وإذا قيل: لم يكن متكلماً ثم تكلم، أو قيل: كان الكلام ممتنعاً ثم صار ممكناً له، كان هذا مع وصفه له بالنقص في الأزل وأنه تجدد له الكمال ومع تشبيه له بالمخلوق الذي ينتقل من النقص إلى الكمال: ممتنعاً؛ من جهة أن الممتنع لا يصير ممكناً بلا سبب، والعدم المحض لا شيء فيه، فامتنع أن يكون الممتنع فيه يصير ممكناً بلا سبب حادث.
وكذلك إذا قيل: كلامه كله معنى واحد لازم لذاته ليس له فيه قدرة ولا مشيئة، كان هذا في الحقيقة تعطيلاً للكلام وجمعاً بين المتناقضين، إذ هو إثبات لموجود حقيقة له، بل يمتنع أن يكون موجوداً مع أنه لا مدح فيه ولا كمال
وكذلك إذا قيل: كلامه كله قديم العين، وهو حروف وأصوات قديمة لازمة لذاته ليس له فيه قدرة ولا مشيئة. كان هذا مع ما يظهر من تناقضه وفساده ففي المعقول لا كمال فيه، إذ لا يتكلم بمشيئته ولا قدرته ولا إذا شاءه.
أما قول من يقول: ليس كلامه إلا ما يخلقه في غيره. فهذا تعطيل للكلام من كل وجه، وحقيقته أنه لا يتكلم كما قال ذلك قدماء الجهمية، وهو سلب للصفات؛ إذ فيه من التناقض والفساد حيث أثبتوا الكلام المعروف ونفوا لوازمه: ما يظهر به أنه من أفسد أقوال العالمين، بأنهم أثبتوا أنه يأمر وينهي؛ ويخبر ويبشر؛ وينذر وينادي؛ من غير أن يقوم به شيء من ذلك، كما قالوا: أنه يريد ويحب ويبغض؛ ويغضب، من غير أن يقول به شيء من ذلك، وفي هذا من مخالفة صريح المعقول وصحيح المنقول ما هو مذكور في غير هذا الموضع.
وأما القائلون بقدم هذا العالم فهم أبعد عن المعقول والمنقول من جميع الطوائف؛ ولهذا أنكروا الكلام القائم بذاته والذي يخلقه في غيره، ولم يكن
এবং যদি বলা হয় যে, তিনি কথা বলতেন না অতঃপর কথা বলেছেন, অথবা যদি বলা হয় যে, কথা বলা তাঁর জন্য অসম্ভব ছিল অতঃপর তা সম্ভব হয়েছে, তবে এটি অনাদিকালে তাঁকে অসম্পূর্ণতার গুণে বিশেষিত করার পাশাপাশি তাঁর জন্য নতুন পূর্ণতা সাব্যস্ত করা এবং তাঁকে এমন সৃষ্টির সাথে সাদৃশ্য দেওয়ার নামান্তর যা অসম্পূর্ণতা থেকে পূর্ণতার দিকে ধাবিত হয়। এটি অসম্ভব; এই কারণে যে, কোনো অসম্ভব বিষয় কারণ ছাড়া সম্ভব হয় না এবং নিছক শূন্যতার মধ্যে কিছুই নেই, তাই কোনো উদ্ভূত কারণ ছাড়া সেখানে অসম্ভব বিষয় সম্ভব হওয়া অসম্ভব।
একইভাবে যদি বলা হয় যে, তাঁর কথা সামগ্রিকভাবে একটি একক অর্থ যা তাঁর সত্তার সাথে অবিচ্ছেদ্য এবং এতে তাঁর কোনো ক্ষমতা বা ইচ্ছা নেই, তবে এটি প্রকৃতপক্ষে তাঁর কথা বলার গুণকে অস্বীকার করা এবং দুটি পরস্পরবিরোধী বিষয়ের সংমিশ্রণ। কেননা এটি এমন এক অস্তিত্বের স্বীকৃতি যার কোনো হাকিকত বা বাস্তবতা নেই, বরং কোনো প্রশংসা বা পূর্ণতা না থাকা সত্ত্বেও তার অস্তিত্ব থাকা অসম্ভব।
অনুরূপভাবে যদি বলা হয় যে, তাঁর সকল কথা সুনির্দিষ্টভাবে অনাদি, যা তাঁর সত্তার সাথে অবিচ্ছেদ্য অনাদি অক্ষর ও শব্দমালা এবং এতে তাঁর কোনো ক্ষমতা বা ইচ্ছা নেই; তবে এর বৈপরীত্য ও অসারতা স্পষ্ট হওয়ার পাশাপাশি যুক্তির বিচারেও এতে কোনো পূর্ণতা নেই। কারণ তিনি তাঁর ইচ্ছা ও ক্ষমতার মাধ্যমে কথা বলেন না এবং যখন ইচ্ছা করেন তখনও বলেন না।
আর যারা বলে যে, অন্যের মধ্যে যা তিনি সৃষ্টি করেন তা ছাড়া তাঁর কোনো কথা নেই; তবে এটি সবদিক থেকেই কথা বলার গুণকে অস্বীকার করার শামিল। এর সারকথা হলো তিনি কথা বলেন না, যেমনটি প্রাচীন জাহমিয়াহরা বলেছিল। এটি মূলত গুণাবলীকে নাকচ করা; কারণ এতে এমন বৈপরীত্য ও ভ্রান্তি রয়েছে যেখানে তারা পরিচিত ‘কালাম’ বা ‘কথা’কে সাব্যস্ত করেছে অথচ এর অপরিহার্য শর্তসমূহকে অস্বীকার করেছে। এর মাধ্যমে এটি স্পষ্ট হয় যে, এটি জগতের নিকৃষ্টতম উক্তিগুলোর অন্তর্ভুক্ত। কারণ তারা সাব্যস্ত করেছে যে তিনি আদেশ করেন, নিষেধ করেন, সংবাদ দেন, সুসংবাদ দেন, সতর্ক করেন এবং আহ্বান করেন—অথচ তাঁর সত্তার সাথে এর কোনো কিছুই সংশ্লিষ্ট নয়। যেমন তারা বলেছিল যে, তিনি ইচ্ছা করেন, ভালোবাসেন, ঘৃণা করেন এবং রাগান্বিত হন—অথচ তাঁর সত্তার সাথে এর কোনো সম্পর্ক নেই। এতে সুস্পষ্ট যুক্তি ও বিশুদ্ধ বর্ণনার এমন বিরোধিতা রয়েছে যা অন্য স্থানে উল্লেখ করা হয়েছে।
আর যারা এই জগতের অনাদিত্বের প্রবক্তা, তারা সকল সম্প্রদায়ের তুলনায় যুক্তি ও বর্ণনার দিক থেকে সবচেয়ে বেশি দূরে অবস্থান করছে। এই কারণেই তারা তাঁর সত্তার সাথে বিদ্যমান কথাকেও অস্বীকার করেছে এবং যা তিনি অন্যের মধ্যে সৃষ্টি করেন তাকেও অস্বীকার করেছে, আর তা ছিল না...
(খণ্ড: 1) (পৃষ্ঠা: 122)
كلامه عندهم إلا ما يحدث في النفوس من المعقولات والتخيلات، وهذا معنى تكليمه لموسى عليه السلام عندهم، فعاد التكليم إلى مجرد علم المكلم، ثم إذا قالوا مع ذلك: أنه لا يعلم الجزئيات، فلا علم ولا أعلام، وهذا غاية التعطيل والنقص، وهم ليس لهم دليل قط على قدم شيء من العالم، بل حججهم إنما تدل على قدم نوع الفعل، وأنه لم يزل الفاعل فاعلاً أو لم يزل لفعله مدة؛ أو أنه لم يزل للمادة مادة. وليس في شيء من أدلتهم ما يل على قدم الفلك، ولا قدم شيء من حركاته؛ ولا قدم الزمان الذي هو مقدار حركة الفلك. والرسل أخبرت بخلق الأفلاك وخلق الزمان الذي هو مقدار حركتها، مع إخبارها بأنها خلقت من مادة قبل ذلك، وفي زمان قبل هذا الزمان؛ فإنه سبحانه أخبر أنه خلق السموات والأرض في ستة أيام، وسواء قيل: أن تلك الأيام بمقدار هذه الأيام المقدرة بطلوع الشمس وغروبها؛ أو قيل: أنها أكبر منها كما قال بعضهم: إن كل يوم قدره ألف سنة، فلا ريب أن تلك الأيام التي خلقت فيها السموات والأرض غير هذه الأيام، وغير الزمان الذي هو مقدار حركة هذه الأفلاك. وتلك الأيام مقدرة بحركة أجسام موجودة قبل خلق السموات والأرض.
وقد أخبر سبحانه أنه {استوى إلى السماء وهي دخان فقال لها وللأرض: ائتيا طوعاً أو كرهاً! قالتا: أتينا طائعين} فخلقت من الدخان وقد جاءت الآثار عن السلف أنها خلقت من بخار الماء؛ وهو الماء الذي كان العرش عليه، المذكور في قوله: {وهو الذي خلق السموات والأرض في ستة أيام وكان عرشه على الماء} ، فقد أخبر أنه خلق السموات والأرض في مدة ومن مادة،
তাদের মতে আল্লাহর কালাম বা কথা বলতে কেবল তা-ই বোঝায় যা মানুষের মনে যৌক্তিক ধারণা ও কল্পনার উদ্রেক ঘটায়। তাদের নিকট মূসা আলাইহিস সালামের সাথে আল্লাহর কথা বলার অর্থ এটাই; ফলে কথা বলার বিষয়টি কেবল কথা প্রদানকারীর জ্ঞানের দিকেই ধাবিত হয়। অতঃপর তারা যখন এর পাশাপাশি এ-ও দাবি করে যে, তিনি ক্ষুদ্রাতিক্ষুদ্র বিষয়সমূহ সম্পর্কে জ্ঞান রাখেন না, তখন কোনো জ্ঞান বা জ্ঞাপনকারী অবশিষ্ট থাকে না। আর এটিই হলো চরম পর্যায়ের গুণহীনতা ও অসম্পূর্ণতা। মহাবিশ্বের কোনো কিছুর অনাদিত্বের ওপর তাদের কাছে বিন্দুমাত্র কোনো দলিল নেই, বরং তাদের যুক্তিগুলো কেবল কার্যের প্রকারের অনাদিত্ব প্রমাণ করে—অর্থাৎ কর্তা সর্বদা কর্তাই ছিলেন, অথবা তাঁর কার্যের জন্য একটি সময়কাল সর্বদা বিদ্যমান ছিল, কিংবা পদার্থের জন্য সর্বদা কোনো না কোনো পদার্থ বিদ্যমান ছিল। তাদের কোনো দলিলেই নভোমণ্ডলের অনাদিত্বের কোনো প্রমাণ নেই, না এর গতির অনাদিত্বের, আর না সেই সময়ের অনাদিত্বের যা নভোমণ্ডলের গতির পরিমাপক। রাসুলগণ নভোমণ্ডল সৃষ্টি এবং এর গতির পরিমাপক সময় সৃষ্টির সংবাদ দিয়েছেন। সেই সাথে তাঁরা সংবাদ দিয়েছেন যে, এই মহাবিশ্ব এর পূর্ববর্তী কোনো উপাদান থেকে এবং বর্তমান সময়ের পূর্বের কোনো সময়ে সৃষ্টি করা হয়েছে। কেননা আল্লাহ সুবহানাহু ওয়া তায়ালা সংবাদ দিয়েছেন যে, তিনি আসমানসমূহ ও জমিন ছয় দিনে সৃষ্টি করেছেন। এখন সেই দিনগুলো সূর্যোদয় ও সূর্যাস্তের বর্তমান দিনগুলোর সমান হোক, অথবা এর চেয়ে বড় হোক—যেমন কেউ কেউ বলেছেন যে প্রতিটি দিনের পরিমাণ ছিল এক হাজার বছর—যাই হোক না কেন, এতে কোনো সন্দেহ নেই যে আসমান ও জমিন সৃষ্টির সেই দিনগুলো বর্তমান দিনগুলো থেকে ভিন্ন ছিল, এবং এই নভোমণ্ডলের গতির পরিমাপক সময় থেকেও পৃথক ছিল। আর সেই দিনগুলো আসমান ও জমিন সৃষ্টির পূর্বে বিদ্যমান থাকা বস্তুপিণ্ডের গতির মাধ্যমে নির্ধারিত ছিল।
আল্লাহ সুবহানাহু ওয়া তায়ালা সংবাদ দিয়েছেন যে, তিনি আকাশের দিকে উঠলেন যখন তা ছিল ধোঁয়া সদৃশ। অতঃপর তিনি তাকে এবং জমিনকে বললেন: তোমরা আসো ইচ্ছায় অথবা অনিচ্ছায়! তারা বলল: আমরা আসলাম অনুগত হয়ে। সুতরাং আকাশ ধোঁয়া থেকে সৃষ্টি হয়েছে। সালাফদের থেকে বর্ণিত আছে যে, এগুলো পানির বাষ্প থেকে সৃষ্টি হয়েছে; আর এটি সেই পানি যার ওপর আরশ বিদ্যমান ছিল, যা আল্লাহর এই বাণীতে উল্লিখিত হয়েছে: "আর তিনিই সেই সত্তা যিনি আসমানসমূহ ও জমিন ছয় দিনে সৃষ্টি করেছেন এবং তাঁর আরশ ছিল পানির ওপর।" সুতরাং তিনি সংবাদ দিয়েছেন যে, তিনি আসমান ও জমিন একটি নির্দিষ্ট সময়কালে এবং নির্দিষ্ট উপাদান থেকে সৃষ্টি করেছেন।
(খণ্ড: 1) (পৃষ্ঠা: 123)
ولم يذكر القرآن خلق شيء من لا شئ، بل ذكر أنه خلق المخلوق بعد أن لم يكن شيئاً، كما قال: {وقد خلقتك من قبل ولم تك شيئاً} ، مع إخباره أنه خلقه من نطفة.
وقوله: {أم خلقوا من غير شيء أم هم الخالقون؟} فيها قولان.
فالاكثرون على ان المراد أم خلقوا من غير خالق بل من العدم المحض؟ كما قال تعالى: {وسخر لكم ما في السموات وما في الأرض جميعاً منه} ، وكما قال تعالى: {وكلمته ألقاها إلى مريم وروح منه} ، وقال تعالى: {وما بكم من نعمة فمن الله} .
وقيل: أم خلقوا من غير مادة؟ وهذا ضعيف، لقوله بعد ذلك: {أم هم الخالقون؟} ، فدل ذلك على أن التقسيم أم خلقوا من غير خالق، أو هم الخالقون؟ ولو كان المراد من غير مادة لقال: أم خلقوا من غير شيء، أو من ماء مهين؟ فدل على أن المراد أنا خالقهم لا مادتهم.
ولأن كونهم خلقوا من غير مادة ليس فيه تعطيل وجود الخالق، فلو ظنوا ذلك لم يقدح في ايمانهم بالخالق بل دل على جهلهم، ولأنهم لم يظنوا ذلك ولا يوسوس الشيطان لابن آدم بذلك، بل كلهم يعرفون أنهم خلقوا من آبائهم وأمهاتهم، ولأن اعترافهم بذلك لا يوجب إيمانهم ولا يمنع كفرهم، والاستفهام استفهام انكار مقصوده تقريرهم أنهم لم يخلقوا من غير شيء، فإذا أقروا بأن خالقاً خلقهم نفعهم ذلك، وأما إذا أقروا بأنهم خلقوا من مادة لم يغن
ذلك عنهم من الله شيئاً.
