الوجه الثاني لفساد مسالك المعطلة والرد عليه
قال رحمه الله تعالى: [الوجه الثاني: أن هؤلاء الذين يصفونه بهذه الصفات يمكنهم أن يقولوا: نحن لا نقول بالتجسيم والتحيّز، كما يقوله من يثبت الصفات وينفي التجسيم، فيصير نزاعهم مثل نزاع مثبتة الكلام وصفات الكمال، فيصير كلام من وصف الله بصفات الكمال وصفات النقص واحداً، ويبقى رد النفاة على الطائفتين بطريق واحد، وهذا في غاية الفساد].
মুয়াত্তিলাদের (গুণাবলী অস্বীকারকারীদের) কর্মপন্থার অসারতার দ্বিতীয় দিক এবং এর খণ্ডন
তিনি (আল্লাহ তাঁর প্রতি রহম করুন) বলেন: [দ্বিতীয় দিক: যারা তাঁকে এই গুণাবলীতে বিশেষিত করে, তারা বলতে পারে: আমরা তাজসিম (দেহত্ব বা সাকারত্ব) ও তাহাইয়্যুজ (দিক বা স্থানে সীমাবদ্ধ হওয়া)-এর কথা বলি না, যেমনটি সেই সকল ব্যক্তিরা বলেন যারা (আল্লাহর) গুণাবলী সাব্যস্ত করেন এবং তাজসিম অস্বীকার করেন। ফলে তাদের এই বিতর্ক সেই সকল ব্যক্তিদের বিতর্কের মতো হয়ে যায় যারা আল্লাহর কালাম ও পূর্ণতার গুণাবলী সাব্যস্ত করেন। এর ফলে যে ব্যক্তি আল্লাহকে পূর্ণতার গুণাবলীতে বিশেষিত করে এবং যে ব্যক্তি তাঁকে ত্রুটিপূর্ণ গুণাবলীতে বিশেষিত করে—উভয়ের বক্তব্য অভিন্ন হয়ে যায়। এমতাবস্থায় উভয় দলের বিরুদ্ধে অস্বীকারকারীদের খণ্ডন পদ্ধতিও একই থাকে; আর এটি চূড়ান্ত পর্যায়ের অসারতা]।
(খণ্ড: 19) (পৃষ্ঠা: 4)
الوجه الثالث لفساد مسالك المعطلة والرد عليه
قال رحمه الله تعالى: [الثالث: أن هؤلاء ينفون صفات الكمال بمثل هذه الطريقة، واتصافه بصفات الكمال واجب، ثابت بالعقل والسمع، فيكون ذلك دليلاً على فساد هذه الطريقة].
يعني: أن نفي صفات الكمال هذه أيضاً متفاوتة بينهم، فالجهمية ينفون كل صفات الكمال بدعوى أنها تقتضي التجسيم، والمعتزلة ينفون الصفات بدعوى أنها تقتضي التجسيم، فالذي عنده نفي جزئي، أو نفي كلي كلهم قاعدتهم واحدة وتهدم أصولهم وعقائدهم؛ لأنهم ينفون صفات الكمال بدعوى أنها تجسيم، وكل واحد منهم يقول للآخر: أنت جسمت فيما أثبت، حتى لا يبقى إثبات؛ لأن كلمة (التجسيم) كلمة وهمية.
إذاً: كيف يقولون: إن إثبات صفات الكمال في حق الله تجسيم؟! الله عز وجل ليس كمثله شيء، لكن توهمهم بمختلف طبقاتهم أن الإثبات تجسيم، سواء من ينفي نفياً جزئياً، أو ينفي نفياً كلياً، مع أن التجسيم ما هو إلا وهم وخيال في رءوسهم لا حقيقة له، ومن هنا وقعوا في هذه المعضلات.
