বন্ধুত্বের অনুমতি দেওয়া হয়েছে যা দ্বারা তাদের অনিষ্ট থেকে বেঁচে থাকা যায়, তবে শর্ত হলো অন্তর যেন সেই বন্ধুত্ব থেকে মুক্ত থাকে।
শাওকানি বলেন: এর মধ্যে তাদের পক্ষ থেকে ভয়ের সময় তাদের সাথে বন্ধুত্ব বজায় রাখার বৈধতার দলিল রয়েছে, তবে তা হবে বাহ্যিকভাবে, অভ্যন্তরীণভাবে নয়।
কথার সারকথা হলো, আল্লাহর শত্রুদের সাথে ‘মুওয়ালাত’ বা বন্ধুত্বের বিষয়টি কেবল সাহায্য করার মধ্যেই সীমাবদ্ধ নয়, বরং এটি ভালোবাসার অন্যান্য সকল রূপকেও অন্তর্ভুক্ত করে। এটি ছিল ‘মুওয়ালাত’-এর অর্থের সাথে সংশ্লিষ্ট বিষয় এবং লেখকের একে কেবল সাহায্যের মধ্যে সীমাবদ্ধ করার প্রতিবাদ এবং এটি যে আরও ব্যাপক তার বর্ণনা।
(খণ্ড: 17) (পৃষ্ঠা: 8)
الفرق بين الحب والكره الطبعي والشرعي
قال المؤلف: ليس مطلق النصرة من أصل الدين، يعني: حصر الكاتب الموالاة في معنى المناصرة والمظاهرة.
ثم قال: إن هذا ركن من أركان حد الإسلام لا يعذر فيه بالجهل، والقدح فيه قدح في أصل الدين.
ف
الجواب
أنه ليست كل مناصرة هي من أصل الدين، بل ما كان من ذلك بسبب الدين، فإذا كان أصل الموالاة هي الحب والقرب، فإن الموالاة تشمل فيما تشمل النصرة.
بقي أن نقرر أصلاً هاماً وهو أن ما يرتبط من الحب والنصرة بأصل الدين هو ما كان من ذلك بسبب الدين، لا مطلق الحب ولا مطلق النصرة، أما ما لم يكن بأصل الدين فإنه يرتبط بالفروع، ويتفاوت الحكم فيه من صورة إلى أخرى.
تفصيل هذا الكلام أن الحب منه ما هو طبعي كحب الحليلة والأولاد، ومن الحب ما هو شرعي اختياري كحب المسلم لإسلامه، وحب ما شرعه الله لعباده من التكاليف؛ لأنها تنزلت من عند الله عز وجل.
أيضاً من الحب ما يكون لأسباب دنيوية؛ كصداقة وجوار ومصلحة، ومنه ما يكون مرده إلى الدين، كما يحب المسلم إخوانه في الله جملة على الغيب، فأنت تشعر بحب نحو كل مسلم على وجه الأرض حتى ولو لم تعرف اسمه ودون أن تراه، حتى ولو لم تكن لك أي صلة بهذا المسلم، فهذا الحب الذي يكون في الدين، فما يتعلق بأصل الدين من هذين النوعين من الحب الطبعي والشرعي فقط هو الحب الشرعي الاختياري الذي يكون مرده إلى الدين.
ونكرر الكلام بصورة أخرى، فنقول: إن تخلف الحب الطبعي أو التواد الدنيوي لأي سبب من الأسباب لا يعني بالضرورة تخلف الحب الشرعي وانقطاع الولاية، فقد يكره الإنسان زوجته ويحمله ذلك على طلاقها وفراقها، فلو تخلف هذا الحب لا يعني ذلك أنه يكرهها كرهاً شرعياًَ، وأن هذا يقدح في موالاته لله عز وجل ورسوله، هذا أمر طبعي وليس أمراً شرعياً، فهل معنى ذلك أن ولاية الإسلام تنقطع بين هذين الزوجين؟ لا، فولاء الإسلام باق، وهي ما زالت مسلمة لها حرمة المسلمة وهو كذلك، فيبقى أصل الولاء بسبب الإسلام، وقد أثبت القرآن كرهاً من هذا النوع ولم يثبت به انقطاع ولاية الإسلام، فقال تبارك وتعالى: {وَعَاشِرُوهُنَّ بِالْمَعْرُوفِ فَإِنْ كَرِهْتُمُوهُنَّ فَعَسَى أَنْ تَكْرَهُوا شَيْئًا وَيَجْعَلَ اللَّهُ فِيهِ خَيْرًا كَثِيرًا} [النساء:19]، وقال تعالى: {يَا أَيُّهَا الَّذِينَ آمَنُوا إِنَّ مِنْ أَزْوَاجِكُمْ وَأَوْلادِكُمْ عَدُوًّا لَكُمْ فَاحْذَرُوهُمْ وَإِنْ تَعْفُوا وَتَصْفَحُوا وَتَغْفِرُوا فَإِنَّ اللَّهَ غَفُورٌ رَحِيمٌ} [التغابن:14].
وهناك من العداوة ما قد تكون عداوة صريحة كعداوة العدو، وقد تكون عداوة غير مباشرة، كأن يشغلك عن ذكر الله، ولعل هذا هو المقصود بالآية، أو أن الإنسان يحصل لأهله وولده المال من الحرام، فهما يحملانه على فعل شيء من المحرم، ربما أيضاً يستثقل الإنسان بعض التكاليف الشرعية ويكرهها طبعاً، ولا يعني ذلك أن عمله قد حبط وأن إسلامه قد نقض، وأثبتت النصوص شيئاً من هذا الكره ولم تثبت به انخرام عقد الإسلام، كما ذكرنا الأمثلة: {كُتِبَ عَلَيْكُمُ الْقِتَالُ وَهُوَ كُرْهٌ لَكُمْ وَعَسَى أَنْ تَكْرَهُوا شَيْئًا وَهُوَ خَيْرٌ لَكُمْ وَعَسَى أَنْ تُحِبُّوا شَيْئًا وَهُوَ شَرٌّ لَكُمْ وَاللَّهُ يَعْلَمُ وَأَنْتُمْ لا تَعْلَمُونَ} [البقرة:216]، وكذا مثال إباحة الشرع لتعدد الزوجات، فما من امرأة إلا وهي تغار وتكره أن يتزوج زوجها عليها، فهذه الكراهية كراهية طبعية، حتى إن النبي عليه الصلاة والسلام كان لا يؤاخذ زوجاته فيما أتينه من أفعال بسبب هذه الغيرة، فحينما أرسلت إحدى أمهات المؤمنين في يوم عائشة رضي الله عنها قصعة فيها طعام وثريد، فحملتها الخادم وأدخلتها على النبي عليه الصلاة والسلام في حجرة عائشة، فغارت أم المؤمنين وضربت القصعة وأسقطتها على الأرض حتى انكسرت، فماذا فعل النبي عليه الصلاة والسلام؟ ظل يجمع الطعام من الأرض ويقول: (غارت أمكم.
غارت أمكم)، فلم يؤاخذها، وأبدل الأخرى بقصعة سليمة.
الشاهد أن هذا شيء طبيعي، لكن لو فرضنا أن امرأة من المسلمين تكره هذا الحكم؛ لأنه حكم الله، هذه تكون عرضت نفسها للردة، وألا يكون لها حظ من الإسلام إذا هي طعنت في هذا الحكم، وأن الله أباح تعدد الزوجات، أو اعتقدت أن هذا ليس من الشرع في شيء بدون تأويل، أو كذبت بهذا الحكم، أو جحدته أو كرهته شرعاً لا طبعاً، فهذا يمس أصل الدين ويمس العقيدة.
فهذه من الأمثلة الواضحة على التفريق بين الكره الشرعي والكره الطبعي، فإذا كرهت المرأة تعدد الزوجات؛ لأنه حكم الله، فهذه ينطبق عليها قول الله عز وجل: {ذَلِكَ بِأَنَّهُمْ كَرِهُوا مَا أَنزَلَ اللَّهُ فَأَحْبَطَ أَعْمَالَهُمْ} [محمد:9]، أما إذا كانت الكراهية طبعية بسبب الغيرة والطبع فهذا مما لا تؤاخذ به المرأة.
أيضاً القتال كما ذكرنا مكروه من حيث الطبع، لكنه محبوب من حيث الشرع، والدليل على ذلك أنك ترى المجاهد في سبيل الله يترك ماله وأهله وأولاده، ويلقي بنفسه مقبلاً غير مدبر في نحور الأعداء، وهو حريص على ذلك أشد من حرص الأعداء على الحياة، قال الله عز وجل في القرآن: {قُلْ هَلْ تَربَّصُونَ بِنَا إِلَّا إِحْدَى الْحُسْنَيَيْنِ وَنَحْنُ نَتَرَبَّصُ بِكُمْ أَنْ يُصِيبَكُمُ اللَّهُ بِعَذَابٍ مِنْ عِنْدِهِ أَوْ بِأَيْدِينَا} [التوبة:52] فهو محبوب شرعاً للمؤمن؛ لأن في الجهاد والقتال في سبيل الله ثواباً عظيماً جداً، سواء في النفقة بالمال أو المخاطرة بالروح، فهذا يحبه حباً شرعياً، لكن الطبع قد يكره ذلك لهذه الأسباب.
أيضاً في بعض التكاليف الشرعية قد توجد كراهية طبعية.
هذا أصل معنى كلمة تكليف، التكليف: هو أن يلزم الشخص بشيء فيه كلفة ومشقة، ولذلك لا توجد عبادة إلا وفيها مشقة، لكنها مشقة مقدورة محتملة.
وقوع الكره الطبعي قد يوجد حتى بين بعض المسلمين من تحاسد وتباغض وتدابر، بل ربما يتلاعنون ويتقاتلون ولا يعني ذلك انقطاع أصل ولاء الإسلام بينهم، ونعتبر في ذلك فيما وقع بين الصحابة رضي الله عنهم من الاقتتال مع أنه لم يقطع الأخوة الإيمانية بينهم، حتى كان أمير المؤمنين علي بن أبي طالب رضي الله عنه يجمع القتلى من الفريقين ويصلي عليهم بعد انتهاء القتال.