(الوجه الخامس عشر) : أن الإقرار بأن الله لم يزل يفعل ما يشاء ويتكلم بما
কুরআন কোনো কিছুকে 'কিছুই না' থেকে সৃষ্টি করার কথা উল্লেখ করেনি, বরং এটি উল্লেখ করেছে যে তিনি মাখলুক বা সৃষ্টিকে সৃষ্টি করেছেন তা আগে কিছু না থাকার পর, যেমন তিনি বলেছেন: {আর আমি তোমাকে ইতিপূর্বে সৃষ্টি করেছি যখন তুমি কিছুই ছিলে না}, যদিও তিনি সংবাদ দিয়েছেন যে তিনি তাকে শুক্রাণু থেকে সৃষ্টি করেছেন।
এবং তাঁর বাণী: {তারা কি কোনো স্রষ্টা ছাড়াই সৃষ্টি হয়েছে, নাকি তারা নিজেরাই স্রষ্টা?} এতে দুটি মত রয়েছে।
অধিকাংশের মতে এর অর্থ হলো, তারা কি কোনো স্রষ্টা ছাড়াই সৃষ্টি হয়েছে, বরং নিছক অনস্তিত্ব থেকে? যেমন আল্লাহ তাআলা বলেছেন: {আসমানসমূহে যা কিছু আছে এবং জমিনে যা কিছু আছে, সব কিছু তিনি তোমাদের অনুগত করে দিয়েছেন; এসবই তাঁর পক্ষ থেকে}, এবং যেমন আল্লাহ তাআলা বলেছেন: {এবং তাঁর কালিমা (বাণী), যা তিনি মারয়ামের প্রতি নিক্ষেপ করেছিলেন এবং তাঁর পক্ষ থেকে আসা একটি রূহ}, এবং আল্লাহ তাআলা বলেছেন: {তোমাদের কাছে যে নেয়ামত রয়েছে তা আল্লাহরই পক্ষ থেকে}।
আবার বলা হয়েছে: তারা কি কোনো উপাদান ছাড়া সৃষ্টি হয়েছে? এটি একটি দুর্বল মত। কারণ এরপরের বাণী: {নাকি তারা নিজেরাই স্রষ্টা?}, এটি প্রমাণ করে যে বিভাজনটি হলো—তারা কি কোনো স্রষ্টা ছাড়াই সৃষ্টি হয়েছে, নাকি তারা নিজেরাই স্রষ্টা? যদি উদ্দেশ্য হতো উপাদানহীন হওয়া, তবে তিনি বলতেন: তারা কি কোনো বস্তু ছাড়া সৃষ্টি হয়েছে, নাকি তুচ্ছ পানি থেকে? সুতরাং এটি প্রমাণ করে যে উদ্দেশ্য হলো—আমিই তাদের স্রষ্টা, তাদের উপাদান নয়।
এছাড়া তাদের উপাদান ছাড়াই সৃষ্টি হওয়ার বিষয়টি স্রষ্টার অস্তিত্ব অস্বীকার করার শামিল নয়। তারা যদি এমনটি মনেও করত, তবে তা স্রষ্টার প্রতি তাদের ঈমানে আঘাত হানত না, বরং তা তাদের অজ্ঞতারই প্রমাণ হতো। আর তারা এমনটি মনেও করে না এবং শয়তান আদম সন্তানকে এ জাতীয় কুমন্ত্রণা দেয় না। বরং তারা সবাই জানে যে তারা তাদের পিতা-মাতার মাধ্যমে সৃষ্টি হয়েছে। আর তাদের এ বিষয়টি স্বীকার করে নেওয়া তাদের ঈমানকে অবধারিত করে না এবং তাদের কুফরকেও প্রতিহত করে না। এই প্রশ্নটি মূলত এক প্রকার অস্বীকৃতিমূলক প্রশ্ন, যার উদ্দেশ্য হলো তাদের কাছ থেকে এটি স্বীকার করিয়ে নেওয়া যে, তারা কোনো স্রষ্টা ছাড়া সৃষ্টি হয়নি। সুতরাং তারা যখন স্বীকার করবে যে কোনো একজন স্রষ্টা তাদের সৃষ্টি করেছেন, তখন তা তাদের উপকারে আসবে। কিন্তু তারা যখন শুধু এটি স্বীকার করবে যে তারা কোনো উপাদান থেকে সৃষ্টি হয়েছে, তখন তা
আল্লাহর পাকড়াও থেকে তাদের বিন্দুমাত্র বাঁচাতে পারবে না।
(পঞ্চদশ দিক): এই স্বীকারোক্তি যে, আল্লাহ অনাদিকাল থেকে যা ইচ্ছা তা-ই করেন এবং যা ইচ্ছা তা-ই বলেন...
(খণ্ড: 1) (পৃষ্ঠা: 124)
يشاء هو وصف الكمال الذي يليق به؛ وما سوى ذلك نقص يجب نفيه عنه، فإن كونه لم يكن قادراً ثم صار قادراً على الكلام أو الفعل مع أنه وصف له؛ فإنه يقتضي أنه كان ناقصاً عن صفة القدرة التي هي من لوازم ذاته، والتي هي من أظهر صفات الكمال، فهو ممتنع في العقل بالبرهان اليقيني، فإنه إذا لم يكن قادراً ثم صار قادراً فلابد من أمر جعله قادراً بعد أن لم يكن. فإذا لم يكن هناك إلا العدم المحض امتنع أن يصير قادراً بعد أن لم يكن. وكذلك يمتنع أن يصير عالماً بعد ان لم يكن قبل هذا، بخلاف الإنسان فإنه كان غير عالم ولا قادر ثم جعله غيره عالماً قادراً، وكذلك إذا قالوا: كان غير متكلم ثم صار متكلماً.
وهذا مما أورده الإمام أحمد على الجهمية؛ إذ جعلوه كان غير متكلم ثم صار متكلما، قالوا: كالإنسان، قال: فقد جمعتم بين تشبيه وكفر. وقد حكيت ألفاظه في غير هذا الموضع.
وإذا قال القائل: كان في الأزل قادراً على أن يخلق فيما لا يزال، كان هذا كلاماً متناقضاً، لأنه في الأزل عندهم لم يكن يمكنه أن يفعل، ومن لم يمكنه الفعل في الأزل امتنع أن يكون قادراً في الأزل؛ فإن الجمع بين كونه قادراً وبين كون المقدور ممتنعاً جمع بين الضدين، فإنه في حال امتناع الفعل لم يكن قادراً.
وأيضاً يكون الفعل ينتقل من كونه ممتنعاً إلى كونه ممكناً بغير سبب موجب يحدد ذلك وعدم ممتنع.
وأيضاً فما من حال يقدرها العقل إلا والفعل فيها ممكن وهو قادر، وإذا
قدر قبل ذلك شيئاً شاءه الله فالأمر كذلك، فلم يزل قادراً والفعل ممكن؛
তিনি যা ইচ্ছা করেন তা-ই হলো তাঁর জন্য শোভনীয় পূর্ণতার গুণ; আর তা ব্যতীত অন্য কিছু হলো ত্রুটি যা তাঁর থেকে নাকচ করা ওয়াজিব। কারণ, তাঁর সম্পর্কে এমন ধারণা করা যে, তিনি সক্ষম ছিলেন না অতঃপর কথা বলতে বা কাজ করতে সক্ষম হয়েছেন—অথচ এটি তাঁরই গুণ—এর অর্থ দাঁড়ায় যে তিনি সক্ষমতার সেই গুণটি থেকে রিক্ত বা অপূর্ণ ছিলেন যা তাঁর সত্তার জন্য অপরিহার্য এবং যা পূর্ণতার গুণাবলির মধ্যে সর্বাধিক সুস্পষ্ট। এটি অকাট্য দলিলের ভিত্তিতে বিবেকের দৃষ্টিতে অসম্ভব। কেননা, তিনি যদি সক্ষম না থাকতেন এবং পরে সক্ষম হন, তবে অবশ্যই এমন কোনো বিষয় থাকতে হবে যা তাঁকে অক্ষম থাকার পর সক্ষম করেছে। এমতাবস্থায় সেখানে যদি কেবল নিরেট অনস্তিত্ব ছাড়া আর কিছু না থাকে, তবে সক্ষম না থাকার পর সক্ষম হওয়া অসম্ভব। একইভাবে ইতিপূর্বে জ্ঞানী না থাকার পর জ্ঞানী হওয়াও অসম্ভব; মানুষের বিষয়টি ভিন্ন, কেননা সে ইতিপূর্বে জ্ঞানহীন ও অক্ষম ছিল, অতঃপর অন্য কেউ তাকে জ্ঞানী ও সক্ষম করেছে। একইভাবে যখন তারা বলে: তিনি কথা বলতেন না অতঃপর কথা বলতে শুরু করেছেন।
এটি ইমাম আহমাদ জাহমিয়াদের বিরুদ্ধে উপস্থাপন করেছেন; যেহেতু তারা তাঁকে এমন মনে করত যে তিনি কথা বলতেন না তারপর কথা বলতে শুরু করেছেন। তারা বলেছিল: মানুষের মতো। তিনি (ইমাম আহমাদ) বললেন: তোমরা সাদৃশ্যদান (তাশবিহ) ও কুফরকে একত্রিত করেছ। তাঁর এই বক্তব্যগুলো অন্য স্থানে উদ্ধৃত করা হয়েছে।
আর যদি কেউ বলে: তিনি অনাদিকাল (আযল) থেকেই সৃষ্টি করতে সক্ষম ছিলেন যা তিনি ভবিষ্যতেও করতে থাকবেন, তবে এটি হবে একটি স্ববিরোধী কথা। কারণ তাদের মতে, অনাদিকালে তাঁর পক্ষে কাজ করা সম্ভব ছিল না। আর অনাদিকালে যার পক্ষে কাজ করা সম্ভব ছিল না, অনাদিকালে তাঁর সক্ষম হওয়াও অসম্ভব। কেননা, তাঁর সক্ষম হওয়া এবং যা করা হবে (মাকদুর) তা অসম্ভব হওয়া—এই দুই বিপরীত বিষয়কে একত্রিত করা অসম্ভব। কারণ কাজ করা অসম্ভব থাকাকালীন তিনি সক্ষম ছিলেন না।
অধিকন্তু, এর ফলে কর্মটি কোনো নির্ধারণকারী কারণ বা কোনো প্রতিবন্ধকতা দূর হওয়া ছাড়াই অসম্ভব অবস্থা থেকে সম্ভব অবস্থায় রূপান্তরিত হয়।
আরও কথা হলো, বিবেক এমন কোনো অবস্থাই কল্পনা করতে পারে না যেখানে কাজ করা সম্ভব নয় এবং তিনি সক্ষম নন। আর যদি
এর পূর্বেও আল্লাহ যা চেয়েছেন এমন কোনো কিছুর অস্তিত্ব কল্পনা করা হয়, তবে বিষয়টি তেমনই থাকবে। সুতরাং তিনি সর্বদা সক্ষম এবং কাজ করা সর্বদা সম্ভব;
(খণ্ড: 1) (পৃষ্ঠা: 125)
وليس لقدرته وتمكنه من الفعل أول، فلم يزل قادراً يمكنه أن يفعل، فلم يكن الفعل ممتنعاً عليه قط.
وأيضاً فانهم يزعمون أنه يمتنع في الأزل والأزل. ليس شيئاً محدوداً يقف عنده العقل، بل ما من غاية ينتهي إليها تقدير الفعل إلا والأزل قبل ذلك بلا غاية محدودة، حتى لو فرض وجود مدائن أضعاف مدائن الأرض في كل مدينة من الخردل ما يملؤها؛ وقدر أنه كلما مضت ألف ألف سنة فنيت خردلة فني الخردل كله والأزل لم ينته، ولو قدر أضعاف ذلك أضعافاً لا ينتهي. فما من وقت يقدر إلا والأزل قبل ذلك. وما من وقت صدر فيه الفعل إلا وقد كان قبل ذلك ممكناً وإذا كان ممكناً فما الموجب لتخصيص حال الفعل بالخلق دون ما قبل ذلك فيما لا يتناهى؟
وأيضاً فالأزل معناه: عدم الأولية، ليس الأزل شيئاً محدوداً، فقولنا: لم يزل قادراً بمنزلة قولنا: هو قادر دائماً، وكونه قادراً وصف دائم لا ابتداء له، فكذلك إذا قيل: لم يزل متكلماً إذا شاء ولم يزل يفعل ما شاء، يقتضي دوام كونه متكلماً وفاعلاً بمشيئته وقدرته، وإذا ظن الظان ان هذا يقتضي قدم شيء معه كان من فساد تصوره، فإنه إذا كان خالق كل شيء فكل ما سواه مسبوق بالعدم، فليس معه شيء قديم بقدمه. وإذا قيل: لم يزل يخلق كان معناه لم يزل يخلق مخلوقاً بعد مخلوق، كما لا يزال في الأبد يخلق مخلوقاً يعد مخلوق، ننفي ما ننفيه من الحوادث والحركات شيئاً بعد شيء، وليس في ذلك إلا وصفه بدوام الفعل، لا بأن معه مفعولاً من المفعولات بعينه.
وإن قدر أن نوعها لم يزل معه فهذه المعية لم ينفها شرع ولا عقل، بل هي من
তাঁর ক্ষমতা এবং কাজ করার সামর্থ্যের কোনো শুরু নেই। সুতরাং তিনি সর্বদা সক্ষম ছিলেন যে তিনি করতে পারেন, তাই কাজ করা তাঁর জন্য কখনো অসম্ভব ছিল না।
তদুপরি, তারা দাবি করে যে অনাদিকালে (আযাল) এটি অসম্ভব ছিল। অথচ অনাদিকাল এমন কোনো সীমাবদ্ধ বিষয় নয় যেখানে গিয়ে বিবেক থমকে দাঁড়াবে। বরং কাজের অনুমানের কোনো নির্দিষ্ট সীমায় পৌঁছানো সম্ভব নয় যার পূর্বে অনাদিকাল সীমাহীনভাবে বিদ্যমান ছিল না। এমনকি যদি পৃথিবীর শহরগুলোর বহুগুণ শহরের অস্তিত্ব কল্পনা করা হয় এবং প্রতিটি শহর সরিষার দানা দিয়ে পূর্ণ থাকে; আর যদি ধরা হয় যে প্রতি দশ লক্ষ বছর অতিক্রান্ত হওয়ার পর একটি করে সরিষার দানা নিঃশেষ হয়ে যাচ্ছে, তবে একসময় সমস্ত সরিষার দানা শেষ হয়ে যাবে কিন্তু অনাদিকাল শেষ হবে না। আর যদি এর বহুগুণও কল্পনা করা হয়, তবুও তা শেষ হবে না। সুতরাং এমন কোনো সময়ের কল্পনা করা সম্ভব নয় যার পূর্বে অনাদিকাল ছিল না। এবং এমন কোনো সময় নেই যখন কাজ সম্পাদিত হয়েছে অথচ তার পূর্বে তা সম্ভব ছিল না। আর যখন তা সম্ভব ছিল, তবে অসীম সময়ের মধ্যে সেই পূর্ববর্তী সময়ের পরিবর্তে সৃষ্টির মাধ্যমে কাজের অবস্থার এই সুনির্দিষ্টকরণের কারণ কী?
