📘 ক্বিদামুল আলাম ওয়া তাসালসুলুল হাওয়াদিস (কামিলাহ আল-কুওয়ারি)

قال المناظر عن أولئك المتكلمين من الجهمية والمعتزلة وأتباعهم: نحن لا نسلم أن إمكان الحوادث لا بداية له، لكن نقول: إمكان الحوادث بشرط كونها مسبوقة بالعدم لا بداية له. وذلك لأن الحوادث عندنا يمتنع أن تكون قديمة النوع، بل يجب حدوث نوعها ويمتنع قدم نوعها، لكن لا يجب الحدوث في وقت بعينه. فإمكان الحوادث بشرط كونها مسبوقة بالعدم لا أول له، بخلاف جنس الحوادث.
فيقال لهم: هب أنكم تقولون ذلك. لكن يقال: إمكان جنس الحوادث عندكم له بداية، فإنه صار جنس الحدوث، عندكم ممكناً بعد أن لم يكن ممكناً، وليس لهذا الإمكان وقت معين، بل ما من وقت يفرض إلا والإمكان ثابت قبله، فيلزم دوام الإمكان، وإلا لزم انقلاب الجنس من الإمكان إلى الامتناع، من غير حدوث شيء ولا تجدد شيء.
ومعلوم أن انقلاب حقيقة جنس الحدوث، أو جنس الحوادث، أو جنس الفعل، أو جنس الإحداث، أو ما يشبه هذا من العبارات، من الامتناع إلى الإمكان، هو مصير ذلك ممكناً جائزاً بعد أن كان ممتنعاً من غير سبب تجدد. وهذا ممتنع في صريح العقل، وهو أيضاً انقلاب الجنس من الامتناع الذاتي إلى الإمكان الذاتي، فإن ذات جنس الحوادث عندهم تصير ممكنة بعد أن كانت ممتنعة.
وهذا الانقلاب لا يختص بوقت معين، فإنه ما من وقت يقدر إلا والإمكان ثابت قبله، فيلزم أنه لم يزل هذا الانقلاب، فيلزم أنه لم يزل الممتنع ممكناً، وهذا أبلغ في الامتناع من قولنا: لم يزل الحادث ممكناً. فقد لزمهم فيما فروا

[إليه أبلغ مما لزمهم فيما فروا] منه، فإنه يعقل كون الحادث ممكناً، ويعقل أن هذا الإمكان لم يزل. وأما كون الممتنع ممكناً، فهو ممتنع في نفسه، فكيف إذا قيل: لم يزل إمكان هذا الممتنع!
وأيضاً فما ذكروه من الشرط: وهو أن جنس الفعل أو جنس الحوادث بشرط كونها مسبوقة بالعدم - لم يزل ممكناً، فإنه يتضمن الجمع بين النقيضين أيضاً. فإن كون هذا لم يزل، يقتضي أنه لا بداية لإمكانه وأن إمكانه قديم أزلي. وكونه مسبوقاً بالعدم يقتضي أن له بداية، وأنه ليس بقديم أزلى. فصار قولهم مستلزماً أن الحوادث يجب أن يكون لها بداية، وأنه لا يجب أن يكون لها بداية.
وذلك لأنهم قدروا تقديراً ممتنعاً، والتقدير الممتنع قد يلزمه حكم ممتنع، كقوله تعالى: {لو كان فيهما آلهة إلا الله لفسدتا} [سورة الأنبياء: 22]
فإن قولهم: إمكان جنس الحوادث - بشرط كونها مسبوقة بالعدم - لا بداية له، مضمونة (1) : أن ما له بداية ليس له بداية، فإن المشروط بسبق العدم له بداية، وإن قدر أنه لا بداية له كان جمعاً بين النقيضين.
(1) وأيضاً فيقال: هذا تقدير لا حقيقة له في الخارج، فصار بمنزلة قول القائل: جنس الحوادث بشرط كونها ملحوقة بالعدم، هل لإمكانها نهاية؟ أم ليس
لإمكانها نهاية؟ فكما أن هذا يستلزم الجمع بين النقيضين في النهاية، فكذلك الأول يستلزم الجمع بين النقيضين في البداية.--------------------------------------------
(1) كذا في الأصل، والصحيح: مضمونه كما في طبعة بيروت (1/40) .