وذكرنا آنفاً قوله تعالى: {وَإِنْ طَائِفَتَانِ مِنَ الْمُؤْمِنِينَ اقْتَتَلُوا فَأَصْلِحُوا بَيْنَهُمَا فَإِنْ بَغَتْ إِحْدَاهُمَا عَلَى الأُخْرَى فَقَاتِلُوا الَّتِي تَبْغِي حَتَّى تَفِيءَ إِلَى أَمْرِ اللَّهِ فَإِنْ فَاءَتْ فَأَصْلِحُوا بَيْنَهُمَا بِالْعَدْلِ وَأَقْسِطُوا إِنَّ اللَّهَ يُحِبُّ الْمُقْسِطِينَ * إِنَّمَا الْمُؤْمِنُونَ إِخْوَةٌ فَأَصْلِحُوا بَيْنَ أَخَوَيْكُمْ وَاتَّقُوا اللَّهَ لَعَلَّكُمْ تُرْحَمُونَ} [الحجرات:9 - 10]، فلم تنقطع ولاية الإسلام ولا أخوة الإيمان رغم ما كان بينهم من تحارب وقتال، لذلك العلماء يفرقون بين القتل الذي يكون لعداوة أو لخصومة أو على مال، وبين القتل الذي يكون على دين الإسلام، فالأول يعتبر كبيرة من كبائر الذنوب، أما الذي يكون بسبب دينه وإسلامه فهذا كفر أكبر مخرج من الملة.
فالنوع الأول لا ينقض الولاء والبراء ولا يمس أصل الدين، وإن كان ينقص كمال الدين.
أما النوع الثاني: فهو قتل المسلم بسبب إسلامه، فهذا هو الذي ينقض الولاء والبراء.
سئل شيخ الإسلام ابن تيمية رحمه الله تعالى: عن حكم قتل المتعمد، وعمن يقتل على مال أو حقد ومن يقتل على دين.
فأجاب: الحمد لله، أما إذا قتله على دين الإسلام مثل ما يقاتل النصارى المسلمين على دينهم.
فهذا كافر شر من الكافر المعاهد، وهؤلاء مخلدون في جهنم كتخليد غيرهم من الكفار، وأما إذا قتله قتلاًَ محرماً لعداوة أو مال أو خصومة ونحو ذلك فهذا من الكبائر ولا يكفر بمجرد ذلك عند أهل السنة والجماعة.
انتهى كلام شيخ الإسلام ابن تيمية.
ذكرنا أيضاً أن وجود الحب الطبعي أو الدنيوي لسبب أو لآخر لا يعني ضرورة وجود الحب الشرعي وانعقاد الولاية الإسلامية، مثال ذلك: الزوجة الكتابية قد يحبها الزوج حباً طبيعياً، لكن لا يعني هذا بالضرورة وجود الحب الشرعي المحرم في مثل هذه الحالة، أو أنها لها ولاية الإسلام، كذلك محبة الرجل ولده وذوي رحمه وإن كانوا على غير دينه، هذه المحبة طبيعية، وفي القرآن الكريم إشارات إلى هذا النوع من الحب الذي لا يعني بالضرورة انخرام عقد الإسلام، مثل: قول الله عز وجل: {إِنَّكَ لا تَهْدِي مَنْ أَحْبَبْتَ} [القصص:56]، يعني: من أحببته لقرابته حباً طبعياً، {وَلَكِنَّ اللَّهَ يَهْدِي مَنْ يَشَاءُ} [القصص:56]، وهذه كما ذكرنا في حق أبي طالب، وإن كان هذا الحب لم يكن من جنس حب النبي صلى الله عليه وآله وسلم للمسلمين، فهذا حب خارج عن معنى الولاء والبراء.
وفي تفسير آخر للآية: إنك لا تهدي من أحببت هدايته.
وأيضاً: {وَمِنْ آيَاتِهِ أَنْ خَلَقَ لَكُمْ مِنْ أَنفُسِكُمْ أَزْوَاجًا لِتَسْكُنُوا إِلَيْهَا وَجَعَلَ بَيْنَكُمْ مَوَدَّةً وَرَحْمَةً} [الروم:21]، وهذا أيضاً يشمل فيما يشمل الكتابية.
وقال الله عز وجل: {هَاأَنْتُمْ أُوْلاءِ تُحِبُّونَهُمْ وَلا يُحِبُّونَكُمْ وَتُؤْمِنُونَ بِالْكِتَابِ كُلِّهِ وَإِذَا لَقُوكُمْ قَالُوا آمَنَّا وَإِذَا خَلَوْا عَضُّوا عَلَيْكُمُ الأَنَامِلَ مِنَ الغَيْظِ قُلْ مُوتُوا بِغَيْظِكُمْ} [آل عمران:119]، فهذه المحبة التي نعتها هذه الآية على الصحابة رضي الله عنهم من جنس المحبة الناقضة للولاء، وإن كانت مضعفة له ويجب اجتنابها.
كذلك مما لا ينكر أنه كلما قوي ما في القلب من الإيمان بالله، وكلما زادت ورسخت محبة رسول الله صلى الله عليه وآله وسلم في قلب العبد؛ فإن هذه المحبة تطرد ما فيه من ميل أو مودة إلى أعداء الله، حتى لو كان هؤلاء آباءً أو أبناءً أو إخواناً أو عشيرة، حتى إذا ما
স্বাভাবিক ও শরয়ি ভালোবাসা এবং ঘৃণার মধ্যে পার্থক্য
লেখক বলেন: নিরঙ্কুশ সাহায্য করা দ্বীনের মূল ভিত্তি থেকে নয়, অর্থাৎ: লেখক 'মুওয়ালাত' বা বন্ধুত্বকে কেবল সাহায্য ও সহযোগিতার অর্থে সীমাবদ্ধ করেছেন।
অতঃপর তিনি বলেন: এটি ইসলামের সংজ্ঞার অন্যতম একটি রুকন, যেখানে অজ্ঞতা কোনো ওজর হিসেবে গণ্য হয় না এবং এতে কোনো ত্রুটি থাকা মানে দ্বীনের মূল ভিত্তিতেই ত্রুটি থাকা।
ফ
উত্তর
বিষয়টি হলো, সব ধরণের সাহায্য দ্বীনের মূল ভিত্তি থেকে নয়, বরং কেবল সেই সাহায্যই এর অন্তর্ভুক্ত যা দ্বীনের কারণে হয়ে থাকে। যদি বন্ধুত্বের মূল ভিত্তি ভালোবাসা এবং নৈকট্য হয়, তবে বন্ধুত্বের পরিধির মধ্যে সাহায্যও অন্তর্ভুক্ত।
আমাদের একটি গুরুত্বপূর্ণ মূলনীতি নির্ধারণ করা প্রয়োজন, আর তা হলো: দ্বীনের মূল ভিত্তির সাথে সম্পৃক্ত ভালোবাসা ও সাহায্য কেবল তা-ই যা দ্বীনের কারণে হয়; নিরঙ্কুশ ভালোবাসা বা নিরঙ্কুশ সাহায্য নয়। আর যা দ্বীনের মূল ভিত্তির সাথে সম্পৃক্ত নয়, তা দ্বীনের শাখা-প্রশাখার সাথে যুক্ত এবং এর বিধান এক এক ক্ষেত্রে এক এক রকম হয়ে থাকে।
এই কথার বিস্তারিত ব্যাখ্যা হলো, ভালোবাসার মধ্যে কিছু রয়েছে স্বাভাবিক, যেমন স্ত্রী ও সন্তানদের ভালোবাসা। আবার কিছু ভালোবাসা হলো শরয়ি ও ঐচ্ছিক, যেমন একজন মুসলিমের তার ইসলামের প্রতি ভালোবাসা এবং আল্লাহ তাঁর বান্দাদের জন্য যেসকল বিধান বা দায়িত্ব (তাকলিফ) নির্ধারণ করেছেন সেগুলোর প্রতি ভালোবাসা; কারণ সেগুলো মহান আল্লাহর পক্ষ থেকে অবতীর্ণ হয়েছে।
তেমনিভাবে কিছু ভালোবাসা হয়ে থাকে পার্থিব কারণে; যেমন বন্ধুত্ব, প্রতিবেশীসুলভ সম্পর্ক এবং স্বার্থ। আবার কিছু ভালোবাসার উৎস হলো দ্বীন, যেমন একজন মুসলিম তার দ্বীনি ভাইদের আল্লাহর সন্তুষ্টির জন্য অদেখা অবস্থায় ভালোবাসে। আপনি পৃথিবীর প্রতিটি মুসলিমের প্রতি ভালোবাসা অনুভব করেন যদিও আপনি তার নাম জানেন না এবং তাকে দেখেননি, এমনকি সেই মুসলিমের সাথে আপনার কোনো সম্পর্ক না থাকলেও। এই ভালোবাসাটি দ্বীনের খাতিরে হয়ে থাকে। সুতরাং এই দুই ধরণের (স্বাভাবিক ও শরয়ি) ভালোবাসার মধ্যে কেবল শরয়ি ও ঐচ্ছিক ভালোবাসাটিই দ্বীনের মূল ভিত্তির সাথে সম্পর্কিত, যার উৎস হলো দ্বীন।