তদুপরি, অনাদিকাল (আযাল) মানে হলো: অনাদ্যতা (শুরু না থাকা)। অনাদিকাল কোনো সীমাবদ্ধ বিষয় নয়। সুতরাং আমাদের এই কথা যে ‘তিনি সর্বদা সক্ষম ছিলেন’ তা আমাদের এই কথার সমতুল্য যে ‘তিনি চিরকাল সক্ষম’। আর তাঁর সক্ষম হওয়া একটি চিরন্তন গুণ যার কোনো শুরু নেই। একইভাবে যখন বলা হয়: ‘তিনি যখন ইচ্ছা করেন তখন কথা বলা থেকে বিরত হননি’ এবং ‘তিনি যা চান তা করতে সর্বদা সক্ষম ছিলেন’, এর দাবি হলো তাঁর ইচ্ছা ও ক্ষমতার মাধ্যমে তাঁর কথা বলা এবং কাজ করার ধারাবাহিকতা বজায় থাকা। আর যদি কেউ মনে করে যে এটি তাঁর সাথে অন্য কোনো কিছুর অনাদ্যতা (কাদিম হওয়া) দাবি করে, তবে তা হবে তার চিন্তার ত্রুটি। কেননা তিনি যেহেতু সবকিছুর স্রষ্টা, তাই তিনি ব্যতীত অন্য সবকিছুই অস্তিত্বহীনতা (অভাব) থেকে এসেছে। সুতরাং তাঁর অনাদ্যতার সাথে অন্য কোনো কিছু অনাদি নয়। আর যখন বলা হয়: ‘তিনি সর্বদা সৃষ্টি করে আসছেন’, তখন তার অর্থ হলো তিনি একের পর এক সৃষ্টি করে চলেছেন, যেমনভাবে তিনি অনন্তকাল ধরে একের পর এক সৃষ্টি করতে থাকবেন। আমরা একের পর এক উদ্ভূত বিষয়াদি ও নড়াচড়াকে একে একে অস্বীকার করি। আর এতে তাঁর কাজের নিরবচ্ছিন্নতার বর্ণনা ছাড়া আর কিছুই নেই; এর অর্থ এই নয় যে তাঁর সাথে নির্দিষ্ট কোনো সৃষ্ট বস্তু অনাদি হিসেবে বিদ্যমান ছিল।
আর যদি ধরে নেওয়া হয় যে এর প্রজাতি (নও‘) তাঁর সাথে অনাদিকাল থেকে ছিল, তবে এই সাহচর্যকে শরিয়ত বা বিবেক কোনোটিই অস্বীকার করেনি; বরং এটি...
(খণ্ড: 1) (পৃষ্ঠা: 126)
كماله، قال تعالى: {أفمن يخلق كمن لا يخلق؟ أفلا تذكرون؟} والخلق لا يزالون معه، وليس في كونهم لا يزالون معه في المستقبل ما ينافي كماله، وبين الأزل في المستقبل مع أنه في الماضي حدث بعد أن لم يكن إذ كان كل مخلوق فله ابتداء، ولا نجزم أن يكون له انتهاء.
وهذا فرق في أعيان المخلوقات، وهو فرق صحيح لكن يشتبه على كثير من الناس النوع بالعين، كما اشتبه ذلك على كثير من الناس في الكلام فلم يفرقوا بين كونه كلامه قديماً بمعنى أنه لم يزل متكلماً إذا شاء، وبين كون الكلام المعين قديماً.
وكذلك لم يفرقوا بين كون الفعل المعين [قديماً وبين كون نوع الفعل] المعين قديماً كالفلك محدث مخلوق مسبوق بالعدم، وكذلك كل ما سواه، وهذا الذي دل عليه الكتاب والسنة والآثار، وهو الذي تدل عليه المعقولات الصريحة الخالصة من الشبه، كما قد بسطنا الكلام عليها في غير هذا الموضع، وبينا مطابقة العقل الصريح للنقل الصحيح.
وإن غلط أهل الفلسفة والكلام أو غيرهم فيهما أو في أحدهما، وإلا فالقول الصدق المعلوم بعقل أو سمع يصدق بعضه بعضاً ولا يكذب بعضه بعضاً، قال تعالى: {والذي جاء بالصدق وصدق به أولئك هم المتقون} ، بعد قوله: {ومن أظلم ممن افترى على الله كذباً أو كذب بالحق لما جاءه} ، وإنما مدح من جاء بالصدق وصدق بالحق الذي جاءه وهذه حال من لم يقبل إلا الصدق ولم يرد ما يجيئه به غيره من الصدق، بل قبله ولم يعارض بينهما ولم يدفع
أحدهما بالآخر.
তাঁর পূর্ণতা। মহান আল্লাহ বলেন: {তবে কি যিনি সৃষ্টি করেন, তিনি কি তাঁর মতো যে সৃষ্টি করে না? তোমরা কি উপদেশ গ্রহণ করবে না?} আর সৃষ্টিজগত সর্বদা তাঁর সাথেই থাকবে। ভবিষ্যতে তারা সর্বদা তাঁর সাথে থাকাতে তাঁর পূর্ণতার কোনো পরিপন্থী বিষয় নেই। ভবিষ্যতে চিরন্তন হওয়া আর অতীতে অনস্তিত্বের পর অস্তিত্বে আসা—এর মধ্যে পার্থক্য হলো এই যে, প্রত্যেক সৃষ্টবস্তুর একটি শুরু রয়েছে, তবে আমরা এটি নিশ্চিতভাবে বলি না যে তার কোনো সমাপ্তি থাকবে।
আর এটি হলো সৃষ্টবস্তুসমূহের সত্তাগত পার্থক্যের বিষয়। এটি একটি সঠিক পার্থক্য, তবে অনেক মানুষের কাছে 'শ্রেণি' ও 'ব্যক্তি' বা 'নির্দিষ্ট সত্তা'-এর মধ্যে সংশয় দেখা দেয়। যেমনটি অনেকের কাছে মহান আল্লাহর বাণীর ক্ষেত্রেও অস্পষ্টতা তৈরি হয়েছিল। ফলে তারা মহান আল্লাহর বাণী অনাদি—অর্থাৎ তিনি যখন ইচ্ছা তখন কথা বলেন এই অর্থে—এবং কোনো নির্দিষ্ট বাণীর অনাদি হওয়ার মধ্যে পার্থক্য করতে পারেনি।
তদ্রূপ তারা কোনো নির্দিষ্ট কর্মের [অনাদি হওয়া এবং কর্মের শ্রেণির] অনাদি হওয়ার মধ্যে পার্থক্য করতে পারেনি। যেমন আকাশমণ্ডল একটি নবসৃষ্ট ও সৃজিত বস্তু যা অনস্তিত্বের পর সৃষ্টি হয়েছে; তাঁর সত্তা ব্যতিরেকে আর সবকিছুই তেমন। কিতাব, সুন্নাহ এবং আসার (সাহাবী ও তাবিঈদের বর্ণনা) এই বিষয়েরই প্রমাণ দেয়। সন্দেহমুক্ত স্পষ্ট যুক্তিনির্ভর বিষয়গুলোও এরই ইঙ্গিত দেয়, যেমনটি আমরা অন্য স্থানে এ বিষয়ে বিস্তারিত আলোচনা করেছি এবং সহিহ বর্ণনার সাথে স্পষ্ট বিবেকের সামঞ্জস্যতা বর্ণনা করেছি।
যদিও দর্শন ও ইলমুল কালামের অনুসারী বা অন্যরা এই উভয় ক্ষেত্রে অথবা যেকোনো একটিতে ভুল করেছে। অন্যথায়, বিবেক বা শ্রুতির মাধ্যমে প্রাপ্ত সত্য বাণী একে অপরকে সত্যায়ন করে এবং একে অপরকে মিথ্যা প্রতিপন্ন করে না। মহান আল্লাহ বলেন: {আর যারা সত্য নিয়ে এসেছে এবং তা সত্য বলে গ্রহণ করেছে, তারাই তো মুত্তাকী।} এটি তাঁর এই বাণীর পরের অংশ: {আর তার চেয়ে বড় জালেম কে, যে আল্লাহর নামে মিথ্যা অপবাদ দেয় অথবা সত্য যখন তার কাছে আসে তখন তাকে মিথ্যা প্রতিপন্ন করে?} এখানে মহান আল্লাহ কেবল তাদেরই প্রশংসা করেছেন যারা সত্য নিয়ে এসেছে এবং তাদের কাছে আসা সত্যকে সত্য বলে মেনে নিয়েছে। আর এটি হলো সেই ব্যক্তির অবস্থা যে সত্য ছাড়া অন্য কিছু গ্রহণ করে না এবং অন্যের পক্ষ থেকে আসা কোনো সত্যকে প্রত্যাখ্যান করে না; বরং তা গ্রহণ করে এবং এগুলোর মধ্যে কোনো বৈপরীত্য তৈরি করে না কিংবা একটি দ্বারা অন্যটিকে বাতিল করে না।
একটিকে অন্যটি দ্বারা প্রতিহত করে না।
(খণ্ড: 1) (পৃষ্ঠা: 127)
وحال من كذب على الله ونسب إليه بالسمع أو العقل مالا يصح نسبته إليه، أو كذب بالحق لما جاءه، فكذب من جاء بحق معلوم من سمع أو عقل، وقال تعالى عن أهل النار: {لو كنا نسمع أو نعقل ما كنا في أصحاب السعير} فأخبر أنه لو حصل لهم سمع أو عقل ما دخلوا النار. وقال تعالى: {أو لم يسيروا في الأرض فتكون لهم قلوب يعقلون بها أو آذان يسمعون بها؟ فإنها لا تعمى الأبصار ولكن تعمى القلوب التي في الصدور} ، وقال تعالى: {سنريهم آياتنا في الآفاق وفي أنفسهم حتى يتبين لهم أنه الحق} أي: ان القرآن حق، فأخبر أنه سيرى عباده الآيات المشهودة المخلوقة حتى يتبين أن الآيات المتلوة المسموعة حق.
ومما يعرف به منشأ غلط هاتين الطائفتين غلطهم في الحركة والحدوث ومسمى ذلك.
فطائفة - كأرسطو وأتباعه - قالت: لا يعقل أن يكون جنس الحركة والزمان والحوادث حادثاً؛ وأن يكون مبدأ كل حركة وحادث صار فاعلاً لذلك بعد أن لم يكن، وأن يكون الزمان حادثاً بعد أن لم يكن حادثاً، مع أن قبل وبعد لا يكون إلا في زمان، وهذه القضايا كلها إنما تصدق كلية لا تصدق معينة، ثم ظنوا أن الحركة المعينة وهي حركة الفلك هي القديمة الأزلية وزمانها قديم، فضلوا ضلالاً مبيناً مخالفاً لصحيح المنقول المتواتر عن الأنبياء صلى الله عليهم وسلم، مع مخالفته لصريح المعقول الذي عليه جمهور العقلاء من الأولين والآخرين.
وطائفة ظنوا أنه لا يمكن أن يكون جنس الحركة والحوادث والفعل إلا بعد أن
আর সেই ব্যক্তির অবস্থা যে আল্লাহর প্রতি মিথ্যারোপ করে এবং শ্রবণ (দলিল) বা বুদ্ধির মাধ্যমে তাঁর প্রতি এমন বিষয় সম্বন্ধযুক্ত করে যা তাঁর প্রতি সম্বন্ধযুক্ত করা সঠিক নয়, অথবা সত্য যখন তার নিকট আসে তখন সে তা প্রত্যাখ্যান করে। ফলে সে এমন ব্যক্তির আনীত সত্যকে অস্বীকার করল যা শ্রবণ বা বুদ্ধির মাধ্যমে সুপরিচিত। আল্লাহ তাআলা জাহান্নামীদের সম্পর্কে বলেছেন: {যদি আমরা শুনতাম অথবা বুদ্ধি খাটালে আমরা আজ জ্বলন্ত অগ্নিকুণ্ডের অধিবাসী হতাম না}। সুতরাং তিনি সংবাদ দিয়েছেন যে, যদি তাদের শ্রবণ বা বুদ্ধি থাকত, তবে তারা জাহান্নামে প্রবেশ করত না। আল্লাহ তাআলা আরও বলেছেন: {তারা কি জমিনে পরিভ্রমণ করেনি? তবে তাদের হৃদয় থাকত যা দিয়ে তারা অনুধাবন করত অথবা কান থাকত যা দিয়ে তারা শ্রবণ করত। প্রকৃতপক্ষে চক্ষু তো অন্ধ হয় না, বরং অন্ধ হয় বক্ষস্থিত হৃদয়সমূহ।} আল্লাহ তাআলা আরও বলেন: {আমি তাদেরকে আমার নিদর্শনসমূহ দিগন্তসমূহে এবং তাদের নিজেদের মধ্যে দেখাব, যতক্ষণ না তাদের কাছে স্পষ্ট হয় যে এটি সত্য।} অর্থাৎ: কুরআন সত্য। সুতরাং তিনি সংবাদ দিয়েছেন যে, তিনি তাঁর বান্দাদেরকে সৃষ্টিজগতের দৃশ্যমান নিদর্শনসমূহ দেখাবেন যাতে এটি স্পষ্ট হয় যে, পঠিত ও শ্রুত আয়াতসমূহ সত্য।
আর এই দুই সম্প্রদায়ের ভুলের উৎস যা দ্বারা জানা যায় তা হলো—গতি (হরকত), সৃষ্টি হওয়া (হুদুস) এবং এদের নামকরণ সংক্রান্ত বিষয়ে তাদের ভুল।
এক সম্প্রদায়—যেমন এরিস্টটল ও তার অনুসারীরা—বলেছে: গতি, সময় ও সৃষ্ট বিষয়সমূহের (হাওয়াদিস) মূল সত্তা নতুনভাবে সৃষ্টি হওয়া বুদ্ধিবৃত্তিকভাবে অসম্ভব; এবং প্রতিটি গতি ও ঘটনার প্রবর্তক তা না থাকার পর তা করার কর্তা হওয়া এবং সময় না থাকার পর সৃষ্টি হওয়াও অসম্ভব; যদিও 'আগে' ও 'পরে' কেবল সময়ের মাধ্যমেই হয়ে থাকে। এই সমস্ত প্রস্তাবনা কেবল সামগ্রিকভাবেই সত্য হতে পারে, নির্দিষ্টভাবে নয়। অতঃপর তারা ধারণা করল যে, একটি নির্দিষ্ট গতি—যা হলো আকাশমন্ডলীর গতি—তা-ই অনাদি-অনন্ত এবং এর সময়ও অনাদি। ফলে তারা স্পষ্ট ভ্রষ্টতায় লিপ্ত হলো যা নবীগণের (তাদের ওপর আল্লাহর সালাত ও সালাম বর্ষিত হোক) থেকে বর্ণিত সহীহ মুতাওয়াতির বর্ণনাসমূহের বিরোধী এবং প্রথম ও শেষ যুগের অধিকাংশ জ্ঞানীর সুস্পষ্ট বুদ্ধিবৃত্তিক সিদ্ধান্তের পরিপন্থী।
আরেকটি সম্প্রদায় মনে করেছে যে, গতি, সৃষ্ট বিষয় ও কর্মের মূল সত্তা হওয়া সম্ভব নয় যতক্ষণ না...