وأيضاً فالممكن لا يترجح أحد طرفيه على الآخر إلا بمرجح تام يجب به الممكن. وقد يقولون: لا يترجح وجوده على عدمه إلا بمرجح تام يستلزم وجود ذلك الممكن.
[وهذا الثاني أصوب، كما عليه نظار المسلمين المثبتين، فإن بقاءه معدوماً لا يفتقر إلى مرجح. ومن قال: إنه يفتقر إلى مرجح، قال: عدم مرجحه يستلزم
عدمه. ولكن يقال: هذا مستلزم لعدمه، لا أن هذا هو الأمر الموجب لعدمه، ولا يجب عدمه في نفس الأمر، بل عدمه في نفس الأمر لا علة له، فإن عدم المعلول يستلزم عدم العلة، وليس هو علة له، والملزوم أعم من كونه علة] ، لأن ذلك المرجح التام لو لم يستلزم وجود الممكن، لكان وجود الممكن مع المرجح التام جائزاً لا واجباً ولا ممتنعاً، وحينئذ فيكون ممكناً فيتوقف على مرجح، لأن الممكن لا يحصل إلا بمرجح.
فدل ذلك على أن الممكن إن لم يحصل مرجح يستلزم وجوده امتنع وجوده، وما دام وجوده ممكناً جائزاً غير لازم لا يوجد، وهذا هو الذي يقوله أئمة أهل
السنة المثبتين للقدر مع موافقة أئمة الفلاسفة لهم، وهذا مما احتجوا به على أن الله خالق أفعال العباد.
والقدرية من المعتزلة وغيرهم تخالف في هذا، وتزعم أن القادر يمكنه ترجيح الفعل على الترك بدون ما يستلزم ذلك، وادعوا أنه إن لم يكن القادر كذلك، لزم أن يكون موجباً بالذات لا قادراً. قالوا: والقادر المختار هو الذي إن شاء
فعل وإن شاء ترك، فمتى قيل: إنه لا يفعل إلا مع لزوم أن يفعل، لم يكن مختاراً بل مجبوراً.

فقال لهم الجمهور من أهل الملة وغيرهم: بل هذا خطأ فإن القادر هو الذي إن شاء فعل وإن شاء ترك، ليس هو الذي إن شاء الفعل مشيئة جازمة، وهو قادر عليه قدرة تامة، يبقى الفعل ممكناً جائزاً، لا لازماً واجباً، ولا ممتنعاً محالاً.
بل نحن نعلم أن القادر المختار إذا أراد الفعل إرادة جازمة، وهو قادر عليه قدرة تامة، لزم وجود الفعل، وصار واجباً بغيره لا بنفسه، كما قال المسلمون: ما شاء الله كان وما لم يشأ لم يكن، وما شاء سبحانه فهو قادر عليه، فإذا شاء شيئاً حصل مراداً له - وهو مقدور عليه فيلزم وجوده وما لم يشأ لم يكن، فإنه ما لم يرده - وإن كان قادراً عليه - لم يحصل المقتضى التام لوجوده، فلا يجوز وجوده.
قالوا: ومع القدرة التامة والإرادة الجازمة يمتنع عدم الفعل، ولا يتصور عدم الفعل، إلا لعدم كمال القدرة أو لعدم كمال الإرادة. وهذا أمر يجده الإنسان من نفسه، وهو معروف بالأدلة اليقينية، فإن فعل المختار لا يتوقف إلا على قدرته وإرادته، فإنه قد يكون قادراً ولا يريد الفعل فلا يفعله، وقد يكون مريداً للفعل لكنه عاجز عنه فلا يفعله، أما مع كمال قدرته وإرادته، فلا يتوقف الفعل على شيء غير ذلك، والقدرة التامة والإرادة الجازمة هي المرجح التام للفعل الممكن، فمع وجودهما يجب وجود ذلك الفعل.
والرب تعالى قادر مختار يفعل بمشيئته لا مكره له، وليس هو موجباً له، بمعنى أنه علة أزلية مستلزمة للفعل، ولا بمعنى أنه يوجب بذات لا مشيئة لها ولا قدرة، بل هو يوجب بمشيئته وقدرته ما شاء وجوده، وهذا هو القادر المختار،

فهو قادر مختار يوجب بمشيئته ما شاء وجوده.
وبهذا التحرير يزول الإشكال في هذه المسألة، فإن الموجب بذاته إذا كان أزلياً يقارنه موجبه. فلو كان الرب تعالى موجباً بذاته [للعالم] في الأزل، [لكان كل ما في العالم مقارناً له في الأزل] ، وذلك ممتنع. بل ما شاء الله كان وما لم يشأ لم يكن، فكل ما شاء الله وجوده من العالم فإنه يجب وجوده بقدرته ومشيئته، وما لم يشأ يمتنع وجوده، إذ لا يكون شيء إلا بقدرته ومشيئته، ـ وهذا يقتضي وجوب وجود ما شاء تعالى وجوده.
ولفظ الموجب بالذات فيه إجمال، فإن أريد به أنه يوجب ما يحدثه بمشيئته وقدرته، فلا منافاة بين كونه فاعلاً بالقدرة والاختيار، وبين كونه موجباً بالذات بهذا التفسير. وإن أريد بالموجب بالذات أنه يوجب شيئاً من الأشياء بذات مجردة عن القدرة والاختيار، فهذا باطل ممتنع وإن أريد أنه علة تامة أزلية تستلزم معلولها الأزلي، بحيث يكون من العالم ما هو قديم بقدمه، لازم لذاته، أزلاً وأبداً - الفلك أو غيره - فهذا أيضاً باطل.
فالموجب بالذات إذا فسر بما يقتضي قدم شيء من العالم مع الله، أو فسر بما يقتضي سلب صفات الكمال عن الله، فهو باطل. وإن فسر بما يقتضي أنه ما شاء كان وما لم يشأ لم يكن فهو حق. فإن ما شاء وجوده فقد وجب وجوده بقدرته ومشيئته، لكن لا يقتضى هذا أنه شاء شيئاً من المخلوقات بعينه في الأزل، بل مشيئته لشيء معين في الأزل ممتنع لوجوده متعددة.
ولهذا كان عامة العقلاء على أن الأزلي لا يكون مراداً مقدوراً، ولا أعلم نزاعاً بين النظار أن ما كان من صفات الرب أزلياً لازماً لذاته لا يتأخر منه شيء لا