আমরা বিষয়টি অন্যভাবে পুনরায় বলছি: কোনো কারণে স্বাভাবিক ভালোবাসা বা পার্থিব হৃদ্যতা না থাকার অর্থ এই নয় যে, অপরিহার্যভাবে শরয়ি ভালোবাসা ও ঈমানি বন্ধুত্বও বিচ্ছিন্ন হয়ে গেছে। যেমন, একজন মানুষ তার স্ত্রীকে অপছন্দ করতে পারে এবং সেই কারণে তাকে তালাক বা বিচ্ছিন্ন করে দিতে পারে। যদি এই ভালোবাসাটি না থাকে, তবে তার মানে এই নয় যে সে তাকে শরয়িভাবে ঘৃণা করছে, অথবা এটি আল্লাহ ও তাঁর রাসূলের প্রতি তার বন্ধুত্বের ক্ষেত্রে কোনো আঘাত হানছে। এটি একটি স্বাভাবিক বিষয়, কোনো শরয়ি বিষয় নয়। তবে কি এর অর্থ এই যে, এই দম্পতির মধ্যকার ইসলামের সম্পর্ক বিচ্ছিন্ন হয়ে যাবে? না, ইসলামের বন্ধুত্ব বা ভ্রাতৃত্ব বজায় থাকবে। সে একজন মুসলিম নারী হিসেবে তার মর্যাদা ও সম্মান রক্ষা করবে এবং পুরুষের ক্ষেত্রেও তাই। সুতরাং ইসলামের কারণে বন্ধুত্বের মূল ভিত্তি অবশিষ্ট থাকবে। পবিত্র কুরআন এই ধরণের ঘৃণার কথা উল্লেখ করেছে কিন্তু এর ফলে ইসলামের বন্ধুত্ব বা ভ্রাতৃত্ব বিচ্ছিন্ন হওয়া সাব্যস্ত করেনি। আল্লাহ তাবারাকা ওয়া তাআলা বলেন: {এবং তোমরা তাদের সাথে সৎভাবে জীবনযাপন করো; আর যদি তোমরা তাদেরকে অপছন্দ করো, তবে হয়তো তোমরা এমন কিছু অপছন্দ করছো যাতে আল্লাহ অনেক কল্যাণ রেখেছেন} [নিসা: ১৯], এবং আল্লাহ তাআলা আরও বলেন: {হে মুমিনগণ! তোমাদের স্ত্রী ও সন্তানদের মধ্যে কেউ কেউ তোমাদের শত্রু, অতএব তাদের ব্যাপারে সতর্ক থেকো। আর যদি তোমরা মার্জনা করো, এড়িয়ে যাও এবং ক্ষমা করো, তবে নিশ্চয়ই আল্লাহ ক্ষমাশীল, পরম দয়ালু} [তাগাবুন: ১৪]।
আর শত্রুতার মধ্যে কিছু রয়েছে যা প্রকাশ্য শত্রুতা যেমন সাধারণ শত্রুর শত্রুতা, আবার কিছু রয়েছে পরোক্ষ শত্রুতা, যেমন সে তোমাকে আল্লাহর জিকির থেকে বিমুখ করে রাখে। সম্ভবত আয়াতে এটিই উদ্দেশ্য। অথবা মানুষ তার পরিবার ও সন্তানের জন্য হারাম পথে অর্থ উপার্জন করে, ফলে তারা তাকে হারামে লিপ্ত হতে বাধ্য করে। আবার কখনো মানুষ কিছু শরয়ি বিধানকে ভারী মনে করতে পারে এবং স্বভাবগতভাবে তা অপছন্দ করতে পারে; কিন্তু তার অর্থ এই নয় যে তার আমল বরবাদ হয়ে গেছে বা তার ইসলাম ভেঙে গেছে। বিভিন্ন ধর্মতাত্ত্বিক পাঠ্য বা টেক্সট এই ধরণের কিছু অপছন্দের কথা উল্লেখ করেছে কিন্তু এর দ্বারা ইসলামের বন্ধন ছিন্ন হওয়া সাব্যস্ত করেনি। যেমনটি আমরা উদাহরণস্বরূপ উল্লেখ করেছি: {তোমাদের ওপর যুদ্ধ ফরজ করা হয়েছে যদিও তা তোমাদের কাছে অপছন্দনীয়। হতে পারে তোমরা এমন কিছু অপছন্দ করছো যা তোমাদের জন্য কল্যাণকর, আর হতে পারে তোমরা এমন কিছু পছন্দ করছো যা তোমাদের জন্য অকল্যাণকর। আর আল্লাহ জানেন কিন্তু তোমরা জানো না} [বাকারা: ২১৬]। একইভাবে শরীয়তে বহুবিবাহের বৈধতার উদাহরণ দেওয়া যায়। এমন কোনো নারী নেই যে ঈর্ষা বোধ করে না এবং তার স্বামীর দ্বিতীয় বিবাহকে অপছন্দ করে না। এই অপছন্দ করাটা একটি স্বাভাবিক বা স্বভাবজাত ঘৃণা। এমনকি নবী আলাইহিস সালাতু ওয়াস সালাম তাঁর স্ত্রীদের এই ঈর্ষার কারণে কৃত কাজের জন্য কোনো জবাবদিহি করতেন না। যখন উম্মুল মুমিনীনদের একজন আয়েশা রাদিয়াল্লাহু আনহার ঘরে থাকার দিনে এক বাটি খাবার পাঠিয়েছিলেন, তখন খাদেম সেটি নিয়ে নবী আলাইহিস সালাতু ওয়াস সালামের কাছে আয়েশার ঘরে প্রবেশ করেন। তখন উম্মুল মুমিনীন ঈর্ষান্বিত হয়ে পাত্রটিতে আঘাত করেন এবং সেটি মাটিতে পড়ে ভেঙে যায়। তখন নবী আলাইহিস সালাতু ওয়াস সালাম কী করেছিলেন? তিনি মাটি থেকে খাবার কুড়াতে শুরু করেন এবং বলতে থাকেন: (তোমাদের মা ঈর্ষান্বিত হয়েছেন)।
(তোমাদের মা ঈর্ষান্বিত হয়েছেন), তিনি তাকে তিরস্কার করেননি এবং অপরজনকে একটি ভালো পাত্র বদলে দিয়েছিলেন।
এখান থেকে শিক্ষণীয় বিষয় হলো এটি একটি স্বাভাবিক বিষয়। কিন্তু আমরা যদি ধরি যে কোনো মুসলিম নারী এই বিধানকে ঘৃণা করছে কারণ এটি আল্লাহর বিধান, তবে সে নিজেকে ধর্মত্যাগের (রিদ্দাহ) সম্মুখীন করলো। সে যদি এই বিধানের নিন্দা করে তবে ইসলামের সাথে তার কোনো সম্পর্ক থাকবে না। আল্লাহ বহুবিবাহ বৈধ করেছেন—সে যদি বিশ্বাস করে যে এটি শরীয়তের কোনো অংশই নয় (কোনো ব্যাখ্যা ছাড়াই), অথবা সে যদি এই বিধানকে মিথ্যা প্রতিপন্ন করে, অস্বীকার করে বা শরয়ি দৃষ্টিকোণ থেকে ঘৃণা করে (স্বভাবজাতভাবে নয়), তবে এটি দ্বীনের মূল ভিত্তি এবং আকীদাকে স্পর্শ করবে।
শরয়ি ঘৃণা এবং স্বাভাবিক ঘৃণার পার্থক্যের ক্ষেত্রে এটি একটি সুস্পষ্ট উদাহরণ। যদি কোনো নারী বহুবিবাহকে ঘৃণা করে কারণ এটি আল্লাহর বিধান, তবে তার ক্ষেত্রে আল্লাহর এই বাণী প্রযোজ্য হবে: {তা এই জন্য যে, আল্লাহ যা অবতীর্ণ করেছেন তারা তা অপছন্দ করে, ফলে আল্লাহ তাদের আমলসমূহ নিষ্ফল করে দিয়েছেন} [মুহাম্মদ: ৯]। কিন্তু যদি ঘৃণাটি ঈর্ষা ও স্বভাবগত কারণে হয়, তবে এর জন্য নারীকে জবাবদিহি করতে হবে না।
অনুরূপভাবে যুদ্ধও যেমন আমরা উল্লেখ করেছি স্বভাবগতভাবে অপছন্দনীয় হতে পারে, কিন্তু শরয়িভাবে তা পছন্দনীয়। এর প্রমাণ হলো আপনি আল্লাহর পথে মুজাহিদকে দেখেন যে সে তার সম্পদ, পরিবার ও সন্তান রেখে চলে যায় এবং শত্রুর সামনে পিছু না হটে ঝাঁপিয়ে পড়ে। সে এর জন্য শত্রুর জীবনের চেয়েও বেশি আগ্রহী থাকে। আল্লাহ তাআলা কুরআনে বলেন: {বলো, তোমরা তো আমাদের জন্য দুটি কল্যাণের (বিজয় অথবা শাহাদাত) একটিরই প্রতীক্ষা করছো, আর আমরা প্রতীক্ষা করছি তোমাদের জন্য যে, আল্লাহ তোমাদেরকে তাঁর পক্ষ থেকে কোনো আজাব দেবেন অথবা আমাদের হাতে শাস্তি দেবেন} [তাওবাহ: ৫২]। সুতরাং এটি মুমিনের কাছে শরয়িভাবে পছন্দনীয়; কারণ আল্লাহর পথে জিহাদ ও যুদ্ধে বিশাল সওয়াব রয়েছে, চাই তা সম্পদ ব্যয় করার মাধ্যমে হোক বা জীবনের ঝুঁকি নিয়ে হোক। মুমিন এটিকে শরয়িভাবে ভালোবাসে, কিন্তু এই কারণগুলোর জন্য স্বভাবগতভাবে তা অপছন্দ হতে পারে।
এছাড়াও কিছু শরয়ি দায়িত্ব বা বিধানের ক্ষেত্রে স্বভাবজাত অপছন্দ থাকতে পারে।
এটিই মূলত 'তাকলিফ' (দায়িত্ব অর্পণ) শব্দের মূল অর্থ। তাকলিফ হলো: কোনো ব্যক্তিকে এমন কিছু পালনে বাধ্য করা যাতে কষ্ট ও শ্রম রয়েছে। এই কারণে এমন কোনো ইবাদত নেই যাতে কিছু কষ্ট নেই, তবে তা সাধ্যাতীত নয়।
স্বভাবগত ঘৃণা এমনকি কিছু মুসলিমের মধ্যে পারস্পরিক হিংসা, বিদ্বেষ ও বিমুখতার মাধ্যমেও প্রকাশ পেতে পারে। এমনকি তারা একে অপরকে অভিশাপ দিতে পারে বা যুদ্ধে লিপ্ত হতে পারে, কিন্তু তার অর্থ এই নয় যে তাদের মধ্যকার ইসলামের বন্ধুত্বের মূল ভিত্তি বিচ্ছিন্ন হয়ে গেছে। এ ক্ষেত্রে আমরা সাহাবায়ে কেরাম রাদিয়াল্লাহু আনহুমের মধ্যে যে যুদ্ধ হয়েছিল তা বিবেচনা করতে পারি, অথচ তা তাদের মধ্যকার ঈমানি ভ্রাতৃত্বকে ছিন্ন করেনি। এমনকি আমিরুল মুমিনীন আলী ইবনে আবি তালিব রাদিয়াল্লাহু আনহু উভয় পক্ষের মৃতদেহগুলোকে একত্র করতেন এবং যুদ্ধ শেষে তাদের জানাজা পড়তেন।