(খণ্ড: 1) (পৃষ্ঠা: 128)
لم يكن شيء من ذلك، أو أنه يجب أن يكون فاعل الجميع لم يزل معطلاً، ثم حدثت الحوادث بلا سبب أصلاً، وانتقل الفعل من الامتناع إلى الإمكان بلا سبب، وصار قادراً بعد أن لم يكن بلا سبب، وكان الشيء بعد ما لم يكن في غير زمان، وأمثال ذلك مما يخالف صريح العقل.
وهم يظنون مع ذلك أن هذا قول أهل الملل من المسلمين واليهود والنصارى، وليس هذا القول منقولاً عن موسى؛ ولا عيسى؛ ولا محمد صلوات الله عليهم وسلامه؛ ولا عن أحد من أصحابهم، إنما هو مما أحدثه بعض أهل البدع وانتشر عند الجهال بحقيقة أقوال الرسل وأصحابهم، فظنوا أن هذا قول الرسل صلى الله عليه وسلم الله عليهم وسلم، وصار نسبة هذا القول إلى الرسل وأتباعهم يوجب القدح فيهم: إما بعدم المعرفة بالحق في هذه المطالب العالية، وإما بعدم بيان الحق. وكل منهما يوجب عند هؤلاء أن يعزلوا الكتاب والسنة وآثار السلف عن الاهتداء وإنما ضلوا لعدم علمهم بما كان عليه الرسول صلى الله عليه وسلم وأصحابه رضي الله عنهم والتابعون لهم بإحسان. فإن الله تعالى أرسل رسوله صلى الله عليه وسلم بالهدى ودين الحق ليظهره على الدين كله، وكفى بالله شهيداً.
ثالثاً: المعقول من وجوه:
1- برهان التطبيق والموازنة والمسامتة:
وهو أشهر الأدلة وأجلاها، بل هو عمدتها، عند المتكلمين، وحاصله، أننا لو فرضنا، سلسلتين غير متناهيتين، احداهما تزيد عن الأخرى، بأن نفرض أن الأولى تبدأ من أكتوبر سنة 1985، إلى غير بداية في الماضي، وأن الثانية تبدأ من أكتوبر سنة 1984، إلى غير بداية في الماضي، أيضاً، ثم تطابق بين هاتين
এগুলোর কিছুই ছিল না, অথবা এটি আবশ্যক হয় যে, সকল কিছুর কারিগর সর্বদা অকার্যকর ছিলেন, অতঃপর কোনো কারণ ছাড়াই নতুন ঘটনাবলী ঘটেছে, এবং কোনো কারণ ছাড়াই কাজ অসম্ভব থেকে সম্ভবে রূপান্তরিত হয়েছে, এবং কোনো কারণ ছাড়াই তিনি অক্ষম থাকার পর সক্ষম হয়েছেন, আর সময়ের অনুপস্থিতিতে কোনো জিনিসের অস্তিত্ব লাভ করা—এ জাতীয় বিষয়গুলো স্পষ্ট বিবেকের পরিপন্থী।
তা সত্ত্বেও তারা ধারণা করে যে, এটি মুসলিম, ইহুদি ও নাসারাদের মতো ধর্মাবলম্বীদের বক্তব্য। অথচ এই বক্তব্য মুসা, ঈসা বা মুহাম্মদ (তাঁদের সবার ওপর আল্লাহর রহমত ও শান্তি বর্ষিত হোক) থেকে বর্ণিত নয়, কিংবা তাঁদের সাহাবীদের কারো থেকেও বর্ণিত নয়। বরং এটি বিদআতপন্থীদের উদ্ভাবিত বিষয় যা রাসুলগণ ও তাঁদের সাহাবীদের বক্তব্যের প্রকৃত অর্থ সম্পর্কে অজ্ঞ ব্যক্তিদের মাঝে ছড়িয়ে পড়েছে। ফলে তারা ধারণা করেছে যে এটিই রাসুলগণের (আল্লাহর রহমত ও শান্তি তাঁদের ওপর বর্ষিত হোক) বক্তব্য। আর রাসুলগণ ও তাঁদের অনুসারীদের দিকে এই বক্তব্যের সম্বন্ধ করা তাঁদের প্রতি কটাক্ষের কারণ হয়ে দাঁড়ায়—হয়তো এই উচ্চতর বিষয়ে সত্য সম্পর্কে জ্ঞান না থাকার কারণে, অথবা সত্য স্পষ্ট না করার কারণে। আর তাদের নিকট এ দুটির প্রতিটিই কুরআন, সুন্নাহ এবং সালাফদের নির্দেশিত পথ থেকে বিচ্যুত হওয়ার কারণ হয়ে দাঁড়ায়। প্রকৃতপক্ষে তারা রাসুল (আল্লাহর রহমত ও শান্তি তাঁর ওপর বর্ষিত হোক), তাঁর সাহাবী এবং নিষ্ঠার সাথে তাঁদের অনুসারী তাবিঈগণ যে পথে ছিলেন, সে সম্পর্কে জ্ঞান না থাকার কারণেই পথভ্রষ্ট হয়েছে। আল্লাহ তাআলা তাঁর রাসুলকে (আল্লাহর রহমত ও শান্তি তাঁর ওপর বর্ষিত হোক) হেদায়াত ও সত্য দ্বীনসহ পাঠিয়েছেন যাতে তিনি একে সকল দ্বীনের ওপর বিজয়ী করেন; আর সাক্ষী হিসেবে আল্লাহই যথেষ্ট।
তৃতীয়ত: বিভিন্ন দিক থেকে বুদ্ধিবৃত্তিক প্রমাণ:
১- প্রয়োগ, ভারসাম্য ও সমান্তরালতার প্রমাণ:
এটি মুতাকাল্লিম বা কালামশাস্ত্রবিদদের নিকট সবচেয়ে প্রসিদ্ধ ও সুস্পষ্ট দলিল, বরং এটিই তাদের প্রধান ভিত্তি। এর সারকথা হলো, যদি আমরা দুটি অসীম ধারা কল্পনা করি যার একটি অপরটির চেয়ে বেশি; এভাবে যে আমরা প্রথম ধারাটি ১৯৮৫ সালের অক্টোবর থেকে অতীতের দিকে অনাদি পর্যন্ত কল্পনা করি, আর দ্বিতীয় ধারাটি ১৯৮৪ সালের অক্টোবর থেকে অতীতের দিকে অনাদি পর্যন্ত কল্পনা করি, তারপর এই দুটির মাঝে তুলনা করি—
(খণ্ড: 1) (পৃষ্ঠা: 129)
السلسلتين، بأن نأخذ الحلقة الأولى، ونطبقها على الحلقة الأولى، من السلسة الثانية، ثم نأخذ الحلقة الثانية، من السلسلة الأولى، ونطبقها على الحلقة الثانية، من السلسلة الثانية، وهكذا، تنطبق الثالثة بالثالثة، والرابعة بالرابعة، والخامسة بالخامسة، وهلم جرا، ذاهبين بالتطبيق نحو الماضي، فلا يخلو الأمر: اما أن يستمر التطبيق، إلى غير نهاية فيترتب مع ذلك مساواة الزائد للناقص وهذا ظاهر البطلان، أو تنتهي الناقصة، فيلزم أيضاً انتهاء الزائدة، لأنها قد زادت عليها، بقدر متناهي، والزائد بالمتناهي متناهي، وبذلك ينقطع التسلسل، وهو المطلوب إثباته (1) .
والرد على هذا الدليل من وجوه: -
أإن التطبيق بين المتفاضلين غير وارد وإنما يرد في المتماثلين - ولو سلم فيرد عليه أمر آخر وهو:
ب وهو قولهم: إنه " إذا لم تفرغ السلسلتان لزم مساواة الناقص للزائد " غير صحيح، لأن الاشتراك في عدم التناهي لا يقتضي التساوي في المقدار، وهذا يتضح بمثال وهو:
إذا ضاعف شخص: الواحد تضعيفاً لا يتناهى هكذا:
21، 31، 41، 51، 61، 71--------------------------------------------
(1) … انظر علم التوحيد د 0 عبد الحميد ص 104، حاشية الأمير على اللقاني ص61، شرح جوهرة اللقاني للبيجوري ص52، والمواقف للإيجى ص90 وشرحه للجرجاني (4/168)
দুইটি ধারার ক্ষেত্রে, আমরা প্রথম ধারার প্রথম আংটাটি নিয়ে দ্বিতীয় ধারার প্রথম আংটার সাথে মেলাব। অতঃপর প্রথম ধারার দ্বিতীয় আংটাটি নিয়ে দ্বিতীয় ধারার দ্বিতীয় আংটার সাথে মেলাব। এভাবে তৃতীয়টির সাথে তৃতীয়টি, চতুর্থটির সাথে চতুর্থটি এবং পঞ্চমটির সাথে পঞ্চমটি মিলবে। এভাবেই অতীতের দিকে মেলানোর প্রক্রিয়াটি চলতে থাকবে। এমতাবস্থায় বিষয়টি দুই অবস্থার বাইরে থাকবে না: হয় এই মেলানোর প্রক্রিয়াটি অসীম পর্যন্ত চলতে থাকবে, যার ফলে অতিরিক্ত অংশটি কম অংশের সমান হওয়া আবশ্যক হয়ে পড়বে—যা স্পষ্টভাবে ভিত্তিহীন। অথবা কম অংশটি শেষ হয়ে যাবে, ফলে অতিরিক্ত অংশটিও শেষ হওয়া আবশ্যক হবে। কারণ এটি তার চেয়ে একটি সীমিত পরিমাণ বেশি ছিল, আর যা সীমিত পরিমাণের চেয়ে বেশি তাও সীমিত হয়। এর মাধ্যমে ধারাবাহিকতা (তাসালসুল) বিচ্ছিন্ন হয়ে যায়, আর এটাই প্রমাণ করা উদ্দেশ্য ছিল (১)।
এই দলিলের খণ্ডন কয়েকভাবে করা হয়েছে:-
ক. অসম দুটির মধ্যে এই মেলানোর প্রক্রিয়াটি প্রযোজ্য নয়, বরং তা কেবল সমজাতীয় দুটির মধ্যেই প্রযোজ্য হতে পারে। আর যদি তা মেনেও নেওয়া হয়, তবুও এর বিপরীতে অন্য একটি বিষয় সামনে আসবে, তা হলো:
খ. তাদের কথা: 'যদি ধারা দুটি শেষ না হয়, তবে কম অংশটি অতিরিক্ত অংশের সমান হওয়া আবশ্যক হয়'—এটি সঠিক নয়। কারণ অসীমত্বের ক্ষেত্রে অংশীদারিত্ব থাকলেই পরিমাণের দিক থেকে সমান হওয়া আবশ্যক হয় না। এটি একটি উদাহরণের মাধ্যমে স্পষ্ট হয়, যা হলো:
যদি কোন ব্যক্তি এক-কে অসীমভাবে বর্ধিত করতে থাকে এভাবে:
১২, ১৩, ১৪, ১৫, ১৬, ১৭--------------------------------------------
(১) ... দেখুন: ইলমুত তাওহীদ, ড. আব্দুল হামিদ, পৃষ্ঠা ১০৪; আল-লাক্কানির ওপর আল-আমীরের হাশিয়া, পৃষ্ঠা ৬১; আল-বাইজুরীর শারহু জাওহারাতিল লাক্কানি, পৃষ্ঠা ৫২; আল-ইজীর আল-মাওয়াকিফ, পৃষ্ঠা ৯০ এবং আল-জুরজানীর কৃত এর ব্যাখ্যাগ্রন্থ (৪/১৬৮)
(খণ্ড: 1) (পৃষ্ঠা: 130)
ثم ضاعف الاثنين كذلك تضعيفاً لا يتناهي هكذا:
22، 32، 42، 52، 62، 72
فإن الواحد والاثنين اشتركا في عدم التناهي في التضعيف، وهما قطعاً لا يتساويان لأن حاصل تضعيف الواحد دائماً يساوي واحداً فالمسألة هكذا:
21 = 1، 31=1، 41 =1
أما الرقم اثنان فإنه يزاداد مقداره بتضعيفه هكذا
22 = 4، 32 =8، 42 = 16، 52 = 32،
فظهر من هذا أن الاشتراك في عدم التناهي لا يقتضي التساوي في المقدار.
جـ- … وأما قولهم " لتحقق الزيادة في أحدهما " فغير وارد لأن هذه الزيادة في الجهة المتناهية وهي المستقبل، فلا يلزم إذاً المساواة بينهما في الماضي، وغاية ما في الأمر أنه لم يمكنهم حصر الأعداد في الماضي بحسب الواقع بل بحكم العقل.
ولهذا فإن التفتازاني لما وجد صعوبة في بيان برهان التطبيق لإبطال حوادث لا أول لها قال: " والحق أن تحصيل الجملتين من سلسلة واحدة ثم مقابلة جزء من هذه بجزء من تلك إنما هو بحسب العقل دون الخارج، فإن كفى في تمام الدليل حكم العقل بأنه لابد أن يقع بإزاء كل جزء جزء أو لا يقع، فالدليل جار في الأعداد وفي الموجودات المتعاقبة والمجتمعة والمترتبة وغير المترتبة، لأن للعقل أن يفرض ذلك في الكل، وإن لم يكف ذلك بل اشترط ملاحظة أجزاء الجملتين على التفصيل لم
এরপর দুই সংখ্যাটিকেও একইভাবে অসীমভাবে বর্ধিত করতে থাকুন এভাবে:
২২, ৩২, ৪২, ৫২, ৬২, ৭২
ফলে এক এবং দুই সংখ্যাদ্বয় গুণিতক হওয়ার অসীমতার ক্ষেত্রে অংশীদার হলো, অথচ তারা নিশ্চিতভাবে সমান নয়; কারণ একের গুণিতক হওয়ার ফলাফল সর্বদা একই থাকে। তাই বিষয়টি নিম্নরূপ:
২১ = ১, ৩১ = ১, ৪১ = ১
আর দুই সংখ্যাটির ক্ষেত্রে দেখা যায় যে, এর গুণিতক হওয়ার ফলে এর পরিমাণ বৃদ্ধি পায় এভাবে:
২২ = ৪, ৩২ = ৮, ৪২ = ১৬, ৫২ = ৩২,
এর মাধ্যমে এটি স্পষ্ট হলো যে, অসীম হওয়ার ক্ষেত্রে অংশীদারিত্ব পরিমাণের সমতাকে আবশ্যক করে না।
গ- ... আর তাদের বক্তব্য "যেহেতু তাদের একটির মধ্যে আধিক্য সাব্যস্ত হয়েছে" - এটি গ্রহণযোগ্য নয়; কারণ এই আধিক্যটি সসীম দিকের ক্ষেত্রে, যা হলো ভবিষ্যৎ। সুতরাং এর ফলে অতীতের ক্ষেত্রে উভয়ের মাঝে সমতা আবশ্যক হয় না। আর মূল বিষয় হলো এই যে, তারা বাস্তব অবস্থার পরিপ্রেক্ষিতে অতীতে সংখ্যার সীমাবদ্ধতা নির্ণয় করতে সক্ষম হয়নি, বরং আকল বা বিবেকের বিধান অনুযায়ী তা করেছে।
এই কারণেই আল-তাফতাজানি যখন অনাদি ঘটনাপ্রবাহ (যার কোনো শুরু নেই) বাতিল করার ক্ষেত্রে প্রয়োগের প্রমাণ (বুরহানুত তাতবিক) উপস্থাপনে জটিলতার সম্মুখীন হলেন, তখন তিনি বলেন: "প্রকৃত সত্য হলো এই যে, একটি ধারাবাহিকতা থেকে দুটি সমষ্টি গ্রহণ করা এবং এরপর একটির অংশের সাথে অন্যটির অংশের তুলনা করা কেবল বিবেকের বিবেচনায় ঘটে, বহির্বাস্তবে নয়। সুতরাং দলিলের পূর্ণতার জন্য যদি বিবেকের এই সিদ্ধান্তই যথেষ্ট হয় যে, প্রতিটি অংশের বিপরীতে একটি অংশ থাকা আবশ্যক অথবা না থাকা, তবে এই দলিলটি সংখ্যা এবং পর্যায়ক্রমিক, সমবেত, সুশৃঙ্খল ও বিশৃঙ্খল সকল অস্তিত্বশীলের ক্ষেত্রে প্রযোজ্য হবে। কারণ বিবেকের পক্ষে সবকিছুর ক্ষেত্রেই তা অনুমান করা সম্ভব। আর যদি এটি যথেষ্ট না হয়, বরং বিস্তারিতভাবে উভয় সমষ্টির অংশসমূহ পর্যবেক্ষণ করার শর্তারোপ করা হয়, তবে..."