يجوز أن يكون مراداً مقدوراً، وأن ما كان مراداً مقدوراً لا يكون إلا حادثاً شيئاً بعد شيء، وإن كان نوعه لم يزل موجوداً، أو كان نوعه كله حادثاً بعد أن لم يكن.
ولهذا كان الذين اعتقدوا أن القرآن قديم لازم لذات الله متفقين على أنه لم يتكلم بمشيئته وقدرته، وإنما يكون بمشيئته وقدرته خلق إدراك في العبد لذلك المعنى القديم. والذين قالوا: كلامه قديم، وأرادوا أنه قديم العين، متفقون على أنه لم يتكلم بمشيئته وقدرته، سواء قالوا: هو معنى واحد قائم بالذات، أو قالوا: هو حروف، أو حروف وأصوات قديمة أزلية الأعيان.
بخلاف أئمة السلف الذين قالوا: إنه يتكلم بمشيئته وقدرته، وإنه لم يزل متكلماً إذا شاء وكيف شاء. فإن هؤلاء يقولون: الكلام قديم النوع، وإن كلمات الله لا نهاية لها، بل لم يزل متكلماً بمشيئته وقدرته، ولم يزل يتكلم كيف شاء إذا شاء، ونحو ذلك من العبارات. والذين قالوا: إنه يتكلم بمشيئته وقدرته، وكلامه حادث بالغير قائم بذاته، أو مخلوق منفصل عنه، يمتنع عندهم أن يكون قديماً.
فقد اتفقت الطوائف كلها على أن المعين القديم الأزلي لا يكون مقدوراً مراداً، بخلاف ما كان نوعه لم يزل موجوداً شيئاً بعد شيء، فهذا مما يقول أئمة السلف وأهل السنة والحديث إنه يكون بمشيئته وقدرته، كما يقول ذلك جماهير الفلاسفة الأساطين الذين يقولون بحدوث الأفلاك وغيرها، وأرسطو وأصحابه الذين يقولون بقدمها.
فأئمة أهل الملل وأئمة الفلاسفة يقولون: إن الأفلاك محدثة كائنة بعد أن لم تكن،

مع قولهم: إنه لم يزل النوع المقدور المراد موجوداً شيئاً بعد شيء.
ولكن كثيراً من أهل الكلام يقولون: ما كان مقدوراً مراداً يمتنع أن يكون لم يزل شيئاً بعد شيء، ومنهم من يقول بمنع ذلك في المستقبل أيضاً.
وهؤلاء هم الذين ناظرهم الفلاسفة القائلون بقدم العالم، ولما ناظروهم واعتقدوا أنهم قد خصموهم وغلبوهم، اعتقدوا أنهم قد خصموا أهل الملل مطلقاً، لاعتقادهم الفاسد الناشيء عن جهلهم بأقوال أئمة أهل الملل، بل وبأقوال أساطين الفلاسفة القدماء، وظنهم أنه ليس لأئمة الملل وأئمة الفلاسفة قول إلا قول هؤلاء المتكلمين وقولهم، أو قول المجوس والحرانية، او قول من يقول بقدم مادة بعينها، ونحو ذلك من الأقوال التي قد يظهر فسادها للنظار، وهذا مبسوط في موضع آخر.
والمقصود هنا أن عامة العقلاء مطبقون على أن العلم بكون الشيء المعين مراداً مقدوراً، يوجب العلم بكونه حادثاً كائناً بعد أن لم يكن، بل هذا عند العقلاء: أن الشيء مقدور للفاعل مراد له فعله بمشيئته وقدرته، موجب للعلم بأنه حادث. بل مجرد تصورهم كون الشيء مفعولاً أو مخلوقاً أو مصنوعاً أو نحو ذلك من العبارات، يوجب العلم بأنه محدث كائن بعد أن لم يكن ا0هـ.
فقول الجهمية فاسد من وجوه: -
1- انه يدل على امتناع حدوث العالم كما قال شيخ الإسلام. وهو حادث لأنه إذا كان الفعل ممتنعاً، فالممتنع ما لا يمكن وجوده، فهو ممتنع الوجود، أما وقد حدث العالم، فإن حدوثه يدل على أنه ممكن وليس بممتنع فإذا كان ممكناً في وقت كذا، فلابد أن يكون أيضاً ممكناً في أي وقت قبله أو بعده،