আমরা ইতিপূর্বে আল্লাহর এই বাণী উল্লেখ করেছি: {যদি মুমিনদের দুই দল যুদ্ধে লিপ্ত হয়, তবে তোমরা তাদের মধ্যে মীমাংসা করে দাও। অতঃপর তাদের একদল অন্যদলের ওপর বাড়াবাড়ি করলে তোমরা সেই বাড়াবাড়িকারী দলের বিরুদ্ধে যুদ্ধ করো যতক্ষণ না তারা আল্লাহর আদেশের দিকে ফিরে আসে। যদি তারা ফিরে আসে, তবে তাদের মধ্যে ন্যায়ানুগ মীমাংসা করো এবং ইনসাফ করো। নিশ্চয়ই আল্লাহ ইনসাফকারীদের ভালোবাসেন। মুমিনরা তো পরস্পর ভাই ভাই, অতএব তোমরা তোমাদের দুই ভাইয়ের মধ্যে মীমাংসা করো এবং আল্লাহকে ভয় করো যাতে তোমরা রহমত প্রাপ্ত হও} [হুজুরাত: ৯-১০]। সুতরাং পারস্পরিক যুদ্ধ ও লড়াই সত্ত্বেও ইসলামের বন্ধুত্ব বা ঈমানি ভ্রাতৃত্ব বিচ্ছিন্ন হয়নি। এই কারণে ওলামায়ে কেরাম সেই হত্যার মধ্যে পার্থক্য করেন যা শত্রুতা, বিবাদ বা সম্পদের জন্য হয় এবং সেই হত্যার মধ্যে যা ইসলাম দ্বীনের কারণে হয়। প্রথমটি কবিরা গুনাহ হিসেবে গণ্য হয়, আর যে হত্যা তার দ্বীন ও ইসলামের কারণে হয় তা হলো বড় কুফর যা মিল্লাত বা ইসলাম থেকে বের করে দেয়।
প্রথম প্রকারটি বন্ধুত্ব ও শত্রুতা (ওয়ালা-বারা)-কে ভঙ্গ করে না এবং দ্বীনের মূল ভিত্তিতে আঘাত করে না, যদিও তা দ্বীনের পূর্ণতাকে হ্রাস করে।
আর দ্বিতীয় প্রকারটি হলো: একজন মুসলিমকে তার ইসলামের কারণে হত্যা করা; এটিই মূলত বন্ধুত্ব ও শত্রুতার আদর্শকে ভঙ্গ করে।
শায়খুল ইসলাম ইবনে তাইমিয়্যাহ রহমাতুল্লাহি আলাইহিকে ইচ্ছাকৃত হত্যা সম্পর্কে এবং সম্পদের লোভে বা বিদ্বেষের বশবর্তী হয়ে হত্যা করা এবং দ্বীনের কারণে হত্যা করা সম্পর্কে জিজ্ঞাসা করা হয়েছিল।
তিনি উত্তর দিয়েছিলেন: সকল প্রশংসা আল্লাহর। যদি তাকে ইসলাম দ্বীনের কারণে হত্যা করা হয় যেমন খ্রিস্টানরা মুসলিমদের সাথে তাদের দ্বীনের কারণে যুদ্ধ করে—
তবে সে সেই কাফিরের চেয়েও জঘন্য কাফির যার সাথে সন্ধি হয়েছে। তারা জাহান্নামে চিরস্থায়ী হবে যেমন অন্যান্য কাফিররা চিরস্থায়ী হবে। আর যদি তাকে শত্রুতা, সম্পদ বা বিবাদ ও এই জাতীয় কারণে হারামভাবে হত্যা করা হয়, তবে এটি কবিরা গুনাহের অন্তর্ভুক্ত এবং আহলে সুন্নাত ওয়াল জামাআতের মতে কেবল এর দ্বারাই কেউ কাফির হয়ে যায় না।
শায়খুল ইসলাম ইবনে তাইমিয়্যাহ-এর বক্তব্য সমাপ্ত।
আমরা আরও উল্লেখ করেছি যে, কোনো না কোনো কারণে স্বাভাবিক বা পার্থিব ভালোবাসা থাকার অর্থ এই নয় যে অপরিহার্যভাবে সেখানে শরয়ি ভালোবাসা বিদ্যমান এবং ইসলামের বন্ধুত্ব সুসংহত। উদাহরণস্বরূপ: একজন কিতাবি স্ত্রীকে স্বামী স্বভাবগতভাবে ভালোবাসতে পারে, কিন্তু এর অর্থ এই নয় যে এক্ষেত্রে কোনো নিষিদ্ধ শরয়ি ভালোবাসা বিদ্যমান অথবা তার প্রতি ইসলামের বন্ধুত্ব (ওয়ালা) রয়েছে। তেমনিভাবে সন্তানের প্রতি মানুষের ভালোবাসা এবং আত্মীয়দের প্রতি ভালোবাসা যদিও তারা অন্য ধর্মের হয়—এই ভালোবাসাটি স্বভাবজাত। পবিত্র কুরআনে এই ধরণের ভালোবাসার প্রতি ইঙ্গিত রয়েছে যার অর্থ এই নয় যে ইসলামের বন্ধন ছিন্ন হয়ে গেছে। যেমন মহান আল্লাহর বাণী: {নিশ্চয়ই আপনি যাকে ভালোবাসেন তাকে হেদায়েত করতে পারবেন না} [কাসাস: ৫৬], অর্থাৎ: যাকে আপনি তার আত্মীয়তার কারণে স্বভাবগতভাবে ভালোবাসেন, {বরং আল্লাহ যাকে ইচ্ছা হেদায়েত দান করেন} [কাসাস: ৫৬]। এটি যেমন আমরা উল্লেখ করেছি আবু তালিবের ক্ষেত্রে অবতীর্ণ হয়েছে। যদিও এই ভালোবাসা নবী সাল্লাল্লাহু আলাইহি ওয়া আলিহি ওয়াসাল্লামের মুসলিমদের প্রতি ভালোবাসার পর্যায়ভুক্ত ছিল না, বরং এটি ছিল বন্ধুত্ব ও শত্রুতার (ওয়ালা-বারা) সংজ্ঞার বাইরের ভালোবাসা।
আয়াতের অন্য একটি তাফসীরে বলা হয়েছে: নিশ্চয়ই আপনি যাকে হেদায়েত করতে পছন্দ করেন তাকে হেদায়েত করতে পারবেন না।
আরও রয়েছে: {আর তাঁর নিদর্শনাবলীর মধ্যে রয়েছে যে, তিনি তোমাদের মধ্য থেকে তোমাদের স্ত্রীদের সৃষ্টি করেছেন যাতে তোমরা তাদের কাছে প্রশান্তি পাও এবং তিনি তোমাদের মধ্যে ভালোবাসা ও দয়া সৃষ্টি করেছেন} [রুম: ২১]। এটিও কিতাবি স্ত্রীর ক্ষেত্রে প্রযোজ্য হতে পারে।
আল্লাহ আজ্জা ওয়া জাল্লা বলেন: {দেখো, তোমরাই তো তাদেরকে ভালোবাসো কিন্তু তারা তোমাদের ভালোবাসে না, অথচ তোমরা সকল কিতাবের প্রতি ঈমান রাখো। আর যখন তারা তোমাদের সাথে সাক্ষাৎ করে তখন বলে, আমরা ঈমান এনেছি। আর যখন তারা একান্তে মিলিত হয়, তখন তোমাদের প্রতি রাগে নিজেদের আঙুলের মাথা কামড়ায়। বলো, তোমরা তোমাদের রাগেই মরো} [আলে ইমরান: ১১৯]। সাহাবায়ে কেরাম রাদিয়াল্লাহু আনহুমের প্রতি এই আয়াতে যে ভালোবাসার বর্ণনা দেওয়া হয়েছে তা সেই ধরণের ভালোবাসা যা বন্ধুত্বকে ছিন্ন করে, যদিও তা বন্ধুত্বকে দুর্বল করে দেয় এবং তা থেকে বেঁচে থাকা ওয়াজিব।
একইভাবে এটি অনস্বীকার্য যে, যখনই অন্তরে আল্লাহর প্রতি ঈমান মজবুত হয় এবং যখনই বান্দার অন্তরে রাসূলুল্লাহ সাল্লাল্লাহু আলাইহি ওয়া আলিহি ওয়াসাল্লামের ভালোবাসা বৃদ্ধি পায় ও সুদৃঢ় হয়, তখনই এই ভালোবাসা তার অন্তরের সেই ঝোঁক বা মমতাকে দূর করে দেয় যা আল্লাহর শত্রুদের প্রতি থাকে; যদিও তারা পিতা, সন্তান, ভাই বা আত্মীয়-স্বজন হয়। এমনকি যখন...
(খণ্ড: 17) (পৃষ্ঠা: 9)
الفرق بين الحب المتعلق بأصل الدين وغير المتعلق بأصل الدين
كيف نميز بين الحب الذي يكون له علاقة بأصل الدين، والحب الذي لا يتعلق بأصل الدين؟ التفريق والميزان بين الحب الذي له علاقة بأصل الدين والذي ليس له علاقة بأصل الدين هو الباعث، يعني: نبحث ما هو الذي يبعث على هذا الحب، وما هو الذي يحمل عليه، فإن كان هذا الحب لرحم أو لزوجية أو لحاجة كان متعلقاً بالفروع أي: بالأمور العملية في كتب الفقه مثلاً، ولا ينتقض فيه بالضرورة عقد الإسلام، اللهم إلا إذا حمل على ارتكاب فعل هو في ذاته من أعمال الكفر الأكبر، أما إن كان الباعث على هذا الحب مرده إلى الدين، وكان الباعث عليه والدافع له متعلقاً بأصل الدين لا محالة، كالذي يعادي المسلم بسبب إسلامه، أو بغضه لأحكام الله، وكراهيته لما أنزل الله، فهذا ينقض أصل الإيمان ويبطل الإسلام، يقول الله عز وجل: {إِنَّ الَّذِينَ أَجْرَمُوا كَانُوا مِنَ الَّذِينَ آمَنُوا يَضْحَكُونَ * وَإِذَا مَرُّوا بِهِمْ يَتَغَامَزُونَ * وَإِذَا انقَلَبُوا إِلَى أَهْلِهِمُ انقَلَبُوا فَكِهِينَ * وَإِذَا رَأَوْهُمْ قَالُوا إِنَّ هَؤُلاءِ لَضَالُّونَ} [المطففين:29 - 32] إلى آخر الآيات، وقال تعالى: {إِنَّهُ كَانَ فَرِيقٌ مِنْ عِبَادِي يَقُولُونَ رَبَّنَا آمَنَّا فَاغْفِرْ لَنَا وَارْحَمْنَا وَأَنْتَ خَيْرُ الرَّاحِمِينَ * فَاتَّخَذْتُمُوهُمْ سِخْرِيًّا حَتَّى أَنسَوْكُمْ ذِكْرِي وَكُنتُمْ مِنْهُمْ تَضْحَكُونَ} [المؤمنون:109 - 110].