(খণ্ড: 1) (পৃষ্ঠা: 131)
يتم الدليل في الموجودات المترتبة فضلاً عما عداها، لأنه لا سبيل إلى ذلك إلا فيما لا يتناهى من الزمان " وقال الظواهري بعد نقل كلام التفتازاني " وبعد ما تقدم صار التطبيق غير متفق عليه في إبطال التسلسل وإن قيل إنه العمدة!! " اهـ. (1)
(2) … أن الدليل القطعي قد قام على حدوث العالم بجميع أجزائه والقول بتسلسل الحوادث في جانب الأزل بلا بداية معناه القول بقدم العالم، والقدم والحدوث نقيضان لا يجتمعان فيلزم من التسلسل قدم المفعول.
والجواب على ذلك أنه: لا يلزم من ذلك قدم العالم، لأن كل ما سوى الله محدث ممكن الوجود، موجود بإيجاد الله تعالى له، ليس له من نفسه إلا العدم، والفقر والإحتياج وصف ذاتي لازم لكل ما سوى الله تعالى، والله تعالى واجب الوجود لذاته، غني لذاته، والغنى وصف ذاتي لازم له سبحانه وتعالى بل القول بأن الحوادث لها أول يلزم منه التعطيل قبل ذلك وإن الله لم يزل غير فاعل ثم صار فاعلاً.
(3) … ما أورد أبو المعالي في " إرشاده " (2) وغيره من النظار على التسلسل
في الماضي، فقالوا: لأنك لو قلت: لا أعطيك درهماً إلا أعطيك بعده درهماً، كان هذا ممكناً، ولو قلت: لا أعطيك درهماً حتى أعطيك قبله درهماً، كان هذا ممتنعاً.--------------------------------------------
(1) انظر درء التعارض (1/304) ، ومنهاج السنة (1/434) ، ومنهج أهل السنة والأشاعرة لخالد نور (1/363)
(2) ص47
সুশৃঙ্খল বিদ্যমান বস্তুগুলোর ক্ষেত্রে প্রমাণ সম্পন্ন হয়, অন্যগুলোর কথা তো বাদই দিলাম। কারণ অসীম কাল ব্যতিরেকে এর কোনো পথ নেই। এবং আল-জাহিরি, আত-তাফতাজানির বক্তব্য উদ্ধৃত করার পর বলেন: "যা অতিক্রান্ত হয়েছে তার পর, পরিক্রম বা তাসালসুল বাতিলের ক্ষেত্রে প্রয়োগটি আর ঐকমত্যপূর্ণ থাকল না, যদিও বলা হয়ে থাকে যে এটিই মূল ভিত্তি!!" সমাপ্ত। (১)
(২) ... নিশ্চয়ই অকাট্য প্রমাণ প্রতিষ্ঠিত হয়েছে যে, মহাবিশ্ব তার সমস্ত অংশসহ নতুনভাবে সৃষ্ট। আর অনাদিকাল থেকে শুরুহীনভাবে ঘটনাবলির পরিক্রম বা তাসালসুলের কথা বলার অর্থ হলো মহাবিশ্বের অনাদিত্বের (ক্বিদাম) কথা বলা। অনাদিত্ব এবং নতুনত্ব—এই দুটি হলো পরস্পরবিরোধী যা একত্রে অবস্থান করতে পারে না। অতএব, তাসালসুল থেকে সৃষ্ট বস্তুর অনাদিত্ব আবশ্যক হয়ে পড়ে।
এর উত্তর হলো: এর দ্বারা মহাবিশ্বের অনাদিত্ব আবশ্যক হয় না। কারণ আল্লাহ ছাড়া বাকি সবকিছুই নতুনভাবে সৃষ্ট এবং অস্তিত্বশীল হওয়া সম্ভবপর, যা আল্লাহ তাআলার অস্তিত্ব দান করার মাধ্যমেই বিদ্যমান হয়েছে। এর নিজস্ব সত্তার দিক থেকে অনস্তিত্ব ছাড়া আর কিছুই নেই। আর অভাব ও মুখাপেক্ষিতা হলো আল্লাহ ছাড়া অন্য সবকিছুর জন্য একটি আবশ্যকীয় সত্তাগত বৈশিষ্ট্য। আল্লাহ তাআলা স্বীয় সত্তার কারণেই আবশ্যিক অস্তিত্বময়, তিনি স্বয়ংসম্পূর্ণ। আর অমুখাপেক্ষিতা হলো তাঁর (সুবহানাহু ওয়া তাআলা) জন্য একটি আবশ্যকীয় সত্তাগত গুণ। বরং ঘটনাবলির কোনো শুরু আছে—এ কথা বললে এর পূর্বে আল্লাহ তাআলার গুণাবলির অকার্যকারিতা আবশ্যক হয়ে পড়ে; অর্থাৎ আল্লাহ অনাদিকাল ধরে কর্মহীন ছিলেন এবং পরবর্তীতে কর্মশীল হয়েছেন।
(৩) ... আবু আল-মাআলি তাঁর "ইরশাদ" (২) গ্রন্থে এবং অন্যান্য তাত্ত্বিকরা অতীতের তাসালসুলের বিপক্ষে যা উপস্থাপন করেছেন,
তাঁরা বলেন: কারণ আপনি যদি বলেন: "আমি তোমাকে একটি দিরহাম দেব না যতক্ষণ না তার পরে তোমাকে আরেকটি দিরহাম দেই", তবে এটি সম্ভব। কিন্তু যদি আপনি বলেন: "আমি তোমাকে একটি দিরহাম দেব না যতক্ষণ না তার আগে তোমাকে আরেকটি দিরহাম দেই", তবে এটি অসম্ভব।--------------------------------------------
(১) দেখুন: দারউত তাআরুদ (১/৩০৪), মিনহাজুস সুন্নাহ (১/৪৩৪), এবং খালিদ নূর রচিত মানহাজু আহলিস সুন্নাহ ওয়াল আশাআিরাহ (১/৩৬৩)
(২) পৃষ্ঠা ৪৭
(খণ্ড: 1) (পৃষ্ঠা: 132)
فهو قد فرق بمثاله بين الماضي والمستقبل، وذكر أن المستقبل بمنزلة ما إذا قال قائل: لا أعطيك درهماً، إلا أعطيتك بعده درهماً، وهذا كلام صحيح، والماضي بمنزلة أن يقول: لا أعطيك درهماً إلا أعطيتك قبله درهماً، وهذا كلام متناقض.
وقد ذكر شيخ الإسلام رحمه الله تعالى أن هذا المثال ليس بمطابق؛ " لأن قوله: لا أعطيك: نفي للحاضر والمستقبل، ليس نفياً للماضي، فإذا قال: لا أعطيك هذه الساعة، أو بعدها شيئاً، إلا أعطيتك قبله شيئاً؛ اقتضى أن لا يحدث فعلاً الآن، حتى يحدث فعلاً في الزمن الماضي وهذا ممتنع أو بمنزلة أن يقول: لا أفعل حتى أفعل: وهذا جمع بين النقيضين وإنما مثاله أن يقول: ما أعطيتك درهماً إلا أعطيتك قبله درهماً؛ فكلاهما ماض.
فإذا قال القائل: ما يحدث شيء إلا ويحدث بعده شيء: كان مثاله أن يقول: ما حدث شيء إلا حدث قبله شيء لا يقول لا يحدث في المستقبل شيء إلا حدث قبله شيء. وكل ما له ابتداء وانتهاء؛ كعمر العبد: يمتنع أن يكون فيه عطاء لا انتهاء له، أو عطاء لا ابتداء له. وإنما الكلام فيما لم يزل ولا يزال "
فهذا المثال الذي ذكره الجويني على الفرق بين الماضي والمستقبل، ليس مطابقاً فلا يصح لأن يكون دليلاً على التفريق بينهما.
وقد قلبه شيخ الإسلام رحمه الله؛ فجعله حجة على قائله، وبين أن مطابقته لحوادث الماضي أبين. (1)--------------------------------------------
(1) درء التعارض (2/359) ، (9/186) .
তিনি তাঁর উদাহরণের মাধ্যমে অতীত ও ভবিষ্যতের মধ্যে পার্থক্য করেছেন এবং উল্লেখ করেছেন যে, ভবিষ্যতের বিষয়টি এমন যেন কেউ বলল: 'আমি তোমাকে কোনো দিরহাম দেব না, তবে তার পরে তোমাকে আরেকটি দিরহাম দেব'—এটি একটি সঠিক কথা। আর অতীতের বিষয়টি এমন যেন কেউ বলল: 'আমি তোমাকে কোনো দিরহাম দেব না, তবে তার আগে তোমাকে একটি দিরহাম দেব'—এটি একটি স্ববিরোধী কথা।
শাইখুল ইসলাম (রহিমাহুল্লাহ) উল্লেখ করেছেন যে, এই উদাহরণটি সঙ্গতিপূর্ণ নয়; কারণ তার কথা 'আমি দেব না' বর্তমান ও ভবিষ্যতের জন্য না-বোধক, অতীতের জন্য নয়। তাই সে যদি বলে: 'আমি এই মুহূর্তে বা এর পরে তোমাকে কিছুই দেব না, যতক্ষণ না তার আগে তোমাকে কিছু দিয়ে থাকি'; তবে এটি দাবি করে যে, বর্তমানে কোনো কাজ ঘটবে না যতক্ষণ না অতীতকালে কোনো কাজ ঘটে, আর এটি অসম্ভব। অথবা এটি এমন যেন কেউ বলল: 'আমি করব না যতক্ষণ না আমি করি'—এটি দুটি পরস্পরবিরোধী বিষয়ের একত্রীকরণ। বরং এর সঠিক উদাহরণ হলো এই বলা যে: 'আমি তোমাকে কোনো দিরহাম দিইনি, তবে তার আগে তোমাকে একটি দিরহাম দিয়েছি'; ফলে উভয়টিই অতীতকাল হবে।
সুতরাং যদি কেউ বলে: 'কোনো কিছু ঘটে না তবে তার পরে অন্য কিছু ঘটে', তবে তার অনুরূপ উদাহরণ হবে এটি বলা যে: 'কোনো কিছু ঘটেনি তবে তার আগে অন্য কিছু ঘটেছে'। এটি বলা হবে না যে, 'ভবিষ্যতে কোনো কিছু ঘটবে না তবে তার আগে কোনো কিছু ঘটেছে'। আর যার শুরু ও শেষ আছে—যেমন বান্দার বয়স—তাতে এমন কোনো দান থাকা অসম্ভব যার কোনো শেষ নেই অথবা যার কোনো শুরু নেই। মূলত আলোচনা হচ্ছে সেই সত্তা সম্পর্কে যিনি অনাদি ও অনন্ত।
সুতরাং অতীত ও ভবিষ্যতের মধ্যে পার্থক্যের বিষয়ে জুওয়াইনি যে উদাহরণটি উল্লেখ করেছেন তা সঙ্গতিপূর্ণ নয়; তাই উভয়ের মাঝে পার্থক্যের দলিল হিসেবে এটি সঠিক নয়।
শাইখুল ইসলাম (রহিমাহুল্লাহ) বিষয়টিকে উল্টে দিয়েছেন এবং একে প্রবক্তার বিরুদ্ধেই প্রমাণ হিসেবে দাঁড় করিয়েছেন। আর তিনি স্পষ্ট করেছেন যে, অতীতের ঘটনাবলির ক্ষেত্রে এর সঙ্গতি হওয়া অধিকতর স্পষ্ট। (১)--------------------------------------------
(১) দারউত তাআরুদ (২/৩৫৯), (৯/১৮৬)।
(খণ্ড: 1) (পৃষ্ঠা: 133)
(4) ومن شبههم أيضاً (1) أنه إذا كان كل فرد من أفراد الفعل حادثاً، فكيف يكون نوعه قديماً مع أن النوع ليس إلا مجموعة الأفراد، فإذا كان كل فرد حادثاً مسبوقاً بالعدم، كان الكل كذلك، إذ لا يصح أن توصف الجملة بحكم غير حكم الأفراد، فإذا قلت مثلاً كل زنجي أسود، كان الكل أسود بالضرورة ويقول الشيخ هراس في كتاب ابن تيمية السلفي ص127:
ولكن كيف يقول ابن تيمية بقدم جنس الصفات والأفعال مع حدوث آحادها، وهل الجنس شيء آخر غير الإفراد مجتمعة، وهل للكلي وجود إلا في ضمن جزئياته فإذا كان كل جزئي من جزئياته حادثاً فكيف يكون الكلي قديماً.
ويقول ص 123:
وقد رأيت سعد الدين التفتازاني في رده على الفلاسفة القائلين بقدم الحركة بالنوع مع حدوث أشخاصها يقول بأن ماهية الحركة لو كانت قديمة أي موجودة في الأزل لزم أن يكون شيء من جزئياتها أزلياً إذ لا تحقق للكلي إلا في ضمن جزئياته ويذكر أيضاً عند بيان امتناع تعاقب الحوادث لا إلى بداية أنه لما كان كل حادث مسبوقاً بالعدم كان الكل كذلك فإذا كان كل زنجي أسود كان الكل أسود ضرورة.