فيلزم دوام الإمكان، وهو ما عُبر عنه بجواز حوادث لا نهاية لأولها (1) .
يقول الرازي (2) في المطالب (4/35) :
أن كل ما كان ممتنع الوجود لعينه ولذاته امتنع أن يقبل الوجود البتة، لأن مقتضى الماهية لا يتبدل ولا يتغير، فإن كانت الماهية مقتضية لعدم قبول الوجود، وجب أن تكون أبداً كذلك، وإن كانت مقتضية لقبول الوجود، وجب أن تكون [أبداً] كذلك. فيثبت: أن العالم لو صدق عليه في بعض الأوقات [أنه ممتنع الوجود لذاته، لصدق عليه الحكم في كل الأوقات ولما كان التالي كاذباً، كان المقدم أيضاً كاذباً.
2-[إنه] لو كان العالم ممتنعاً لذاته في الوقت الأول، ثم انقلب ممكناً لذاته في الوقت الثاني، فذلك الإمكان إما أن يحدث مع جواز أن لا يحدث، أو يحدث مع وجوب أن يحدث.
فإن كان الأول كان إمكان حدوث هذا المكان سابقاً على حدوث هذا الإمكان يقتضي حصول الإمكان، فقد كان الشيء ممكناً [قبل كونه ممكناً] وذلك محال، وإن كان الثاني وهو أنه حدث مع وجوب أن يحدث، فنقول: إن هذا غير معقول، وبتقدير كونه معقولاً، فإنه يقتضي نفي الصانع. أما أنه--------------------------------------------
(1) تقريب الطحاوية لخالد فوزي (1/561) .
(2) نقلنا كلامه لأن فيه رداً قوياً على الجهمية القائلين بانقلاب الفعل من الامتناع إلى الامكان فبين الرازي أن هذا خرق لقانون العقل وأحكامه فيكون سفسطة، وقد نقل شيخ الإسلام من الرازي بعض الردود على الخصم لأن حق كل فريق من ضالة المؤمن.

غير معقول، فلأن الأوقات متشابهة متساوية، فإن بتقدير أن يحدث قبل ذلك الوقت بتقدير يوم واحد، لا يصير أزلياً. وإذا كانت الأوقات متشابهة متساوية، كان القول بأنه ممتنع الحدوث قبل ذلك الوقت بتقدير يوم واحد، وواجب الحدوث في ذلك الوقت بعينه: قول خارج عن العقل. وأما أن بتقدير صحته، فإنه يلزم نفي الصانع وذلك [محال] لأنه لو جاز أن يقال: إنه حدث ذلك الإمكان في ذلك الوقت بعينه، حدوثاً لا على سبيل الوجوب الذاتي، فلم لا يجوز أيضاً أن يقال: إن وجود العالم حدث في ذلك الوقت بعينه حدوثاً على سبيل الوجوب الذاتي؟ وحينئذٍ لا يمكن الاستدلال بحدوث المحدثات على افتقارها إلى الصانع، وذلك يوجب نفي الصانع. فثبت بهذا أن هذا القول باطل.
3- … إنا توافقنا على أنه تعالى كان قادراً على إيجاد [هذا] العالم قبل الوقت الذي أوجده فيه بمقدار ألف سنة، لأن بتقدير أن يتقدم حدوثه [على هذا الوقت الذي حدث] فيه بمقدار ألف سنة لا يصير أزلياً، وإذا ثبت هذا فلا وقت يفرض كونه أولاً لوقت حصول الإمكان، إلا وكان الإمكان حاصلاً قبله بمقدار آخر متناه، وإذا كان لا وقت يشار إليه إلا وقد كان الإمكان حاصلاً قبله لزم القطع بأنه ليس هذا الإمكان مبدأ البتة، فوجب القطع بأنه لا أول لهذا الإمكان وهو المطلوب.
4-[إنه] لو صدق في وقت من الأوقات أنه يمتنع على قدرة الله التأثير في الإحداث والتكوين، ثم صدق بعد ذلك على تلك القدرة أنه يصح منها التأثير والتكوين، فإما أن يحصل هذا التبدل لأمر، او لا لأمر، والقسمان باطلان.