كل هذه صورة من معاداة المسلم بسبب إسلامه، لا أنهم يتنازعون على أرض أو على مال أو على أمر من أمور الدنيا أو تحاسد، لكنها معاداة بسبب أن هذا مسلم، وبسبب أن هذا صاحب دين، فمعاداة المسلم بسبب إسلامه هذا مما يتعلق بأصل الدين وينتقض به عقد الإسلام.
كذلك حتى نميز بين الحب الذي له علاقة بأصل الدين وبين ما لا علاقة له بأصل الدين العداوة وهي نقيض الحب.
إذاً: ما هي العداوة التي تتعلق بأصل الدين؟ وكيف نفصل بينها وبين العداوة التي لا علاقة لها بأصل الدين ولا تنقض عقد الإسلام؟ فيكون نفس هذا الجواب، يعرف ذلك بالبحث عن الباعث على هذه العداوة، إن كان الحامل على هذه العداوة خصومة أو حسد أو تنازع على مالٍ أو على شيء من هذا كان تعلقها بالفروع وليس بأصول الدين، ولكل حالة حكمها، أما إذا كان مردها إلى الدين وعداوة بسبب الدين فهذه ما من شك أنها تتعلق بأصل الدين، وتقدح في صحة الإيمان.
দ্বীনের মূলের সাথে সংশ্লিষ্ট এবং দ্বীনের মূলের সাথে সংশ্লিষ্ট নয় এমন ভালোবাসার মধ্যে পার্থক্য
আমরা কীভাবে সেই ভালোবাসার মধ্যে পার্থক্য করব যার সাথে দ্বীনের মূলের সম্পর্ক রয়েছে, আর সেই ভালোবাসা যা দ্বীনের মূলের সাথে সংশ্লিষ্ট নয়? যে ভালোবাসা দ্বীনের মূলের সাথে সংশ্লিষ্ট এবং যা সংশ্লিষ্ট নয়, তার মধ্যকার পার্থক্য ও মানদণ্ড হলো ‘উদ্দেশ্য’ বা ‘চালিকাশক্তি’; অর্থাৎ: আমরা অনুসন্ধান করব যে, কোন বিষয়টি এই ভালোবাসার পেছনের কারণ এবং কোনটি তাকে এর প্রতি উদ্বুদ্ধ করছে। যদি এই ভালোবাসা রক্ত সম্পর্কীয় আত্মীয়তা, বৈবাহিক সম্পর্ক অথবা কোনো প্রয়োজনের কারণে হয়, তবে তা ‘ফুরু’ বা শাখার সাথে সংশ্লিষ্ট হবে, অর্থাৎ: উদাহরণস্বরূপ ফিকহ শাস্ত্রের কিতাবসমূহের ব্যবহারিক বিষয়াবলির মতো। এর মাধ্যমে অনিবার্যভাবে ইসলামের চুক্তি ভঙ্গ হয় না; তবে শর্ত হলো এটি যদি তাকে এমন কোনো কাজে লিপ্ত না করে যা স্বয়ং ‘বড় কুফরি’র অন্তর্ভুক্ত। পক্ষান্তরে যদি এই ভালোবাসার কারণ দ্বীনের দিকে ফিরে যায় এবং এর চালিকাশক্তি ও প্রেষণা অপরিহার্যভাবে দ্বীনের মূলের সাথে সংশ্লিষ্ট হয়, যেমন—কেউ কোনো মুসলিমকে তার ইসলামের কারণে শত্রুতা করে, অথবা আল্লাহর বিধানের প্রতি তার বিদ্বেষ এবং আল্লাহ যা অবতীর্ণ করেছেন তার প্রতি তার ঘৃণার কারণে, তবে এটি ঈমানের মূল ভিত্তিকে ভেঙে ফেলে এবং ইসলামকে বাতিল করে দেয়। মহান আল্লাহ বলেন: “নিশ্চয় যারা অপরাধী ছিল, তারা মুমিনদের উপহাস করত। এবং যখন তারা তাদের পাশ দিয়ে যেত, তখন তারা চোখ টিপে ইশারা করত। আর যখন তারা নিজ পরিবারের কাছে ফিরে আসত, তখন তারা আনন্দিত হয়ে ফিরত। আর যখন তারা তাদের দেখত, তখন তারা বলত—নিশ্চয় এরা পথভ্রষ্ট।” [আল-মুতাফফিফিন: ২৯ - ৩২] আয়াতের শেষ পর্যন্ত। আল্লাহ তায়ালা আরও বলেন: “নিশ্চয় আমার বান্দাদের মধ্যে একদল ছিল যারা বলত—হে আমাদের প্রতিপালক! আমরা ঈমান এনেছি, অতএব আপনি আমাদের ক্ষমা করুন এবং আমাদের ওপর দয়া করুন, আর আপনি সর্বশ্রেষ্ঠ দয়ালু। কিন্তু তোমরা তাদের বিদ্রূপের পাত্র হিসেবে গ্রহণ করেছিলে, যা তোমাদের আমার স্মরণের কথা ভুলিয়ে দিয়েছিল এবং তোমরা তাদের নিয়ে হাসাহাসি করতে।” [আল-মুমিনুন: ১০৯ - ১১০]।
এই সবই কোনো মুসলিমের সাথে তার ইসলামের কারণে শত্রুতা করার একেকটি চিত্র; এমন নয় যে তারা জমি, সম্পদ বা দুনিয়াবি কোনো বিষয় নিয়ে বিবাদে লিপ্ত ছিল কিংবা পরস্পর হিংসা করছিল। বরং এটি শত্রুতা এই কারণে যে সে একজন মুসলিম এবং সে দ্বীনদার। সুতরাং কোনো মুসলিমের সাথে তার ইসলামের কারণে শত্রুতা পোষণ করা দ্বীনের মূলের সাথে সংশ্লিষ্ট একটি বিষয় এবং এর মাধ্যমে ইসলামের চুক্তি ভঙ্গ হয়ে যায়।
একইভাবে, দ্বীনের মূলের সাথে সংশ্লিষ্ট ভালোবাসা এবং যার সাথে দ্বীনের মূলের সম্পর্ক নেই—তা আলাদা করার জন্য ‘শত্রুতা’ও একটি মানদণ্ড, যা ভালোবাসার বিপরীত।
তাহলে, দ্বীনের মূলের সাথে সংশ্লিষ্ট শত্রুতা কোনটি? এবং কীভাবে আমরা সেই শত্রুতা ও দ্বীনের মূলের সাথে সম্পর্কহীন শত্রুতার মধ্যে পার্থক্য করব যা ইসলামের চুক্তি ভঙ্গ করে না? এর উত্তরও ঠিক আগের মতোই হবে; শত্রুতার পেছনের প্রকৃত উদ্দেশ্য বা চালিকাশক্তি অনুসন্ধানের মাধ্যমেই তা জানা যাবে। যদি এই শত্রুতার কারণ কোনো বিবাদ, হিংসা অথবা ধন-সম্পদ বা এ জাতীয় কোনো পার্থিব বিষয়ের দ্বন্দ্ব হয়, তবে তা দ্বীনের মূলের সাথে নয় বরং শাখার (ফুরু) সাথে সংশ্লিষ্ট হবে এবং প্রতিটি অবস্থার জন্য ভিন্ন ভিন্ন বিধান প্রযোজ্য হবে। কিন্তু যদি এর কারণ দ্বীন হয় এবং শত্রুতাটি কেবল দ্বীনের কারণেই হয়ে থাকে, তবে এতে কোনো সন্দেহ নেই যে তা দ্বীনের মূলের সাথে সংশ্লিষ্ট এবং তা ঈমানের শুদ্ধতাকে ক্ষতিগ্রস্ত করে।
(খণ্ড: 17) (পৃষ্ঠা: 10)
سلسلة الإيمان والكفر - المقدم (محمد إسماعيل المقدم)القسم: العقيدة
الكتاب: سلسلة الإيمان والكفر
المؤلف: محمد أحمد إسماعيل المقدم
مصدر الكتاب: دروس صوتية قام بتفريغها موقع الشبكة الإسلامية
http://www.islamweb.net
[ الكتاب مرقم آليا، ورقم الجزء هو رقم الدرس - 29 درسا]
تاريخ النشر بالشاملة: 15 جُمادَى الآخرة 1432
ঈমান ও কুফর ধারাবাহিকতা - আল-মুকাদ্দাম (মুহাম্মাদ ইসমাইল আল-মুকাদ্দাম)বিভাগ: আকীদা
গ্রন্থ: ঈমান ও কুফর ধারাবাহিকতা
লেখক: মুহাম্মাদ আহমাদ ইসমাইল আল-মুকাদ্দাম
গ্রন্থের উৎস: অডিও দরসসমূহ যা ইসলামওয়েব নেটওয়ার্ক কর্তৃক অনুলিপি করা হয়েছে
http://www.islamweb.net
[ গ্রন্থটি স্বয়ংক্রিয়ভাবে সংখ্যায়িত করা হয়েছে, এবং খণ্ড সংখ্যাটি হলো পাঠ নম্বর - ২৯টি পাঠ]
শামিলা লাইব্রেরিতে প্রকাশের তারিখ: ১৫ জুমাদাল আখিরাহ ১৪৩২
(খণ্ড: 1) (পৃষ্ঠা: 218)
الإيمان والكفر [18]
أجمع علماء الأمة عبر العصور كلها على أن الحكم لله وحده بلا نزاع، وأن إعطاء هذا الحق لغيره جل وعلا يعتبر كفراً أكبر مخرج من ملة الإسلام؛ وأما اعتماد الحكم بالكفر على كل من قبل بغير شرع الله مطلقاً فهذا مما لم يقل به أحد، فينظر في أسباب هذا القبول، ونوع هذا الحكم.