وقد تعقبه الجلال الدواني في شرحه للعقائد العضدية وعد ذلك سخافة منه وبين أن مراد الفلاسفة بقدم الحركة هو قدم نوعها بمعنى أن لا يزال فرد من أفراد ذلك النوع موجوداً بحيث لا ينقطع بالكلية ثم قال ومن البين أن حدوث كل فرد لا ينافي ذلك أصلاً وضرب لذلك مثلاً بالورد الذي لا يبقى منه فرد أكثر من يوم أو يومين مع أن الورد باق أكثر من شهر أو شهرين.--------------------------------------------
(1) انظر حاشية الشرقاوي على أم البراهين ص103
(৪) তাদের সংশয়সমূহের মধ্যে আরও একটি হলো (১) যে, যদি কর্মের প্রতিটি একক সত্তা নব্য হয়, তবে এর প্রকার কীভাবে অনাদি হতে পারে? অথচ প্রকার তো ব্যক্তিবর্গের সমষ্টি ছাড়া অন্য কিছু নয়। সুতরাং যদি প্রতিটি একক সত্তা নব্য এবং অস্তিত্বহীনতার পরবর্তী হয়, তবে এর সমষ্টিও তদ্রূপ হবে; কারণ ব্যক্তিবর্গের বিধান যা, পুরো সমষ্টিকে তার ভিন্ন কোনো বিধানে বিশেষিত করা সঠিক নয়। উদাহরণস্বরূপ, যদি আপনি বলেন প্রতিটি নিগ্রো কালো, তবে সমষ্টিগতভাবে সবাই কালো হওয়া অনিবার্য। শায়খ হাররাস তাঁর ‘ইবনে তাইমিয়া আস-সালাফি’ গ্রন্থের ১২৭ পৃষ্ঠায় বলেন:
কিন্তু ইবনে তাইমিয়া কীভাবে গুণাবলি ও কার্যাবলির জাতির অনাদিত্বের কথা বলেন অথচ সেগুলোর একক সত্তাসমূহ নব্য? জাতি কি একত্রিত ব্যক্তিবর্গ ব্যতীত অন্য কিছু? আর সামষ্টিক সত্তার কি তার খণ্ডিত অংশসমূহের অন্তর্ভুক্ত হওয়া ব্যতীত কোনো অস্তিত্ব আছে? সুতরাং যদি এর প্রতিটি খণ্ডিত অংশ নব্য হয়, তবে সামষ্টিক সত্তাটি কীভাবে অনাদি হতে পারে।
তিনি ১২৩ পৃষ্ঠায় বলেন:
আমি সা'দ উদ্দিন আল-তাফতাজানিকে দেখেছি সেই দার্শনিকদের খণ্ডন করতে গিয়ে—যারা গতির প্রকারের অনাদিত্ব এবং এর ব্যক্তিসত্তাসমূহের নব্য হওয়ার প্রবক্তা—বলছেন যে, গতির সত্তা যদি অনাদি হতো অর্থাৎ অনাদিকাল থেকে বিদ্যমান থাকতো, তবে আবশ্যক হতো যে তার খণ্ডিত অংশগুলোর কোনো একটি অংশ অনাদি হবে। কারণ খণ্ডিত অংশসমূহ ব্যতিরেকে সামষ্টিক সত্তার কোনো বাস্তবতা নেই। তিনি শুরুহীনভাবে নব্য ঘটনাবলির পরম্পরা অসম্ভব হওয়ার বর্ণনায় আরও উল্লেখ করেন যে, যেহেতু প্রতিটি নব্য বিষয়ই অস্তিত্বহীনতার পরবর্তী, তাই এর সমষ্টিও তদ্রূপ। সুতরাং যদি প্রতিটি নিগ্রো কালো হয়, তবে সমষ্টিগতভাবে সবাই কালো হওয়া অনিবার্য।
জালাল আল-দাওয়ানি তাঁর ‘শারহুল আকাইদ আল-আদুদিয়া’-তে এর ওপর আপত্তি করেছেন এবং একে তাঁর অসারতা বলে গণ্য করেছেন। তিনি স্পষ্ট করেছেন যে, দার্শনিকদের নিকট গতির অনাদিত্বের উদ্দেশ্য হলো এর প্রকারের অনাদিত্ব, যার অর্থ হলো সেই প্রকারের কোনো না কোনো একক সত্তা সর্বদা বিদ্যমান থাকা যাতে তা সম্পূর্ণরূপে বিচ্ছিন্ন হয়ে না যায়। অতঃপর তিনি বলেন, এটা স্পষ্ট যে প্রতিটি একক সত্তার নব্য হওয়া এর সাথে মোটেও সাংঘর্ষিক নয়। তিনি এর উদাহরণ হিসেবে গোলাপ ফুলের কথা উল্লেখ করেছেন, যার কোনো একক ফুল এক বা দুই দিনের বেশি টিকে থাকে না, অথচ গোলাপ এক বা দুই মাসের বেশি সময় ধরে বিদ্যমান থাকে।--------------------------------------------
(১) দেখুন উম্মুল বারাহিন-এর ওপর শরকভীয়ের হাশিয়া, পৃষ্ঠা ১০৩।
(খণ্ড: 1) (পৃষ্ঠা: 134)
ونحن نقول له هذا قياس باطل فإن الكلام ليس فيما لا نهاية له من الحوادث في جانب المستقبل كما يقول به كثير من المتكلمين في نعيم أهل الجنة ونحو ذلك حتى يعترض ببقاء الورد مع فناء كل فرد من أفراده وإنما كلامنا فيما لا بداية له من الحوادث في جانب الماضي بمعنى أنه ما من حادث إلا وهو مسبوق بحادث لا إلى أول بحيث يكون جنس هذه الحوادث قديماً، وكل فرد منها حادثاً هل هو معقول أو لا الحق أنه يحتاج في تصوره إلى جهد كبيرا0هـ.
وأجاب شيخ الإسلام عن هذه الشبهة في منهاج السنة (1/426) بقوله (1) :
لا يلزم من حدوث كل فرد فرد مع كون الحوادث متعاقبة [حدوث النوع] ، فلا يلزم من ذلك أنه لم يزل الفاعل المتكلم معطلاً عن الفعل والكلام، ثم حدث ذلك بلا سبب، كما لم يلزم [مثل] ذلك في المستقبل، فإن كل فرد فرد من المستقبلات المنقضية فان، وليس النوع فانياً كما قال تعالى: {أكلها دائم وظلها} [سورة الرعد: 35] وقال {إن هذا لرزقنا ما له من نفاد} [سورة ص: 54] فالدائم الذي لا ينفد - أي لا ينقضي - هو النوع، وإلا فكل فرد من أفراده نافد منقض ليس بدائم.
وذلك أن الحكم الذي توصف به الأفراد إذا كان لمعنى موجود في الجملة [وصفت به الجملة، مثل وصف كل فرد بوجود أو إمكان أو بعدم، فإنه يستلزم وصف الجملة] بالوجود والإمكان والعدم، لأن طبيعة الجميع هي طبيعة كل واحد واحد، وليس المجموع إلا الآحاد الممكنة أو الموجودة أو المعدومة.--------------------------------------------
(1) … وانظر درء التعارض (9/137-158)
আর আমরা তাকে বলি যে এটি একটি বাতিল কিয়াস (অসার তুলনা), কারণ আলোচনা এমন ঘটনাপ্রবাহ সম্পর্কে নয় যার ভবিষ্যতের দিকে কোনো সমাপ্তি নেই, যেমনটি জান্নাতবাসীদের নেয়ামত বা এই জাতীয় বিষয়ের ক্ষেত্রে অনেক কালামশাস্ত্রবিদ বলে থাকেন, যাতে করে প্রতিটি অংশ নিঃশেষ হওয়ার পরেও সমষ্টির স্থায়িত্ব নিয়ে আপত্তি তোলা যায়। বরং আমাদের আলোচনা এমন ঘটনাপ্রবাহ সম্পর্কে যার অতীতের দিকে কোনো শুরু নেই; এর অর্থ হলো, এমন কোনো ঘটনাই নেই যার পূর্বে অন্য কোনো ঘটনা অতিবাহিত হয়নি, এবং এর কোনো শুরু নেই, ফলে এই ধরনের ঘটনাপ্রবাহের সমষ্টি হবে অনাদি (কাদিম), আর এর প্রতিটি একক অংশ হবে নব্যসৃষ্ট (হাদিস)। এটি কি বুদ্ধিগ্রাহ্য নাকি নয়? সত্য এই যে, এটি কল্পনা করতে অনেক পরিশ্রমের প্রয়োজন। সমাপ্ত।
আর শাইখুল ইসলাম 'মিনহাজুস সুন্নাহ' (১/৪২৬) গ্রন্থে এই সংশয়ের উত্তর দিয়েছেন তাঁর এই বাণীর মাধ্যমে (১):
প্রতিটি একক অংশ নব্যসৃষ্ট হওয়ার ফলে এবং ঘটনাসমূহ ধারাবাহিকভাবে ঘটার কারণে [সমষ্টি নব্যসৃষ্ট হওয়া] আবশ্যক হয় না। সুতরাং এর থেকে এটিও আবশ্যক হয় না যে, কর্তা এবং কথা বলা সত্তা (আল্লাহ) কাজ ও কথা বলা থেকে সদাসর্বদা বিরত ছিলেন, অতঃপর কোনো কারণ ছাড়াই তা শুরু হয়েছে; যেমনটি ভবিষ্যতের ক্ষেত্রেও আবশ্যক হয় না। কেননা ভবিষ্যতের অতিক্রান্ত প্রতিটি একক অংশই নশ্বর, কিন্তু এর সমষ্টি অবিনশ্বর, যেমনটি মহান আল্লাহ বলেছেন: {তার ফলসমূহ চিরস্থায়ী এবং তার ছায়াও} [সূরা আর-রাদ: ৩৫] এবং তিনি বলেছেন: {নিশ্চয়ই এটি আমাদের রিযিক যার কোনো সমাপ্তি নেই} [সূরা সোয়াদ: ৫৪]। সুতরাং যা চিরস্থায়ী এবং ফুরিয়ে যায় না—অর্থাৎ শেষ হয় না—তা হলো এর সমষ্টি; অন্যথায় এর প্রতিটি একক অংশই ক্ষণস্থায়ী ও ফুরিয়ে যাওয়ার যোগ্য, তা চিরস্থায়ী নয়।
আর তা একারণে যে, একক অংশগুলোকে যে হুকুমের দ্বারা বিশেষিত করা হয়, তা যদি সমষ্টির মধ্যে বিদ্যমান কোনো অর্থের কারণে হয় [তবে সমষ্টিকেও তার দ্বারা বিশেষিত করা হবে, যেমন প্রতিটি একক অংশকে অস্তিত্বমান বা সম্ভাব্য বা অস্তিত্বহীন হিসেবে বিশেষিত করা; তবে এটি সমষ্টিকেও অস্তিত্বমান, সম্ভাব্য বা অস্তিত্বহীন হিসেবে বিশেষিত করাকে অনিবার্য করে তোলে]। কেননা সমষ্টির প্রকৃতি হলো এর প্রতিটি একক অংশেরই প্রকৃতি, আর সমষ্টি তো এই সম্ভাব্য, অস্তিত্বমান বা অস্তিত্বহীন একক অংশগুলো ছাড়া আর কিছু নয়।--------------------------------------------
(১) … এবং দেখুন 'দারউত তাআরুদ' (৯/১৩৭-১৫৮)
(খণ্ড: 1) (পৃষ্ঠা: 135)
وأما إذا كان ما وصف به الأفراد لا يكون صفة للجملة، لم يلزم أن يكون حكم الجملة حكم الأفراد، كما في أجزاء البيت والإنسان [والشجرة] ، فإنه ليس كل منها بيتاً ولا إنساناً [ولا شجرة] ، وأجزاء الطويل والعريض والدائم والممتد، لا يلزم أن يكون كل مكنها طويلاً وعريضاً ودائماً وممتداً.
وكذلك إذا وصف كل واحد واحد من المتعاقبات بفناء أو حدوث، لم يلزم أن يكون النوع منقطعاً أو حادثاً، بعد أن لم يكن، لأن حدوثه معناه أنه وجد بعد أن لم يكن كما أن فناءه معناه أنه عدم بعد وجوده. وكونه عدم بعد وجوده أو وجد بعد عدمه، أمر يرجع إلى وجوده وعدمه، لا إلى نفس الطبيعة الثابتة للمجموع، كما في الأفراد الموجودة أو المعدومة أو الممكنة، فليس إذا كان هذا المعين لا يدوم، يلزم أن يكون نوعه لا يدوم،، لأن الدوام تعاقب الأفراد، وهذا أمر يختص به المجموع لا يوصف به الواحد، وإذا حصل للمجموع بالاجتماع حكم يخالف به حكم الأفراد، لم يجب مساواة المجموع للأفراد في أحكامه وبالجملة فما يوصف به الأفراد قد توصف به الجملة وقد لا توصف به، فلا يلزم من حدوث الفرد حدوث النوع، إلا إذا ثبت أن هذه الجملة موصوفة بصفة هذه الأفراد.
وضابط ذلك أنه إن كان بانضمام هذا الفرد إلى هذا الفرد يتغير ذلك الحكم الذي لذلك الفرد، لم يكن حكم المجموع حكم الأفراد، وإن لم يتغير ذلك الحكم الذي لذلك الفرد، كان حكم المجموع حكم أفراده.
مثال الأول: إنا إذا ضممنا هذا الجزء إلى هذا الجزء، صار المجموع أكثر وأطول وأعظم من كل فرد، فلا يكون في مثل هذا حكم المجموع حكم الأفراد،
পক্ষান্তরে যখন পৃথক পৃথক সত্তা বা অংশ যে বিশেষণে বিশেষিত হয়, তা যদি সমষ্টির বিশেষণ না হয়, তবে সমষ্টির বিধান একক অংশের বিধান হওয়া আবশ্যক নয়। যেমন একটি ঘর, মানুষ বা [গাছের] অংশসমূহ; কেননা এগুলোর প্রতিটি অংশ পৃথকভাবে কোনো ঘর, মানুষ বা [গাছ] নয়। তদ্রূপ দীর্ঘ, প্রশস্ত, চিরস্থায়ী ও সম্প্রসারিত বস্তুর অংশগুলোর ক্ষেত্রেও প্রতিটি অংশ দীর্ঘ, প্রশস্ত, চিরস্থায়ী বা সম্প্রসারিত হওয়া আবশ্যক নয়।
একইভাবে অনুক্রমিক বিষয়গুলোর প্রত্যেকটি যদি বিনাশ বা হুদুছ (নতুনভাবে অস্তিত্বশীল হওয়া)-এর বিশেষণে বিশেষিত হয়, তবে এর ফলে উক্ত প্রজাতিটি বিচ্ছিন্ন বা অস্তিত্বহীন থাকার পর নতুন করে অস্তিত্বশীল হওয়া আবশ্যক হয় না। কারণ কোনো বিষয়ের হুদুছ বা নতুনত্বের অর্থ হলো তা অস্তিত্বহীন থাকার পর অস্তিত্ব লাভ করা, ঠিক যেমন বিনাশের অর্থ হলো অস্তিত্ব লাভের পর অস্তিত্বহীন হওয়া। আর কোনো কিছু অস্তিত্ব লাভের পর অস্তিত্বহীন হওয়া বা অস্তিত্বহীন থাকার পর অস্তিত্ব লাভ করা এমন একটি বিষয় যা তার অস্তিত্ব ও অনস্তিত্বের সাথে সংশ্লিষ্ট, যা সমষ্টির জন্য সাব্যস্ত মূল প্রকৃতির সাথে সংশ্লিষ্ট নয়; যেমনটি বিদ্যমান, অবিদ্যমান বা সম্ভাব্য ব্যক্তিসত্তার ক্ষেত্রে হয়ে থাকে। অতএব, কোনো নির্দিষ্ট ব্যক্তি স্থায়ী না হওয়ার অর্থ এই নয় যে তার প্রজাতিটিও স্থায়ী হবে না। কেননা স্থায়িত্ব হলো ব্যক্তিদের পর্যায়ক্রমিক ধারা, যা কেবল সমষ্টির বৈশিষ্ট্য, একক কোনো ব্যক্তির বিশেষণ নয়। আর যখন সমষ্টির ক্ষেত্রে একত্রিত হওয়ার কারণে এমন কোনো বিধান অর্জিত হয় যা ব্যক্তির বিধান থেকে ভিন্ন, তখন সমষ্টির বিধান ব্যক্তির বিধানের সমান হওয়া জরুরি নয়। মোটকথা, ব্যক্তি যে বিশেষণে বিশেষিত হয়, কখনো সমষ্টি সেই বিশেষণে বিশেষিত হতে পারে, আবার কখনো নাও হতে পারে। সুতরাং ব্যক্তির হুদুছ থেকে প্রজাতির হুদুছ হওয়া আবশ্যক নয়, যতক্ষণ না এটি প্রমাণিত হয় যে এই সমষ্টিটি ওই সকল ব্যক্তিদের বিশেষণে বিশেষিত।
আর এর মূলনীতি হলো এই যে, যদি এক ব্যক্তির সাথে অন্য ব্যক্তির সংযোজনের ফলে ওই ব্যক্তির জন্য নির্ধারিত বিধানটি পরিবর্তিত হয়ে যায়, তবে সমষ্টির বিধান ব্যক্তির বিধানের অনুরূপ হবে না। আর যদি ওই ব্যক্তির বিধান পরিবর্তিত না হয়, তবে সমষ্টির বিধান তার ব্যক্তিদের বিধানের অনুরূপ হবে।
প্রথমটির উদাহরণ: আমরা যখন এক অংশের সাথে অন্য অংশকে যুক্ত করি, তখন সমষ্টিটি প্রতিটি একক অংশ অপেক্ষা সংখ্যায় অধিক, দীর্ঘ এবং বৃহৎ হয়ে যায়। এমতাবস্থায় এই জাতীয় ক্ষেত্রে সমষ্টির বিধান ব্যক্তির বিধানের অনুরূপ হয় না।
(খণ্ড: 1) (পৃষ্ঠা: 136)
فإذا قيل: إن هذا اليوم طويل، لم يلزم أن يكون جزؤه طويلاً وكذلك إذا قيل: هذا الشخص أو الجسم طويل أو ممتد، أو قيل: إن هذه الصلاة طويلة، أو قيل [إن] هذا النعيم دائم؛ لم يلزم أن يكون كل جزء منه دائماً.