أما حصوله لا لأمر أصلاً، فهو غير معقول، وأما حصوله لأمر [ما] سواء كان ذلك وجوداً [بعد عدم، أو كان عدماً] بعد وجود، فحصول ذلك التبدل في ذلك الوقت بعينه، إما ان يكون واجباً أو ممكناً فإن كان واجباً عاد التقسيم الأول فيه، وهو أن اختصاص ذلك التبدل بذلك الوقت المعين من غير سبب: كلام لا يقبله العقل. وإن كان ممكناً فحينئذ يمكن حصول ذلك قبل ذلك الوقت، وبتقدير حصول ذلك التبدل قبل [حصول] ذلك الوقت، لزم حصول ذلك الإمكان قبل ذلك الوقت. وإذا كان كذلك فذلك الشيء كان ممكن الوجود قبل ذلك الوقت، وكنا فرضناه ممتنعاً. هذا خلف. فثبت: أن القول بإثبات أول لهذا الإمكان، ولهذه الصحة: كلام لا يقبله العقل.
5- إن الذي يكون ممتنعاً لذاته، وجب أن يكون ممتنعاً أبداً والذي يكون ممكناً لذاته، وجب أن يكون ممكناً أبدا. ولو جاز التغير على هذه المعاني، فحينئذ لا يبقي للعقل أمان في الحكم بجواز الجائزات، واستحالة المستحيلات فلعل الجمع بين الضدين وإن كان ممتنعاً، فسيجيء وقت يصير فيه واجباً لعينه، ولعل كون الأربعة زوجاً، وإن كان واجباً لذاته، فسيجيء وقت يصير فيه ممتنعاً لعينه. وبالجملة: فالعقل إنما يمكنه تركيب المقدمات بناء على أن ما يكون ممتنعاً لعينه، وجب أن يكون كذلك أبداً، وما كان واجباً لعينه، وجب أن يكون كذلك أبداً فإن أدخلنا الطعن والتكذيب في هذه المقدمة، فحينئذ لا يبقى عند العقل مقدمة يمكنه الجزم بها، وذلك [دخول في السفسطة] .
وطرد الجهم قاعدته في المستقبل أيضاً وقال بامتناع الحوادث فيها، وأما العلاف

فذهب إلى فناء الحركات دون الذات وسيأتي في مبحث نونية ابن القيم (1) .
لكن يمكن أن يقال ان الفرق بين قول شيخ الإسلام وتلميذه وقول الجهم ان الجهم يرى ان الدوام مستحيل أما شيخ الإسلام وابن القيم فيريان أنه ممكن لكن بفضل الله يفنيها.
وليس هذا مجال بسط المسألة ولا ذكر الأدلة.--------------------------------------------
(1) … : حكي عن شيخ الإسلام ابن تيمية والإمام ابن القيم القول بفناء النار وللمعاصرين تحقيقات في هذه المسألة، منهم من ينكر ذلك عنهما ومنهم من يثبت ذلك عنهما ويمكن أن تراجع هذه المسألة في الكتب التالية:
1- رفع الأستار لإبطال أدلة القائلين بفناء النار للصنعاني - ط. المكتب الإسلامي
2- توفيق الفريقين على خلود أهل الدارين لمرعي الحنبلي - تحقيق: خليل السبيعي.
3- الرد على من قال بفناء الجنة والنار لشيخ الإسلام ابن تيمية - تحقيق د 0 محمد السمهري - ط. الرياض
4- كشف الأستار لابطال إدعاء فناء النار المنسوب لإبن تيمية وابن القيم للدكتور علي اليماني - ط. طيبة في مكة.

‌‌الفرع الثاني: قول الأشعرية ومن نحا نحوهم:

ذهب الأشعرية ومن سلك مسلكهم إلى ان الله يوصف بالقدرة لا كما يقول الجهمية بأن القدرة ممتنعة عليه لكن قالوا: يمتنع المقدور منه وقد وضح شيخ الإسلام في منهاج السنة أصل شبهتهم وشبهة غيرهم.
يقول رحمه الله في (2/377) :
[وقول القائل: الصفات تنقسم إلى صفة ذات وصفة فعل - ويفسر صفة الفعل بما هو بائن عن الرب - كلام متناقض، كيف يكون صفة للرب وهو لا يقوم به بحال، بل هو مخلوق بائن عنه؟
وهذا وإن كانت الأشعرية قالته تبعاً للمعتزلة فهو خطأ في نفسه، فإن إثبات صفات الرب وهي مع ذلك مباينة له جمع بين المتناقضين المتضادين، بل حقيقة قول هؤلاء: إن الفعل لا يوصف به الرب، فإن الفعل هو مخلوق، والمخلوق لا يوصف به الخالق، ولو كان الفعل الذي هو المفعول صفة له لكانت جميع المخلوقات صفات للرب، وهذا لا يقوله عاقل فضلاً عن مسلم
فإن قلتم: هذا بناء على أن فعل الله لا يقوم به، لأنه لو قام به لقامت به الحوادث.
قيل: والجمهور ينازعونكم في هذا الأصل، ويقولون: كيف يعقل فعل لا يقوم بفاعل، ونحن نعقل الفرق بين نفس الخلق والتكوين وبين المخلوق المكون؟
وهذا قول جمهور الناس كأصحاب أبى حنيفة. وهو الذي حكاه البغوي وغيره من أصحاب الشافعي عن أهل السنة وهو قول أئمة أصحاب أحمد كأبي