ঈমান ও কুফর [১৮]
সকল যুগের উম্মাহর আলেমগণ এ বিষয়ে ঐকমত্য পোষণ করেছেন যে, হুকুম বা বিধান প্রদানের একক অধিকার কোনো প্রকার বিরোধ ছাড়াই একমাত্র আল্লাহর; এবং মহান আল্লাহর এই অধিকার অন্য কাউকে প্রদান করা বড় কুফর হিসেবে গণ্য যা ইসলামের মিল্লাত থেকে বহিষ্কারকারী। তবে আল্লাহর শরিয়ত ব্যতীত অন্য কিছু গ্রহণকারী প্রত্যেকের ওপর ঢালাওভাবে কুফরের বিধান আরোপ করার বিষয়টি এমন যা কেউ বলেনি; বরং এক্ষেত্রে এই গ্রহণের কারণ এবং উক্ত বিধানের প্রকৃতির দিকে লক্ষ্য করা হবে।
(খণ্ড: 18) (পৃষ্ঠা: 1)
منهج كتاب (حد الإسلام) في قضية الحكم
سبق أن ذكرنا تعريف الكاتب لحد الإسلام، وهو أنه يتكون من ركنين: الأول: تصديق خبر رسول الله صلى الله عليه وسلم جملة وعلى الغيب.
الثاني: التزام شريعته جملة وعلى الغيب، وأنه لا يقبل تصديق بغير التزام، ولا التزام بغير تصديق.
ثم عبر عن حد الإسلام بتعبير آخر حينما قسمه إلى ثلاثة أركان أساسية، وهي: النسك، والحكم، والولاية.
وذكر أن الحد الأدنى من الدين الذي يجب تحققه في كل إنسان حتى تثبت له صفة الإسلام ابتداءً، والذي يؤدي تخلف جزء منه إلى تخلف الدين كله، هو: ما اجتمع في توحيد الله تبارك وتعالى في هذه الأقسام الثلاثة: النسك والحكم، والولاية، يعني: أن يكون الحكم لله بلا شريك، والولاية لله عز وجل بلا شريك، والنسك لله بلا شريك.
ثم ذكر أيضاً في خصائص هذا الحد: أنه لا تفاوت ولا تبعيض بين أركانه، فهذا الحد لا يتضاعف ولا يزيد ولا ينقص، وأنه لا عذر فيه بالجهل، فمن تحقق فيه هذا الحد كان مسلماً، ومن لم يتحقق لديه كان كافراً، دون اعتبار لعلم أو جهل، وكنا مررنا فيما سبق على قضية الولاية، ويتبعها في الحديث الركن الثالث، وهو: الحكم، ونفي حكم غير الله عز وجل.
وتتلخص فكرة كاتب البحث في هذا الباب فيما يلي: أولاً: أن قبول شرع الله عز وجل ورفض ما سواه له تعلق بالتوحيد في جانبيه القولي والعملي، يعني: أن قضية الحكم لله عز وجل هي ترجمة للواقع العملي؛ من حيث إن المسلم يقبل كل ما شرعه الله عز وجل، ويرفض ما سواه، هذه القضية لها تعلق بقضية التوحيد، سواء كان التوحيد القولي أو التوحيد العملي، فمن ناحية تعلقها بالتوحيد القولي أو العلمي من حيث كونها تعتبر إثباتاً لصفة من صفات الله عز وجل، يعني: قوله تعالى: {إِنْ الْحُكْمُ إِلَاّ لِلَّهِ} [الأنعام:57]، يراد به: أن الله عز وجل هو الحاكم الأعلى، وينفرد بحق التشريع والحاكمية في هذه الصفة من صفات الله تبارك وتعالى.
هذه هي قضية الحاكمية وتعلقها بالتوحيد في جانبه العلمي، وهو صفة الحكم لله عز وجل، أيضاً يتعلق موضوع الحاكمية بالتوحيد في الجانب العملي من حيث كونه ركناً من أركان توحيد العبادة، وهذا الكلام من الكاتب صحيح حتى الآن؛ لأن قضية الحاكمية أوسع من ذلك المفهوم الضيق الذي يظنه بعض الناس في هذا الزمان، فالحاكمية صارت مرادفة للجانب السياسي من الإسلام، حينما يذكر الحاكمية فالناس تنطلق أذهانها إلى إقامة حدود الله عز وجل، وما يتعلق بالجانب الجنائي أو غيرها، وما ماثلها من الأحكام السياسية العليا، ولا يفطنون إلى أن قوله: {إِنْ الْحُكْمُ إِلَاّ لِلَّهِ}، تتناول كل ما حكم الله عز وجل فيه حكماً وقضى فيه أمراً، ويتضح ذلك بمراجعة أي مرجع من مراجع كتب أصول الفقه حينما يعقد الأصوليون بحث الحكم، ويتكلمون في الحكم والحاكم، والمحكوم له، والمحكوم عليه، والمحكوم فيه كل كلامهم يدور حول الأحكام بنوعيها سواء الأحكام التكليفية أو الأحكام الوضعية.
وعندما يتكلمون عن الأحكام التكليفية فيقسمونها إلى الأحكام الخمسة المعروفة، وهي: ما أمر به الله إما على وجه الحتم واللزوم فهو الواجب أو الفرض، أو ما أمر به الله لا على وجه الحتم واللزوم فهو المستحب أو الإحسان أو النافلة أو المندوب أو السنة، ثم ما نهي عنه إما على وجه الحتم واللزوم، فهو الحرام، أو ما لم يكن على هذا الوجه فهو المكروه، ثم ما هو مخير بين فعله وتركه وهو المباح.
فأي حالة يكون عليها المسلم لا تخرج عن شيء من هذه الأحكام الخمسة.
وأنت نائم: النوم مباح، وأنت تصلي: الصلاة إن كانت فريضة فهي فريضة، أو نافلة فهي نافلة، كذلك في سائر العبادات، وأنت تنظر فإن نظرت إلى ما حرم الله، فهذا حرام، وإن نظرت إلى ما أباح الله فهذا مباح، إن ذبحت فهذا إما فريضة أو مستحب، إن وجدت في مجلس فيه كلام فهو إما مكروه أو مباح أو حرام، وهكذا كل أحوال المسلم لا يخرج بها أبداً عن العبودية لله عز وجل، فالحاكمية أوسع بكثير من هذا النطاق الضيق الذي يحصره فيه بعض الذين يركزون فقط على الجانب السياسي من الإسلام، ويعزلونه عن باقي أحوال المسلم.
فالمسلم في كل لحظة من حياته هو في حالة تحاكم إلى الله عز وجل، وتحكيم لشريعة الله عز وجل في علاقته بربه أو علاقته بالآخرين.
إذاً: لا شك أن قضية الحاكمية لها تعلق أساسي بالتوحيد في شقيه العلمي والعملي، العلمي: من حيث كونها صفة من صفات الله، وكون الحكم لله {إِنِ الْحُكْمُ إِلَّا لِلَّهِ} [الأنعام:57]، والعملي: لأن الحاكمية ركن من أركان توحيد العبادة.
هذا فيما يتعلق بفكرة الكاتب الأولى في هذا الموضوع.
أما فكرته الثانية فيقول: إن قبول التكليف من غير الله عز وجل كفر أكبر، بصرف النظر عن موضوع هذا التكليف.
أي: سواء كان هذا التكليف بما يخالف شريعة الله، أو بما يوافقها، أما الاستجابة للغواية أو الهوى فليس لها تكليف شرعي محدود، وإنما تتوقف على نوع الفعل.
الفكرة الثالثة: أن قبول شرع الله يتحقق بعدم الرد، وهو الإباء من قبول الفرائض والأحكام، يعني: قبول الشرع يتحقق بعدم رده، وأن الإنسان لا يأبى الأحكام والفرائض التي فرضها الله عز وجل، وقبول شرع غيره، وأما كيف نحكم على هذا الإنسان أنه قبل شرعاً غير شرع الله؟ يتحقق هذا بعدم رده ورفضه.
يقول: وأدنى درجات الرد: كره القلب، ودلالته الاعتزال، وعدم المشايعة بالعمل عليه، أي: عدم مظاهرة من يقومون على هذا الباطل، وعدم الترويج لهم.
هنا في هذه الفكرة والتي قبلها تختلف النظرة فيها، كذلك رفض تفسير الربوبية في حق بني إسرائيل والتي ذكرها الله عز وجل في سورة التوبة في قوله تبارك وتعالى: {اتَّخَذُوا أَحْبَارَهُمْ وَرُهْبَانَهُمْ أَرْبَاباً مِنْ دُونِ اللَّهِ وَالْمَسِيحَ ابْنَ مَرْيَمَ} [التوبة:31].
إلى آخر الآية، بأنها الطاعة في الاعتقاد أي: أن هذه الربوبية لم تكن طاعة لهم في الاعتقاد، وقرر أنها مجرد الطاعة في قبول الأحكام، ويجتهد في إثبات ذلك بعديد من الأدلة، مبيناً أن في تفسيرها بالطاعة في الاعتقاد من اللوازم الفاسدة ما يرده أكثر العقلاء.
ثم ناقش أيضاً الكاتب ما ورد عن شيخ الإسلام ابن تيمية رحمه الله تعالى في تفسير هذه الآية، مبيناً أنه لم يقرر أبداً أن للطاعة في التشريع حكمين: أحدهما كفر، والآخر ليس بكفر، وإنما فصل هذا التفصيل عندما كان حديثه عن الطاعة في المعصية، والمبالغة في التقليد والعبودية للمال، وقد قرر الكاتب كل هذه البنود بالتفصيل، وقرر أن المناط المكفر في قضية الحكم هو التشريع بتحليل الحرام، أو تحريم الحلال، أو تغيير أحكام الوضع، أو إسقاط الواجب.
أيضاً: رفض حكم الله في التحريم، وهذا يكون بالاستحلال والإباء من قبول الفرائض رجوعاً إلى شريعة أخرى أو من غير رجوع، ثم قال: التحاكم إلى شريعة أخرى غير شريعة الله، أو حكم آخر غير حكم الله ورسوله أو وضع الشريعة أو الشخص موضع الحاكم يرجع إليه عند التنازع، الحكم بموجب شريعة أخرى غير شريعة الله، أي: القضاء بها في مواضع النزاع والمعاملات اليومية.