قال الله تعالى {أكلها دائم وظلها} [سورة الرعد: 35] ، وليس كل جزء من أجزاء الأكل دائماً، وكذلك في الحديث الصحيح قوله صلى الله عليه وسلم: " أحب العمل إلى الله أدومه " وقول عائشة [رضي الله عنها] : وكان عمله ديمة فإذا كان عمل المرء دائماً، لم يلزم أن يكون كل جزء منه دائماً وكذلك إذا قيل: هذا المجموع عشر أوقية أو نش أو إستار، لم يلزم أن يكون كل جزء من أجزائه عُشر أوقية ولا نشا ولا إستارا، لأن المجموع حصل بانضمام الأجزاء بعضها إلى بعض، والاجتماع ليس موجوداً للأفراد.
وهذا بخلاف ما إذا قيل كل جزء من الأجزاء معدوم أو موجود أو ممكن أو واجب أو ممتنع، فإنه يجب في المجموع أن يكون معدوماً أو موجوداً أو ممكناً أو واجباً أو ممتنعاً، وكذلك إذا قلت: كل واحد من الزنج أسود، فإنه يجب أن يكون المجموع سوداً، لأن اقتران الموجود بالموجود لا يخرجه عن كونه موجوداً، واقتران المعدوم بالمعدوم لا يخرجه عن العدم، واقتران الممكن لذاته والممتنع لذاته بنظيره لا يخرجه عن كونه ممكناً لذاته وممتنعاً لذاته بخلاف ما لا يكون ممتنعاً لذاته إلا إذا انفرد وهو بالاقتران يصير ممكناً، كالعلم مع الحياة، فإنه وحده ممتنع ومع الحياة ممكن، وكذلك أحد الضدين هو وحده ممكن ومع الآخر ممتنع اجتماعهما، فالمتلازمان يمتنع انفراد أحدهما، والمتضادان يمتنع اجتماعهما.
সুতরাং যখন বলা হয়: এই দিনটি দীর্ঘ, তখন এর প্রতিটি অংশ দীর্ঘ হওয়া আবশ্যক নয়। অনুরূপভাবে যখন বলা হয়: এই ব্যক্তি বা শরীরটি দীর্ঘ বা বিস্তৃত, অথবা বলা হয়: এই সালাতটি দীর্ঘ, অথবা বলা হয় [যে] এই নেয়ামত চিরস্থায়ী; তখন এর প্রতিটি অংশ চিরস্থায়ী হওয়া আবশ্যক নয়।
মহান আল্লাহ বলেন: {তার ফলসমূহ চিরস্থায়ী এবং তার ছায়াও} [সূরা আর-রাদ: ৩৫], অথচ খাবারের প্রতিটি অংশ চিরস্থায়ী নয়। অনুরূপভাবে সহিহ হাদিসে আল্লাহর রাসূল সাল্লাল্লাহু আলাইহি ওয়াসাল্লামের বাণী: "আল্লাহর কাছে সবচেয়ে প্রিয় আমল তা-ই, যা সবচেয়ে বেশি স্থায়ী।" এবং আয়িশাহ [রাযিয়াল্লাহু আনহা]-এর উক্তি: "তাঁর আমল ছিল নিয়মিত।" সুতরাং যখন কোনো ব্যক্তির আমল স্থায়ী হয়, তখন এর প্রতিটি অংশ স্থায়ী হওয়া আবশ্যক নয়। একইভাবে যখন বলা হয়: এই সমষ্টিটি দশ উকিয়া বা এক নাশ বা এক ইস্তার, তখন এর প্রতিটি অংশ দশ উকিয়া, বা নাশ বা ইস্তার হওয়া আবশ্যক নয়; কারণ অংশগুলোর একে অপরের সাথে যুক্ত হওয়ার মাধ্যমেই সমষ্টি অর্জিত হয়, আর সমষ্টির বৈশিষ্ট্য একক অংশগুলোর মধ্যে বিদ্যমান থাকে না।
এটি তার বিপরীত, যখন বলা হয় যে প্রতিটি অংশই অবিদ্যমান, বা বিদ্যমান, বা সম্ভবপর, বা আবশ্যক, বা অসম্ভব, তখন সমষ্টির ক্ষেত্রেও তা অবিদ্যমান, বিদ্যমান, সম্ভবপর, আবশ্যক বা অসম্ভব হওয়া অনিবার্য হয়ে পড়ে। একইভাবে যখন আপনি বলেন: কৃষ্ণাঙ্গদের প্রত্যেকেই কালো, তখন সমষ্টিগতভাবে তারা কালো হওয়া আবশ্যক। কারণ বিদ্যমান বস্তুর সাথে বিদ্যমান বস্তুর মিলন তাকে বিদ্যমান হওয়া থেকে বিচ্যুত করে না, এবং অবিদ্যমান বস্তুর সাথে অবিদ্যমান বস্তুর মিলন তাকে অবিদ্যমানতা থেকে বের করে দেয় না। এবং যা নিজ সত্তাগতভাবে সম্ভবপর অথবা যা নিজ সত্তাগতভাবে অসম্ভব, তার অনুরূপ কিছুর সাথে তার মিলন তাকে নিজ সত্তাগতভাবে সম্ভবপর বা অসম্ভব হওয়া থেকে বিচ্যুত করে না। এর ব্যতিক্রম হলো সেই বিষয় যা একক অবস্থায় থাকলে নিজ সত্তাগতভাবে অসম্ভব, কিন্তু মিলনের ফলে তা সম্ভবপর হয়ে ওঠে; যেমন জীবনের সাথে জ্ঞানের সম্পর্ক। কারণ জ্ঞান এককভাবে অসম্ভব, কিন্তু জীবনের সাথে তা সম্ভবপর। একইভাবে দুটি বিপরীতধর্মী জিনিসের একটি এককভাবে সম্ভব, কিন্তু অন্যটির সাথে তাদের একত্র হওয়া অসম্ভব। সুতরাং দুটি অবিচ্ছেদ্য বিষয়ের একটির পৃথক থাকা অসম্ভব, আর দুটি বিপরীতধর্মী বিষয়ের একত্রে থাকা অসম্ভব।
(খণ্ড: 1) (পৃষ্ঠা: 137)
وبهذا يتبين الفرق بين دوام الآثار الحادثة الفانية واتصالها، وبين وجود علل ومعلولات ممكنة لا نهاية لها. فإن من الناس من سوى بين القسمين في الامتناع، كما يقوله كثير من أهل الكلام، ومن الناس من توهم أن التأثير واحد في الإمكان والامتناع، ثم لم يتبين له امتناع علل ومعلولات لا تتناهى، وظن أن هذا موضع مشكل لا يقوم على امتناعه حجة، وإن لم يكتب قولاً لأحد، كما ذكر ذلك الآمدى في " رموز الكنوز " والأبهري [ومن اتبعهما]
والفرق بين النوعين حاصل، فإن الحادث المعين إذا ضم إلى الحادث المعين، حصل من الدوام والامتداد وبقاء النوع ما لم يكن حاصلاً للأفراد، فإذا كان المجموع طويلاً ومديداً ودائماً وكثيراً وعظيماً، لم يلزم أن يكون كل فرد طويلاً ومديداً ودائماً وكثيراً وعظيماً ا0هـ. وانظر الصفدية ايضاً (1/24-27) .
وقال الرازي في المباحث المشرقية (1/781) :
أنه لا يلزم من ثبوت الأول لكل واحد ثُبوت الأول للكل إذ من الجائز أن يكون حكم الكل مخالفاً لحكم الآحاد لأن كل واحد من آحاد العشرة ليس بعشرة والكل عشرة. فكل واحد من الأجزاء ليس بكل مع أن كلها كل وكل واحد من الحوادث اليومية غير مستغرق لكل اليوم مع أن مجموعها مستغرق لكل اليوم. بل نقول إن الكل من حيث هو كل يستحيل أن يكون مساوياً لجزئه من حيث هو جزء وإلا لم يكن أحدهما كلاً والآخر جزءاً وأما المثال الواحد فلا يكفي لأنا لا ندعي أن حكم الجملة يجب أن يكون مساوياً لحكم الآحاد حتى يضرنا المثال الواحد بل نقول ذلك التساوي قد يكون وقد لا يكون والأمر فيه موقوف على البرهان.
এর মাধ্যমে নশ্বর নব্য সৃষ্ট নিদর্শনাদির স্থায়িত্ব ও তাদের ধারাবাহিকতা এবং অনাদি-অনন্ত সম্ভাব্য কারণ (ইল্লাত) ও কার্যের (মা'লুল) অস্তিত্বের মধ্যকার পার্থক্য স্পষ্ট হয়। কেননা মানুষের মধ্যে এমন কিছু লোক আছে যারা অসম্ভব হওয়ার ক্ষেত্রে এই দুই প্রকারের মধ্যে সমতা বিধান করেছে, যেমনটি ইলমুল কালামের অনেক পণ্ডিত বলে থাকেন। আবার মানুষের মধ্যে কেউ কেউ এমন ধারণা করেছে যে, সম্ভাব্যতা ও অসম্ভাব্যতা উভয় ক্ষেত্রে প্রভাব (তা'সির) অভিন্ন, অতঃপর তার নিকট অসীম কারণ ও কার্যের অসম্ভাব্যতা স্পষ্ট হয়নি এবং সে ধারণা করেছে যে এটি একটি জটিল বিষয় যার অসম্ভব হওয়ার ব্যাপারে কোনো প্রমাণ প্রতিষ্ঠিত নেই, যদিও সে কারো কোনো উক্তি উদ্ধৃত করেনি। যেমনটি আল-আমিদী তার 'রুমুযুল কুনুয' গ্রন্থে এবং আল-আবহারী [ও যারা তাদের অনুসরণ করেছেন] উল্লেখ করেছেন।
আর এই দুই প্রকারের মধ্যে পার্থক্য বিদ্যমান। কেননা একটি নির্দিষ্ট নব্য সৃষ্ট বিষয় যখন অন্য একটি নির্দিষ্ট নব্য সৃষ্ট বিষয়ের সাথে যুক্ত হয়, তখন তার স্থায়িত্ব, বিস্তৃতি ও প্রকারের টিকে থাকার এমন একটি অবস্থা অর্জিত হয় যা একক বস্তুগুলোর ক্ষেত্রে অর্জিত হয় না। সুতরাং যখন সমষ্টি দীর্ঘ, বিস্তৃত, স্থায়ী, প্রচুর ও মহান হয়, তখন প্রতিটি একক অংশ দীর্ঘ, বিস্তৃত, স্থায়ী, প্রচুর ও মহান হওয়া আবশ্যক হয় না। সমাপ্ত। আর দেখুন আস-সাফাদিয়া (১/২৪-২৭)।
আর আর-রাযী আল-মাবাহিছ আল-মাশরিকিয়্যাহ (১/৭৮১) গ্রন্থে বলেছেন:
নিশ্চয়ই প্রতিটি একক অংশের জন্য যা প্রথম সাব্যস্ত হয়, তা সমগ্রের জন্য প্রথম হওয়া আবশ্যক নয়; কারণ এটি সম্ভব যে সমগ্রের বিধান এককের বিধানের বিপরীত হতে পারে। কেননা দশের এককগুলোর প্রতিটি তো 'দশ' নয়, কিন্তু সমষ্টি হলো 'দশ'। সুতরাং খণ্ডিত অংশগুলোর প্রতিটি 'পুরো' নয়, যদিও তাদের সমষ্টিই হলো পুরো। আর দৈনন্দিন ঘটনাগুলোর প্রতিটি পুরো দিনকে ব্যাপ্ত করে না, যদিও তাদের সমষ্টি পুরো দিনকে ব্যাপ্ত করে। বরং আমরা বলি যে, সমগ্র তার পূর্ণতা সাপেক্ষে তার অংশের সমতুল্য হওয়া অসম্ভব; অন্যথায় একটিকে সমগ্র এবং অন্যটিকে অংশ বলা যেত না। আর একটি মাত্র উদাহরণ যথেষ্ট নয়, কারণ আমরা দাবি করি না যে সমষ্টির বিধান এককগুলোর বিধানের সমতুল্য হওয়া ওয়াজিব, যাতে করে একটি মাত্র উদাহরণ আমাদের ক্ষতি করতে পারে। বরং আমরা বলি যে, সেই সমতা কখনো থাকতে পারে আবার কখনো না-ও থাকতে পারে এবং বিষয়টি প্রমাণের ওপর নির্ভরশীল।
(খণ্ড: 1) (পৃষ্ঠা: 138)
وقال في المطالب (4/275) :
والدليل على أنه قد لا يحصل التساوي: وجوه.
الأول: إن كل شيء وجزؤه، لا يتساويان في كونه كلا وجزءاً. وذلك لأن الكل يصدق عليه: أنه كل، ويكذب عليه أنه جزء. وأما الجزء فيصدق عليه: أنه جزء، ويكذب عليه أنه كل. فثبت أن الكل والجزء لا يتساويان في كل الأحكام، وكذلك كل واحد من أجزاء العشرة ليس بعشرة، مع أن مجموع العشرة موصوف بأنه عشرة.
والثاني: إن لكل من الناس رأس [واحد] وليس للكل رأس واحد.
والثالث: إن الجسم يجوز خلوه عن الحركة بعينها، وعن السكون بعينه، مع أنه لا يجوز خلوه عنهما معاً.
والرابع: إن كل واحدة من المقدمتين لا توجب النتيجة، ومجموعهما يوجبها.