إسحاق بن شاقلا وأبي بكر عبد العزيز وأبي عبد الله بن حامد [والقاضي أبو يعلى في آخر قوليه] ، [هو] قول أئمة الصوفية وأئمة أصحاب الحديث، [وحكاه] البخاري في كتاب " خلق أفعال العباد " عن العلماء مطلقاً وهو قول طوائف من المرجئة والشيعة والكرامية وغيرهم.
ثم القائلون بقيام فعله به، منهم من يقول: فعله قديم والمفعول متأخر، كما أن إرادته قديمة والمراد متأخر؛ كما يقول ذلك من يقوله من أصحاب أبي حنيفة وأحمد وغيرهم، [وهو الذي ذكره الثقفي وغيره من الكلابية لما وقعت المنازعة بينهم وبين ابن خزيمة]
[ومنهم من يقول: هو يقع بمشيئته وقدرته شيئاً فشيئاً لكنه لم يزل متصفاً به، فهو حادث الآحاد قديم النوع، كما يقول ذلك من يقول من أئمة أصحاب الحديث وغيرهم من أصحاب الشافعي أحمد.
وسائر الطوائف [منهم من يقول: بل الخلق حادث قائم بالمخلوق كما يقوله هشام بن الحكم وغيره، ومنهم من يقول: بل هو قائم بنفسه لا في محل، كما يقوله أبو الهذيل العلاف وغيره، ومنهم من يقول بمعان قائمة بنفسها لا تتناهى، كما يقوله معمر بن عباد وغيره]
وإذا كان الجمهور ينازعونكم فتقدر المنازعة بينكم وبين أئمتكم من الشيعة ومن وافقهم؛ فإن هؤلاء يوافقونكم على أنه حادث لكن يقولون هو قائم بذات الله، فيقولون: قد جمعنا بين حجتنا وحجتكم، فقلنا العدم لا يؤمر، ولا ينهى، وقلنا: الكلام لابد أن يقوم بالمتكلم.
فإن قلتم لنا: قد قلتم بقيام الحوادث بالرب.

قالوا لكم: نعم، وهذا قولنا الذي دل عليه الشرع والعقل، ومن لم يقل: إن البارىء يتكلم، ويريد، ويحب ويبغض ويرضى، ويأتي ويجىء، فقد ناقض كتاب الله [تعالى] .
ومن قال: إنه لم يزل ينادى موسى في الأزل، فقد خالف كلام الله مع مكابرة العقل ن لأن الله يقول: {فلما جاءها نودى} [سورة النمل: 8] ، وقال: {إنما أمره إذا أراد شيئاً أن يقول له كن فيكون} [سورة يسن: 82] ، فأتى بالحروف الدالة على الاستقبال.
قالوا: وبالجملة فكل ما يحتج به المعتزلة والشيعة مما يدل على أن كلامه متعلق بمشيئته [وقدرته] ، وأنه يتكلم إذا شاء، وأنه يتكلم شيئاً بعد شيء فنحن نقول به؛ وما يقول به من يقول: إن كلام الله قائم بذاته، وإنه صفة له، والصفة لا تقوم إلا بالموصوف فنحن نقول به، وقد أخذنا بما في قول كل من الطائفتين من الصواب، وعدلنا عما يرده الشرع والعقل من قول كل منهما. فإذا قالوا لنا: فهذا يلزم أن تكون الحوادث قامت به.
قلنا: ومن أنكر هذا قبلكم من السلف والأئمة؟ ونصوص القرآن والسنة تتضمن ذلك مع صريح العقل، وهو قول لازم لجميع الطوائف، ومن أنكره فلم يعرف لوازمه وملزوماته.
ولفظ " الحوادث " مجمل، فقد يراد به الأمراض والنقائص، والله [تعالى] منزه عن ذلك [كما نزه نفسه عن السنة والنوم واللغوب، وعن أن يؤوده حفظ السماوات والأرض وغير ذلك مما هو منزه عنه بالنص والإجماع.
ثم إن كثيراً من نفاة الصفات - المعتزلة وغيرهم - يجعلون مثل هذا حجة في