أيضاً قرر أن المناط المكفر في سورة المائدة: {وَمَنْ لَمْ يَحْكُمْ بِمَا أَنزَلَ اللَّهُ فَأُوْلَئِكَ هُمْ الْكَافِرُونَ} [المائدة:44]، أنه لا علاقة له بالاعتقاد، ولا بالإقرار، وإنما أساسه: رد الأمر عند التنازع إلى شريعة غير شريعة الله، وقرر أنه لم يكن من اليهود الذين تنزلت هذه الآية فيهم تناكر ولا جحود، وأن إنكارهم للحكم لم يرد إلا في حالة الزنا.
فهذه ملامح أساسية مجملة، وسوف -إن شاء الله- نفصل الكلام فيها في هذا الموضوع.
বিচারব্যবস্থার (হুকম) ইস্যুতে 'হাদ্দুল ইসলাম' (ইসলামের সীমা) গ্রন্থের মানহাজ বা কর্মপন্থা
ইতিপূর্বে আমরা 'হাদ্দুল ইসলাম' সম্পর্কে লেখকের প্রদত্ত সংজ্ঞা উল্লেখ করেছি। তা হলো এটি দুটি রুকন বা স্তম্ভের সমন্বয়ে গঠিত: প্রথমত, রাসুলুল্লাহ সাল্লাল্লাহু আলাইহি ওয়াসাল্লামের আনীত সংবাদকে সামগ্রিকভাবে এবং অদৃশ্যের বিষয়ের ওপর বিশ্বাস স্থাপন করা।
দ্বিতীয়ত, সামগ্রিকভাবে এবং অদৃশ্যের বিষয়ের ওপর তাঁর শরিয়তের আনুগত্য নিশ্চিত করা; আর আনুগত্য ব্যতীত বিশ্বাস গ্রহণযোগ্য নয় এবং বিশ্বাস ব্যতীত আনুগত্যও গ্রহণযোগ্য নয়।
এরপর তিনি 'হাদ্দুল ইসলাম' বা ইসলামের সীমাকে অন্য একটি অভিব্যক্তিতে প্রকাশ করেছেন, যখন তিনি একে তিনটি মৌলিক স্তম্ভে বিভক্ত করেছেন। সেগুলো হলো: নুসুক (ইবাদত), হুকম (শাসন বা বিচার) এবং ওয়ালায়াহ (আনুগত্য ও বন্ধুত্ব)।
তিনি উল্লেখ করেছেন যে, ইসলামের সেই ন্যূনতম স্তর যা প্রতিটি মানুষের মধ্যে অর্জিত হওয়া আবশ্যক যাতে তার জন্য প্রাথমিকভাবে ইসলামের বৈশিষ্ট্য সাব্যস্ত হয় এবং যার কোনো অংশ অনুপস্থিত থাকলে সমগ্র দ্বীনই অনুপস্থিত হয়ে পড়ে, তা হলো: মহান আল্লাহর তাওহীদের মধ্যে এই তিনটি বিষয়ের সমন্বয়— নুসুক, হুকম এবং ওয়ালায়াহ। অর্থাৎ: বিচারব্যবস্থা বা শাসন হবে অংশীদারহীনভাবে আল্লাহর জন্য, ওয়ালায়াহ হবে অংশীদারহীনভাবে পরাক্রমশালী আল্লাহর জন্য এবং নুসুক বা ইবাদত হবে অংশীদারহীনভাবে আল্লাহর জন্য।
এরপর তিনি এই সীমার বৈশিষ্ট্যসমূহ সম্পর্কে আরও উল্লেখ করেছেন যে: এর স্তম্ভগুলোর মধ্যে কোনো তারতম্য বা বিভাজন নেই। এই সীমা দ্বিগুণ হয় না, বাড়েও না আবার কমেও না। আর এতে অজ্ঞতা কোনো ওজর হিসেবে গণ্য হয় না। সুতরাং যার মধ্যে এই সীমা বাস্তবায়িত হবে সে মুসলিম হিসেবে গণ্য হবে, আর যার মধ্যে এটি বাস্তবায়িত হবে না সে কাফির হিসেবে গণ্য হবে—চাই সে জ্ঞাত হোক বা অজ্ঞ। আমরা ইতিপূর্বে ওয়ালায়াহ সংক্রান্ত বিষয়টি আলোচনা করেছি এবং সেই আলোচনার ধারাবাহিকতায় এখন তৃতীয় স্তম্ভটি আসছে, যা হলো: 'হুকম' এবং আল্লাহ ছাড়া অন্য কারো বিচার বা শাসনকে অস্বীকার করা।
এই পরিচ্ছেদে গবেষক-লেখকের মূল চিন্তাটি নিম্নোক্তভাবে সংক্ষেপে উপস্থাপন করা যায়: প্রথমত: আল্লাহর শরিয়তকে গ্রহণ করা এবং তা ব্যতীত অন্য সবকিছুকে প্রত্যাখ্যান করা—এটি তাওহীদের উভয় দিক অর্থাৎ তাত্ত্বিক ও ব্যবহারিক দিকের সাথে সংশ্লিষ্ট। অর্থাৎ: মহান আল্লাহর জন্য হুকম বা বিচার সাব্যস্ত করার বিষয়টি মূলত ব্যবহারিক বাস্তবতারই অনুবাদ; যেখান থেকে একজন মুসলিম মহান আল্লাহর বিধিবদ্ধ সকল বিধান গ্রহণ করে এবং তা ব্যতীত অন্য সব কিছু প্রত্যাখ্যান করে। এই বিষয়টি তাওহীদের সাথে সংশ্লিষ্ট, চাই তা তাত্ত্বিক তাওহীদ হোক বা ব্যবহারিক তাওহীদ। তাত্ত্বিক বা জ্ঞানগত তাওহীদের সাথে এর সংশ্লিষ্টতার দিকটি হলো—এটি আল্লাহর গুণাবলির মধ্য হতে একটি গুণকে সাব্যস্ত করার শামিল। অর্থাৎ আল্লাহর বাণী: "বিচার তো কেবল আল্লাহরই" [আনআম: ৫৭]। এর দ্বারা উদ্দেশ্য হলো: মহান আল্লাহই হচ্ছেন সর্বোচ্চ বিচারক বা শাসক, এবং এই গুণের ক্ষেত্রে তিনি আইন প্রণয়ন ও সার্বভৌমত্বের একক অধিকারী।
এটিই হলো সার্বভৌমত্ব বা 'হাকিমিয়া'র বিষয় এবং জ্ঞানগত দিকে তাওহীদের সাথে এর সম্পর্ক, যা হলো আল্লাহর 'হুকম' বা বিচার প্রদানের গুণ। এছাড়া হাকিমিয়া বা সার্বভৌমত্বের বিষয়টি ব্যবহারিক বা আমলী তাওহীদের সাথেও সংশ্লিষ্ট, কারণ এটি ইবাদতের তাওহীদের অন্যতম একটি রুকন। লেখকের এই কথাটি এখন পর্যন্ত সঠিক; কারণ হাকিমিয়া বা সার্বভৌমত্বের বিষয়টি বর্তমান সময়ের কিছু মানুষের সংকীর্ণ ধারণার চেয়েও অনেক বেশি বিস্তৃত। হাকিমিয়া এখন ইসলামের রাজনৈতিক দিকের সমার্থক হয়ে দাঁড়িয়েছে। যখনই হাকিমিয়া শব্দটির উল্লেখ করা হয়, মানুষের মন আল্লাহর নির্ধারিত দণ্ডবিধি কায়েম করা এবং ফৌজদারি দিক বা অন্যান্য উচ্চতর রাজনৈতিক বিধিবিধানের দিকে চলে যায়। কিন্তু তারা খেয়াল করে না যে, আল্লাহর বাণী: "বিচার তো কেবল আল্লাহরই"—এটি আল্লাহর ফয়সালা করা বা আদেশ দেওয়া প্রতিটি বিষয়ের অন্তর্ভুক্ত। উসুলুল ফিকহের যেকোনো কিতাবে উসুলবিদরা যখন হুকম বা বিচার সংক্রান্ত আলোচনা করেন এবং হুকম (বিধান), হাকিম (বিধাতা), মাহকুম লাহু (যার জন্য বিধান), মাহকুম আলাইহি (যার ওপর বিধান প্রযোজ্য) এবং মাহকুম ফিহি (যে বিষয়ে বিধান) নিয়ে কথা বলেন, তখন এটি স্পষ্ট হয়ে যায়। তাঁদের সকল আলোচনা বিধানের উভয় প্রকার অর্থাৎ 'আহকামে তাকলিফিয়া' (কর্তব্যমূলক বিধান) এবং 'আহকামে ওয়াদয়িয়া' (প্রাসঙ্গিক বিধান) নিয়েই আবর্তিত হয়।
আর যখন তাঁরা 'আহকামে তাকলিফিয়া' সম্পর্কে আলোচনা করেন, তখন সেগুলোকে সুপরিচিত পাঁচটি প্রকারে বিভক্ত করেন। সেগুলো হলো: যা আল্লাহ আবশ্যকীয়ভাবে পালনের আদেশ দিয়েছেন তা হলো ওয়াজিব বা ফরজ। আর যা আল্লাহ আবশ্যকীয়ভাবে নয় বরং পালনের জন্য আদেশ দিয়েছেন তা হলো মুস্তাহাব, ইহসান, নাফিলা, মানদুব বা সুন্নাহ। এরপর যে বিষয় থেকে তিনি আবশ্যকীয়ভাবে নিষেধ করেছেন তা হলো হারাম। আর যা এই পর্যায়ের নয় তা হলো মাকরূহ। এরপর যা করা বা না করার ব্যাপারে স্বাধীনতা দেওয়া হয়েছে তা হলো মুবাহ (বৈধ)।
সুতরাং একজন মুসলিম যে অবস্থাতেই থাকুক না কেন, তা এই পাঁচটি বিধানের কোনো একটির বাইরে নয়।