الخامس: إن كل واحد من أهل التواتر، يجوز الكذب عليه، وأما مجموعهم فإنه لا يجوز الكذب عليهم. وأيضاً: الخطأ على كل واحد من الأمة جائز، وعلى مجموعهم غير جائز، عند من يقول: " اجتماع الأمة حجة ".
السادس: إن دخول كل واحد من المقدورات التي لا نهاية لها في الوجود: ممكن. وإما دخولها بأسرها في الوجود، فإنه غير ممكن. لأن دخول ما لا نهاية له: محال.
واعلم أن نظائر هذا الباب كثيرة. فقد ظهر أنه لا يجب أن يكون حكم المجموع مساوياً لحكم كل واحد من آحاد المجموع.
وأما المثال الذي ذكروه فضعيف. وذلك لأنهم إما أن يقولوا: حكم الكل
এবং আল-মাতালিব (৪/২৭৫) গ্রন্থে তিনি বলেন:
সমতা যে সব সময় অর্জিত হয় না, তার স্বপক্ষে বেশ কিছু দলিল বা প্রমাণ রয়েছে।
প্রথমত: প্রতিটি বস্তু এবং তার অংশ, 'সমষ্টি' ও 'অংশ' হওয়ার ক্ষেত্রে সমান নয়। কারণ, সমষ্টির ওপর 'সমষ্টি' কথাটি প্রযোজ্য হওয়া সত্য এবং 'অংশ' কথাটি প্রযোজ্য হওয়া মিথ্যা। পক্ষান্তরে, অংশের ওপর 'অংশ' কথাটি প্রযোজ্য হওয়া সত্য এবং 'সমষ্টি' কথাটি প্রযোজ্য হওয়া মিথ্যা। সুতরাং এটি সাব্যস্ত হলো যে, সমষ্টি এবং অংশ সকল বিধানের বা হুকুমের ক্ষেত্রে সমান নয়। একইভাবে, দশের প্রতিটি একক অংশ নিজে 'দশ' নয়, যদিও দশের সমষ্টিকে 'দশ' হিসেবে অভিহিত করা হয়।
দ্বিতীয়ত: প্রত্যেক মানুষের একটি [মাথা] আছে, কিন্তু সবার সমষ্টির জন্য একটি একক মাথা নেই।
তৃতীয়ত: কোনো বস্তু বা দেহ নির্দিষ্ট গতি এবং নির্দিষ্ট স্থিরতা থেকে মুক্ত হওয়া সম্ভব হতে পারে, যদিও উভয়টি থেকে একত্রে মুক্ত হওয়া সম্ভব নয়।
চতুর্থত: দুটি প্রস্তাবনার (মুকদ্দিমা) প্রত্যেকটি এককভাবে ফলাফল প্রদানকে অপরিহার্য করে না, কিন্তু তাদের সমষ্টি ফলাফলকে অপরিহার্য করে তোলে।
পঞ্চমত: মুতাওয়াতির বর্ণনাকারীদের প্রত্যেকের ক্ষেত্রে মিথ্যার সম্ভাবনা থাকা জায়েজ, কিন্তু তাদের সমষ্টির ক্ষেত্রে মিথ্যার সম্ভাবনা জায়েজ নয়। অনুরূপভাবে, উম্মতের প্রত্যেক ব্যক্তির ক্ষেত্রে ভুল করা সম্ভব, কিন্তু তাদের সমষ্টির ক্ষেত্রে ভুল হওয়া অসম্ভব তাদের নিকট যারা বলেন: "উম্মতের ঐক্যমত্য (ইজমা) একটি দলিল।"
ষষ্ঠত: অসীম সংখ্যক সম্ভাব্য বিষয়ের প্রত্যেকটির অস্তিত্বে আসা সম্ভব। কিন্তু সেগুলোর সবকটির একত্রে অস্তিত্ব লাভ করা সম্ভব নয়। কারণ, অসীম কোনো কিছুর অস্তিত্ব লাভ করা অসম্ভব।
জেনে রাখুন যে, এই বিষয়ের অনুরূপ উদাহরণ অনেক। ফলে এটি স্পষ্ট হলো যে, সমষ্টির বিধান সমষ্টির অন্তর্গত প্রতিটি এককের বিধানের সমান হওয়া আবশ্যক নয়।
আর তারা যে উদাহরণটি উল্লেখ করেছেন তা দুর্বল। কারণ তারা হয় বলবে: সমষ্টির বিধান...
(খণ্ড: 1) (পৃষ্ঠা: 139)
يجب أن يكون مساوياً لحكم الجزء في جميع المواضع، أو يقولوا: إن هذه المساواة قد تحصل في بعض الصور. فإن قالوا: بالوجه الأول كان المثال الذي ذكروه لا يفيد. لأن ثبوت الحكم في بعض الصور، لا يدل على حقيقة القضية. وإن قالوا: بالوجه الثاني، فذاك حق. لكن لم قالوا: إن الحال في هذه المسألة، يجب أن يكون على هذا الوجه؟
واعلم أن ذكر الصور الجزئية لا يدل على حقيقة المقدمة الكلية [أما ورود الحكم على بعض الصور على نقيض المدعي، يدل على أن تلك المقدمة الكلية] باطلة. ثم نقول: الفرق بين قولنا: لما كان كل واحد من الزنج أسود، وجب أن يكون الكل أسود. وبين قولنا: لما كان كل واحد من الحوادث له أول، وجب أن يكون للكل أول: وهو أن علمنا بأن كل واحد من الزنج أسود، يوجب العلم الضروري؛ بأن الكل أسود. أما علمنا بأن كل واحد من الحوادث له أول، فإنه لا يفيد العلم الضروري: بأنه يجب أن يكون للكل أول
(5) من أدلة المتكلمين أيضاً أنه لو تسلسلت العلل إلى غير النهاية لزم زيادة عدد المعلولات على عدد العلل لكن التالي باطل فما أدى إليه وهو التسلسل باطل.
أما وجه لزوم التالي للمقدم فهو أننا لو فرضنا سلسلة من المعلول الأخير إلى غير النهاية لكانت جميع الأفراد قد تحققت فيها للعلية والمعلولية إلا المعلول الأخير فإنه يكون معلولاً ولا يكون علة وبذلك يزيد عدد المعلومات على عدد العلل.
وهذا نشأ من التسلسل ولو كانت العلل متناهية لا يلزم ذلك لأن كل فرد يكون علة ومعلولاً ما عدا الأول فإنه يكون علة وما عدا الأخير فإنه معلول
এটি সকল ক্ষেত্রে আংশিকের হুকুমের সাথে সমান হওয়া আবশ্যক, অথবা তারা বলবেন: এই সমতা কিছু সূরতে (অবস্থায়) অর্জিত হতে পারে। যদি তারা প্রথম দিকটি গ্রহণ করেন, তবে তাদের উল্লেখ করা উদাহরণটি কোনো কাজে আসবে না। কারণ কিছু সূরতে হুকুম সাব্যস্ত হওয়া মূল বিষয়ের সত্যতা প্রমাণ করে না। আর যদি তারা দ্বিতীয় দিকটি গ্রহণ করেন, তবে সেটি সত্য। কিন্তু তারা কেন বললেন যে, এই মাসআলার ক্ষেত্রে বিষয়টি অবশ্যই এমন হতে হবে?
জেনে রাখুন যে, আংশিক অবস্থাগুলো উল্লেখ করা সামগ্রিক মুকাদ্দামার (ভিত্তি) সত্যতাকে প্রমাণ করে না। [পক্ষান্তরে দাবিকৃত বিষয়ের বিপরীতে কিছু সূরতে হুকুমের উপস্থিতি প্রমাণ করে যে, সেই সামগ্রিক মুকাদ্দামাটি] বাতিল। এরপর আমরা বলব: আমাদের এই কথার মাঝে পার্থক্য হলো: ‘যেহেতু জঞ্জি (কৃষ্ণাঙ্গ) সম্প্রদায়ের প্রত্যেক ব্যক্তিই কালো, তাই তাদের সমষ্টিকেও কালো হওয়া আবশ্যক’। আর আমাদের এই কথার মাঝে যে: ‘যেহেতু প্রতিটি নতুন সৃষ্টি হওয়া বিষয়ের (হাওয়াদিস) একটি শুরু রয়েছে, তাই এদের সমষ্টিরও একটি শুরু থাকা আবশ্যক’। পার্থক্যটি হলো, জঞ্জি সম্প্রদায়ের প্রত্যেক ব্যক্তি কালো হওয়া সম্পর্কে আমাদের জ্ঞান এই অকাট্য জ্ঞান (ইলমে দরুরি) প্রদান করে যে, তাদের সমষ্টিও কালো। কিন্তু প্রতিটি নতুন সৃষ্টি হওয়া বিষয়ের একটি শুরু থাকা সম্পর্কে আমাদের জ্ঞান এই অকাট্য জ্ঞান প্রদান করে না যে, এদের সমষ্টিরও একটি শুরু থাকা আবশ্যক।
(৫) মুতাকাল্লিমদের (ধর্মতাত্ত্বিকদের) একটি দলিল এটিও যে, যদি কারণসমূহ (ইলাল) অসীম পর্যন্ত প্রলম্বিত হয়, তবে কারণসমূহের সংখ্যার তুলনায় কার্যসমূহের (মালুলাত) সংখ্যা বৃদ্ধি পাওয়া আবশ্যক হবে। কিন্তু পরবর্তী বিষয়টি (তালি) বাতিল, সুতরাং যা এর দিকে নিয়ে যায়—অর্থাৎ অসীম ধারাবাহিকতা বা তাসালসুল—তাও বাতিল।
পূর্ববর্তী বিষয়ের জন্য পরবর্তী বিষয়টি আবশ্যক হওয়ার কারণ হলো, যদি আমরা শেষ কার্য থেকে অসীম পর্যন্ত একটি ধারাবাহিকতা কল্পনা করি, তবে শেষ কার্যটি ছাড়া বাকি সকল ব্যক্তির মাঝে কারণ হওয়া এবং কার্য হওয়ার বৈশিষ্ট্য বাস্তবায়িত হবে; কেননা শেষ ব্যক্তিটি কেবল কার্য হবে এবং সেটি কারণ হবে না। আর এর মাধ্যমেই কারণসমূহের সংখ্যার তুলনায় কার্যসমূহের সংখ্যা বৃদ্ধি পাবে।
আর এটি তাসালসুল (অসীম ধারাবাহিকতা) থেকেই উদ্ভূত হয়েছে। যদি কারণসমূহ সসীম হতো, তবে এটি আবশ্যক হতো না। কারণ তখন প্রথমটি ব্যতীত প্রতিটি ব্যক্তিই কারণ ও কার্য উভয়ই হতো; কেননা প্রথমটি কেবল কারণ এবং শেষটি কেবল কার্য হবে।
(খণ্ড: 1) (পৃষ্ঠা: 140)
فتتساوى العلل والمعلولات.
أما وجه بطلان التالي فهو أن العلة مع المعلول أمران متضايفان تضايفاً حقيقياً، ومن لوازمها التكافؤ في الوجود والتساوي في العدد لأنه لا يمكن وجود أحد
المتضايفين بدون الآخر (1) .
والجواب ان هذا تسلسل في العلل وكلامنا ليس فيه بل في الأفعال والآثار.
(6) برهان العلة:
لو فرض أن سلسلة من الممكنات، تمتد في الماضي، إلى غير بداية، ثم تسائلنا فقلنا: أن هذه السلسلة، يمكن اعتبارها كلا، مؤلفا من أجزاء ممكنة، فيكون الكل - أيضاً ممكناً ولكل ممكن لابد له من علة، ترجح وجوده على عدمه، فما هي علة ذلك المجموع؟
الفروض العقلية، للإجابة على هذا التساؤل، تنحصر في واحد، من ثلاثة، هي:
1- إما أن تكون علة هذه السلسلة، هي السلسلة نفسها.
2- أو تكون علتها، جزءاً من أجزائها.
3- أو تكون علتها، أمراً خارجاً عن تلك السلسلة.
لا جائز، أن تكون علة هذه السلسلة: نفسها، لما يلزم عليه، من كون الشيء
علة لنفسه، وهو يقتضي، كونه سابقاً على نفسه، في الوجود، من حيث هو علة، ومتأخراً على نفسه، من حيث هو معلول، وهذا ظاهر التناقض.--------------------------------------------
(1) … مذكرة التوحيد لحسن متولي ص9.
ফলে কারণসমূহ এবং কার্যসমূহ সমান হয়ে যায়।
আর অনুসিদ্ধান্তটি বাতিল হওয়ার কারণ হলো, কারণ এবং কার্য উভয়ই একে অপরের সাথে এমন দুটি বিষয় যা প্রকৃতপক্ষে পরস্পর আপেক্ষিক; আর এর আবশ্যিক দাবি হলো অস্তিত্বের ক্ষেত্রে সমকক্ষতা এবং সংখ্যার ক্ষেত্রে সমতা, কেননা পরস্পর আপেক্ষিক বিষয় দুটির একটিকে অন্যটি ছাড়া পাওয়া সম্ভব নয় (১)।
এর উত্তর হলো, এটি কারণসমূহের ধারাবাহিকতা বা তাসালসুল, কিন্তু আমাদের আলোচনা এটি নিয়ে নয়, বরং কর্ম এবং প্রভাবসমূহ নিয়ে।
(৬) কারণের প্রমাণ:
যদি ধরে নেওয়া হয় যে সম্ভাব্য বিষয়সমূহের (মুমকিনাত) একটি শৃঙ্খলা অতীতকাল থেকে অনাদি পর্যন্ত বিস্তৃত, তারপর আমরা যদি প্রশ্ন করি এবং বলি: এই শৃঙ্খলাটিকে একটি সমষ্টি হিসেবে বিবেচনা করা যেতে পারে যা সম্ভাব্য অংশসমূহের সমন্বয়ে গঠিত, ফলে এই সমষ্টিটিও সম্ভাব্য হবে। আর প্রতিটি সম্ভাব্য বিষয়ের জন্য অবশ্যই একটি কারণের প্রয়োজন, যা তার অনস্তিত্বের ওপর অস্তিত্বকে প্রাধান্য দেবে। তাহলে সেই সমষ্টির কারণ কী?
এই প্রশ্নের উত্তরের জন্য বুদ্ধিবৃত্তিক অনুমানসমূহ নিম্নোক্ত তিনটির যেকোনো একটির মধ্যে সীমাবদ্ধ:
১- হয় এই শৃঙ্খলার কারণ হবে স্বয়ং এই শৃঙ্খলাটিই।
২- অথবা এর কারণ হবে এর অংশসমূহের মধ্য থেকে কোনো একটি অংশ।
৩- অথবা এর কারণ হবে এমন কিছু যা সেই শৃঙ্খলার বহির্ভূত।
এই শৃঙ্খলার কারণ স্বয়ং সেটি হওয়া বৈধ নয়; কারণ এর ফলে একটি বস্তু নিজেই নিজের কারণ হওয়া অনিবার্য হয়ে পড়ে। আর এটি দাবি করে যে, কারণ হিসেবে সেটি তার নিজের অস্তিত্বের পূর্বে বিদ্যমান থাকবে এবং কার্য হিসেবে সেটি তার নিজের পরে থাকবে, যা একটি সুস্পষ্ট বৈপরীত্য।--------------------------------------------
(১) … মুযাক্কিরাতুত তাওহীদ, হাসান মুতাওয়াল্লী, পৃষ্ঠা ৯।
(খণ্ড: 1) (পৃষ্ঠা: 141)