نفي قيام الحوادث به مطلقاً، وهو غلط منهم، فإن نفي الخاص لا يستلزم نفى العام، ولا يجب إذا نفيت عنه النقائص والعيوب أن ينتفي عنه ما هو من صفات الكمال ونعوت الجلال]
ولكن يقوم به ما يشاؤه ويقدر عليه من كلامه وأفعاله ونحو ذلك مما دل عليه الكتاب والسنة.
ونحن نقول لمن أنكر قيام ذلك به: أتنكره لإنكارك قيام الصفة به كإنكار المعتزلة؟ أم تنكره لأن من قامت به الحوادث لم يخل منها ونحو ذلك مما يقوله الكلابية؟
فإن قال بالأول كان الكلام في أصل الصفات وفي كون الكلام قائماً بالمتكلم لا منفصلاً عنه كافياً في هذا الباب.
وإن كان الثاني قلنا لهؤلاء: أتجوزون حدوث الأحداث بلا سبب حادث أم لا؟ فإن جوزتم ذلك - وهو قولكم - لزم أن يفعل الحوادث من لم يكن فاعلاً لها ولا لضدها، فإذا جاز هذا [فلم] لا يجوز أن تقوم الحوادث بمن لم تكن قائمة به هي ولا ضدها؟
ومعلوم أن الفعل أعظم من القبول، فإذا جاز فعلها بلا سبب حادث فكذلك قيامها بالمحل.
فإن قلتم: القابل للشيء لا يخلو عنه وعن ضده.
قلنا: هذا ممنوع ولا دليل لكم عليه، [ثم إذا سلم ذلك فهو كقول القائل: القادر على الشيء لا يخلو عن فعله وفعل ضده، وأنتم تقولون: إنه لم يزل قادراً، ولم يكن فاعلاً ولا تاركاً، لأن الترك عندكم أمر وجودي مقدور،

وأنتم تقولون: لم يكن فاعلاً لشيء من مقدوراته في الأزل مع كونه قادراً، بل تقولون: إنه يمتنع وجود مقدوره في الأزل مع كونه قادراً عليه.
وإذا كان هذا قولكم فلأن لا يجب وجود المقبول في الأزل بطريق الأولى والأحرى، فإن هذا المقبول مقدور لا يوجد إلا بقدرته، وأنتم تجوزون وجود قادر مع امتناع مقدوره في حال كونه قادراً]
ثم نقول: إن كان القابل للشيء لا يخلو عنه وعن ضده لزم تسلسل الحوادث، وتسلسل الحوادث إن كان ممكناً كان القول الصحيح قول أهل الحديث الذين يقولون: لم يزل متكلماً إذا شاء كما قاله ابن المبارك وأحمد بن حنبل وغيرهما من أئمة السنة.
وإن لم يكن جائزاً [أمكن أن يقوم به الحادث بعد أن لم يكن قائماً به، كما يفعل الحوادث بعد أن لم يكن فاعلاً لها] وكان قولنا هو الصحيح، فقولكم أنتم باطل على [كلا] التقديرين.
فإن قلتم لنا: أنتم توافقونا على امتناع تسلسل الحوادث، وهو حجتنا وحجتكم على [نفى] قدم العالم.
قلنا لكم: موافقتنا لكم حجة جدلية، وإذا كنا قد قلنا بامتناع تسلسل الحوادث موافقة لكم، وقلنا بأن القابل للشيء قد يخلو عنه وعن ضده مخالفة لكم. وأنتم تقولون: إن قبل الحوادث لزم تسلسلها وأنتم لا تقولون بذلك.
قلنا: إن صحت هاتان المقدمتان - ونحن لا نقول بموجبهما - لزم خطؤنا: إما في هذه وإما في هذه. وليس خطؤنا فيما سلمناه لكم بأولى من خطئنا فيما خالفناكم فيه، فقد يكون خطؤنا في منع تسلسل الحوادث لا في قولنا: إن

القابل للشيء يخلو عنه وعن ضده، فلا يكون خطؤنا في إحدى المسألتين دليلاً على صوابكم في الأخرى التي خالفناكم فيها.
أكثر ما في هذا الباب [أنا نكون] متناقضين، والتناقض شامل لنا ولكم ولأكثر من تكلم في هذه المسألة ونظائرها. وإذا كنا متناقضين، فرجوعنا إلى قول نوافق [فيه] العقل والنقل أولى من رجوعنا إلى قول نخالف فيه العقل والنقل
فالقول بأن المتكلم يتكلم بكلام لا يتعلق بمشيئته وقدرته أو منفصل عنه لا يقوم به مخالف للعقل والنقل، بخلاف تكلمه بكلام يتعلق بمشيئته وقدرته قائم به فإن هذا لا يخالف لا عقلاً ولا نقلاً، لكن قد نكون [نحن] لم نقله بلوازمه فنكون متناقضين، وإذا كنا متناقضين كان الواجب أن نرجع عن القول الذي أخطأنا فيه لنوافق ما أصبنا فيه، ولا نرجع عن الصواب لنطرد الخطأ، فنحن نرجع عن تلك [المتناقضات] ونقول بقول أهل الحديث.
فإن قلتم: إثبات حادث بعد حادث لا إلى أول قول الفلاسفة الدهرية.
قلنا: بل قولكم: إن الرب تعالى لم يزل معطلاً لا يمكنه أن يتكلم بشيء ولا أن يفعل شيئاً، ثم صار يمكنه أن يتكلم وأن يفعل بلا حدوث سبب يقتضي ذلك قول مخالف لصريح العقل ولما عليه المسلمون، فإن المسلمين يعلمون أن الله لم يزل قادراً، وإثبات القدرة مع كون المقدور ممتنعاً غير ممكن جمع بين النقيضين، فكان فيما عليه المسلمون من أنه لم يزل قادراً ما يبين أنه لم يزل قادراً على الفعل والكلام بقدرته ومشيئته.
والقول بدوام كونه متكلماً ودوام كونه فاعلاً بمشيئته منقول عن السلف