যখন আপনি ঘুমান: সেই ঘুম মুবাহ। যখন আপনি সালাত আদায় করেন: সেই সালাত যদি ফরজ হয় তবে তা ফরজ, আর নফল হলে নফল। একইভাবে অন্যান্য সকল ইবাদতের ক্ষেত্রেও। যখন আপনি তাকান: যদি আল্লাহর হারাম করা জিনিসের দিকে তাকান তবে তা হারাম, আর যদি আল্লাহর বৈধ করা জিনিসের দিকে তাকান তবে তা মুবাহ। যদি আপনি পশু জবেহ করেন তবে তা হয় ফরজ অথবা মুস্তাহাব। আপনি যদি এমন কোনো মজলিসে থাকেন যেখানে কথা হচ্ছে, তবে তা হয় মাকরূহ, অথবা মুবাহ কিংবা হারাম। এভাবে একজন মুসলিমের কোনো অবস্থাই মহান আল্লাহর দাসত্ব থেকে কখনোই বের হয় না। সুতরাং হাকিমিয়া বা সার্বভৌমত্ব সেই সংকীর্ণ গণ্ডির চেয়ে অনেক বেশি ব্যাপক যার মধ্যে ওইসব লোকেরা একে সীমাবদ্ধ করে ফেলে যারা কেবল ইসলামের রাজনৈতিক দিকের ওপর গুরুত্বারোপ করে এবং একে একজন মুসলিমের জীবনের অন্যান্য অবস্থা থেকে বিচ্ছিন্ন করে ফেলে।
ফলে একজন মুসলিম তার জীবনের প্রতিটি মুহূর্তে মহান আল্লাহর কাছে বিচারপ্রার্থী হওয়ার এবং তার রবের সাথে বা অন্যদের সাথে সম্পর্কের ক্ষেত্রে আল্লাহর শরিয়তের বিচার মেনে নেওয়ার অবস্থায় থাকে।
অতএব, এতে কোনো সন্দেহ নেই যে, হাকিমিয়া বা সার্বভৌমত্বের বিষয়টি তাওহীদের উভয় শাখা—তাত্ত্বিক ও ব্যবহারিক—এর সাথে মৌলিকভাবে সংশ্লিষ্ট। তাত্ত্বিক দিক থেকে: কারণ এটি আল্লাহর একটি গুণ এবং বিচার কেবল আল্লাহরই {বিচার তো কেবল আল্লাহরই} [আনআম: ৫৭]। আর ব্যবহারিক দিক থেকে: কারণ হাকিমিয়া হলো ইবাদতের তাওহীদের অন্যতম একটি রুকন বা স্তম্ভ।
এই বিষয়টি এই ক্ষেত্রে লেখকের প্রথম চিন্তার সাথে সংশ্লিষ্ট।
তাঁর দ্বিতীয় চিন্তার ক্ষেত্রে তিনি বলেন: মহান আল্লাহ ব্যতীত অন্য কারো পক্ষ থেকে কোনো বিধান বা বাধ্যবাধকতা গ্রহণ করা বড় কুফর, চাই সেই বিধানের বিষয়বস্তু যাই হোক না কেন।
অর্থাৎ: সেই বিধানটি আল্লাহর শরিয়তের পরিপন্থী হোক বা অনুকূলে হোক। পক্ষান্তরে প্রলোভন বা প্রবৃত্তির অনুসরণ করা—এর জন্য কোনো নির্দিষ্ট শরয়ী বাধ্যবাধকতা নেই, বরং তা কাজের ধরনের ওপর নির্ভর করে।
তৃতীয় চিন্তা হলো: আল্লাহর শরিয়ত গ্রহণ করার বিষয়টি বাস্তবায়িত হয় তা প্রত্যাখ্যান না করার মাধ্যমে। আর তা হলো ফরজ ও আহকামগুলো গ্রহণে অস্বীকৃতি না জানানো। অর্থাৎ আল্লাহর শরিয়ত গ্রহণ করা এটি বর্জন না করার মাধ্যমে অর্জিত হয় এবং মানুষ আল্লাহ তায়ালা যে আহকাম ও ফরজসমূহ নির্ধারণ করেছেন তা যেন অস্বীকার না করে। আর অন্য কারো প্রবর্তিত শরিয়ত গ্রহণের বিষয়টি—কিভাবে আমরা এই ব্যক্তির ওপর বিচার করব যে সে আল্লাহর শরিয়ত ব্যতীত অন্য শরিয়ত গ্রহণ করেছে? এটি তার প্রত্যাখ্যান বা বর্জন না করার মাধ্যমে বাস্তবায়িত হয়।
তিনি বলেন: প্রত্যাখ্যান বা বর্জনের সর্বনিম্ন স্তর হলো অন্তরের ঘৃণা। আর এর নিদর্শন হলো সংশ্রব ত্যাগ করা এবং সেই বিধান অনুযায়ী কাজে সমর্থন না দেওয়া। অর্থাৎ যারা এই বাতিলের ওপর প্রতিষ্ঠিত তাদের সহযোগিতা না করা এবং তাদের প্রচারণা না চালানো।
এখানে এই চিন্তা এবং এর আগের চিন্তার ক্ষেত্রে দৃষ্টিভঙ্গির ভিন্নতা রয়েছে। একইভাবে বনী ইসরাঈলের ক্ষেত্রে রুবুবিয়্যাহর সেই ব্যাখ্যার প্রত্যাখ্যান যা মহান আল্লাহ সূরা আত-তাওবায় উল্লেখ করেছেন: {তারা আল্লাহর পরিবর্তে তাদের আলেম ও দরবেশদের রব হিসেবে গ্রহণ করেছে এবং মারইয়াম তনয় ঈসাকেও} [তাওবাহ: ৩১]।
আয়াতের শেষ পর্যন্ত; এই রুবুবিয়্যাহর অর্থ আকিদাগত আনুগত্য ছিল না। বরং তিনি সাব্যস্ত করেছেন যে, এটি ছিল কেবল বিধান গ্রহণের ক্ষেত্রে আনুগত্য। তিনি অনেক দলিলের মাধ্যমে এটি প্রমাণ করার চেষ্টা করেছেন এবং স্পষ্ট করেছেন যে, এর ব্যাখ্যা আকিদাগত আনুগত্য দ্বারা করলে এমন অনেক ভ্রান্ত ফলাফল সামনে আসে যা অধিকাংশ বিবেকবান মানুষ প্রত্যাখ্যান করে।
এরপর লেখক এই আয়াতের ব্যাখ্যায় শায়খুল ইসলাম ইবনে তাইমিয়া রহিমাহুল্লাহ থেকে যা বর্ণিত হয়েছে তা নিয়ে আলোচনা করেছেন। তিনি স্পষ্ট করেছেন যে, ইবনে তাইমিয়া আইন প্রণয়নের ক্ষেত্রে আনুগত্যের জন্য কখনোই দুটি বিধান সাব্যস্ত করেননি যে—একটি কুফর এবং অন্যটি কুফর নয়। বরং তিনি এই বিস্তারিত বিশ্লেষণ তখন করেছেন যখন তাঁর আলোচনার বিষয় ছিল পাপের কাজে আনুগত্য করা, অন্ধ অনুকরণের ক্ষেত্রে অতিরঞ্জন এবং সম্পদের দাসত্ব। লেখক এই সকল পয়েন্ট বিস্তারিতভাবে নির্ধারণ করেছেন এবং সিদ্ধান্ত দিয়েছেন যে, বিচারব্যবস্থা বা হুকমের ক্ষেত্রে কুফর সাব্যস্ত হওয়ার মানদণ্ড হলো: হারামকে হালাল করা বা হালালকে হারাম করার মাধ্যমে আইন প্রণয়ন করা, অথবা প্রাসঙ্গিক বিধিবিধান পরিবর্তন করা অথবা কোনো আবশ্যকীয় বিধান বিলুপ্ত করা।
একইভাবে: হারামের ক্ষেত্রে আল্লাহর বিধান প্রত্যাখ্যান করা। আর এটি হবে হালাল মনে করা এবং ফরজসমূহ গ্রহণে অস্বীকৃতি জানানোর মাধ্যমে—চাই তা অন্য কোনো শরিয়তের দিকে ফিরে যাওয়ার মাধ্যমে হোক বা না হোক। এরপর তিনি বলেন: আল্লাহর শরিয়ত ব্যতীত অন্য শরিয়তের কাছে বিচারপ্রার্থী হওয়া, অথবা আল্লাহ ও তাঁর রাসুলের বিচার ব্যতীত অন্য বিচার গ্রহণ করা, অথবা কোনো মানব রচিত শরিয়ত বা কোনো ব্যক্তিকে বিচারকের আসনে বসানো—বিরোধের সময় যার দিকে ফিরে যাওয়া হয়। আল্লাহর শরিয়ত ব্যতীত অন্য শরিয়ত অনুযায়ী বিচার করা অর্থাৎ বিরোধপূর্ণ স্থানে এবং দৈনন্দিন লেনদেনের ক্ষেত্রে তা দিয়ে ফয়সালা করা।
তিনি আরও সিদ্ধান্ত দিয়েছেন যে, সূরা আল-মায়িদাহর আয়াত: {আর যারা আল্লাহ যা অবতীর্ণ করেছেন সে অনুযায়ী বিচার করে না, তারাই কাফির} [মায়িদাহ: ৪৪]-এর ক্ষেত্রে কুফর সাব্যস্ত হওয়ার মানদণ্ডের সাথে আকিদা বা স্বীকৃতির কোনো সম্পর্ক নেই। বরং এর ভিত্তি হলো: বিরোধের সময় আল্লাহর শরিয়ত বাদ দিয়ে অন্য শরিয়তের দিকে বিষয়টি ন্যস্ত করা। তিনি সিদ্ধান্ত দিয়েছেন যে, যেসব ইহুদিদের ব্যাপারে এই আয়াত নাযিল হয়েছিল তাদের মধ্যে কোনো অস্বীকার বা প্রত্যাখ্যান ছিল না এবং বিধানের প্রতি তাদের এই অস্বীকৃতি কেবল ব্যভিচারের ক্ষেত্রেই প্রকাশ পেয়েছিল।
এগুলো হলো কিছু মৌলিক ও সামগ্রিক রূপরেখা। ইনশাআল্লাহ আমরা এই বিষয়ে বিস্তারিত আলোচনা করব।
(খণ্ড: 18) (পৃষ্ঠা: 2)