وأئمة المسلمين من أهل البيت وغيرهم، كابن المبارك وأحمد بن حنبل والبخاري وعثمان بن سعيد الدارمي وغيرهم، وهو منقول عن جعفر ابن محمد الصادق في الأفعال المتعدية - فضلاً عن اللازمة - وهو دوام إحسانه، [وذلك قوله وقول المسلمين: يا قديم الإحسان، إن عنى بالقديم قائم به]
والفلاسفة الدهرية قالوا بقدم [الأفلاك وغيرها من] العالم، وأن الحوادث فيه لا إلى أول، وأن البارىء موجب بذاته للعالم ليس فاعلاً بمشيئته وقدرته ويتصرف بنفسه.
[ومعلوم بالاضطرار من دين الرسل أن الله تعالى خالق كل شيء، ولا يكون المخلوق إلا محدثاً، فمن جعل مع الله شيئاً قديماً بقدمه فقد علم مخالفته لما أخبرت به الرسل مع مخالفته لصريح لعقل]
وأنتم وافقتموهم على طائفة من باطلهم حيث قلتم: إنه لا يتصرف بنفسه، ولا يقوم به أمر يختاره ويقدر عليه، بل جعلتموه كالجماد الذي لا تصرف له ولا فعل، وهم جعلوه كالجماد الذي لزمه وعلق به ما لا يمكنه دفعه عنه ولا قدرة له على التصرف فيه، فوافقتموهم على بعض باطلهم.
ونحن قلنا بما يوافق العقل والنقل من كمال قدرته ومشيئته، وأنه قادر على الفعل بنفسه [وعلى التكلم بنفسه] كيف شاء ـ، وقلنا إنه لم يزل موصوفاً بصفات الكمال متكلماً إذا شاء، فلا نقول: إن كلامه مخلوق منفصل عنه.

وقد اشتمل كلام شيخ الإسلام على أمور:
1- ان إثبات صفة للرب وهي مباينة له لا يقول به عاقل.
2- بين من يقول بإثبات الفعل من غير ان يقوم بالرب.
3- بين أن الذين قالوا بقيام الفعل تفرقوا مذاهب شتى والصواب هو قول أهل الحديث.
4- قيام الحوادث بالرب دل عليه الشرع والعقل (1) .
5- بين قول المتكلمين الذين قالوا ان الله قادر والمقدور ممتنع.
6- بين الفرق بين قول الفلاسفة وقول أهل الحديث وسيأتي ذلك في مبحث خاص أن شاء الله.
7- ذكر الأدلة على دوام فاعلية الرب وسيأتي ذلك مفصلاً إن شاء الله.--------------------------------------------
(1) … بل قال الرازي في المطالب انه لازم لجميع الطوائف.

أدلة المتكلمين على مذهبهم:

استدل المتكلمون على قولهم بالكتاب والسنة والمعقول
أولاً: الكتاب في قوله تعالى {وأحصى كل شيء عدداً} فلو كانت الحوادث متسلسلة إلى غير أول لم يتصور حشر ما لا نهاية له على محدود (1) .

والجواب أن يقال:
ليس المراد بالتسلسل عدم الحد ولكن المراد منه عدم إمكان الحصر الذي لا يتنافى مع الحد فالأعداد الكسرية ما بين الصفر والواحد لا حصر لها ولها حدان من أسفل ومن أعلى وهذا هو الفارق بين عدم إمكان الحصر مع وجود الحد وبين ما لا حد له أصلاً فعلم من ذلك ان المخلوقات لكونها محدودة بالعدم ابتداء وانتهاء فليس المراد في تسلسلها عدم الحد كما هو بين قطعاً، والذي لا حد له كالأعداد تتسلسل إلى ما لا نهاية له من غير حصر ولا حد، ومن هنا كان بالإمكان حشر الخلق في مكان لكونهم تحت الحد، وما أعجزنا حصره من المحدودات فإنه لا يعجز الله.

(1) التنبيه والرد ص9