গুণাবলি অস্বীকারকারীদের কর্মপন্থার অসারতার তৃতীয় দিক এবং তার খণ্ডন
তিনি (আল্লাহ তাঁর ওপর রহমত বর্ষণ করুন) বলেন: [তৃতীয়ত: তারা এই ধরণের পদ্ধতির মাধ্যমে পূর্ণতার গুণাবলি (সিফাতে কামাল) অস্বীকার করে থাকে। অথচ আল্লাহর পূর্ণতার গুণাবলি দ্বারা গুণান্বিত হওয়া আবশ্যক, যা বিবেক (আকল) এবং শ্রুতি (নকলি দলিল) দ্বারা প্রমাণিত। সুতরাং এটি তাদের এই পদ্ধতির অসারতার একটি দলিল]।
অর্থাৎ: পূর্ণতার এই গুণাবলি অস্বীকার করার বিষয়টি তাদের মধ্যে ভিন্ন ভিন্ন স্তরের। জাহমিয়্যারা পূর্ণতার সকল গুণাবলি অস্বীকার করে এই অজুহাতে যে, এগুলো ‘তাজসীম’ বা দেহধারী সাব্যস্ত করার দাবি রাখে। মুতাযিলাগণও গুণাবলি অস্বীকার করে এই দাবিতে যে, এগুলো ‘তাজসীম’ বা দেহধারী সাব্যস্ত করার দাবি রাখে। সুতরাং যারা আংশিক অস্বীকার করে কিংবা যারা পূর্ণাঙ্গ অস্বীকার করে, তাদের সবার মূলনীতি একই এবং তা তাদের মূল ভিত্তি ও আকিদাকে ধূলিসাৎ করে দেয়; কারণ তারা পূর্ণতার গুণাবলি অস্বীকার করে এই দাবিতে যে তা ‘তাজসীম’। তাদের প্রত্যেকেই অন্যজনকে বলে: ‘তুমি যা সাব্যস্ত করেছ, তাতে তুমি আল্লাহকে দেহধারী সাব্যস্ত করেছ’, শেষ পর্যন্ত কোনো কিছুই আর সাব্যস্ত থাকে না; কারণ ‘তাজসীম’ শব্দটি একটি কাল্পনিক শব্দ মাত্র।
অতএব, তারা কীভাবে বলে যে, আল্লাহর ক্ষেত্রে পূর্ণতার গুণাবলি সাব্যস্ত করা ‘তাজসীম’ বা দেহদান করা?! মহান আল্লাহর সদৃশ কিছুই নেই। কিন্তু তাদের বিভিন্ন স্তরের লোকজনের ভ্রান্ত ধারণা হলো যে, গুণাবলি সাব্যস্ত করা মানেই দেহধারী সাব্যস্ত করা, চাই সে আংশিক অস্বীকারকারী হোক কিংবা পূর্ণাঙ্গ অস্বীকারকারী। অথচ এই ‘তাজসীম’ তাদের মস্তিষ্কের কল্পনা ও অমূলক ধারণা ছাড়া আর কিছুই নয়, যার কোনো বাস্তবতা নেই। আর এ কারণেই তারা এই ধরণের বড় বড় বিভ্রান্তিতে নিপতিত হয়েছে।
(খণ্ড: 19) (পৃষ্ঠা: 5)
الوجه الرابع لفساد مسالك المعطلة والرد عليه
قال رحمه الله تعالى: [الرابع: أن سالكي هذه الطريقة متناقضون، فكل من أثبت شيئاً منهم ألزمه الآخر بما يوافقه فيه من الإثبات، كما أن كل من نفى شيئاً منهم ألزمه الآخر بما يوافقه فيه من النفي].
إن أهل السنة -بحمد الله- يلزمونهم جميعاً بالحق.
মুআত্তিলাদের পদ্ধতির অসারতার চতুর্থ দিক এবং এর খণ্ডন
তিনি (আল্লাহ তাঁর উপর রহমত বর্ষণ করুন) বলেছেন: [চতুর্থত: নিশ্চয়ই এই পদ্ধতির অনুসারীরা পরস্পরবিরোধী। তাদের মধ্য থেকে যে কেউ কোনো কিছু সাব্যস্ত করে, অন্যজন তাকে সাব্যস্তকরণের ক্ষেত্রে তার অনুরূপ বিষয়ে বাধ্য করে; যেমনভাবে তাদের মধ্যে যে কেউ কোনো কিছু অস্বীকার করে, অন্যজন তাকে অস্বীকার করার ক্ষেত্রে তার অনুরূপ বিষয়ে বাধ্য করে।]
নিশ্চয়ই আহলুস সুন্নাহ —আল্লাহর প্রশংসায়— তাদের সকলকে সত্যের মাধ্যমে বাধ্য করেন।
(খণ্ড: 19) (পৃষ্ঠা: 6)
بيان تناقض نفاة الصفات أو بعضها
قال رحمه الله تعالى: [فمثبتة الصفات كالحياة، والعلم، والقدرة، والكلام، والسمع، والبصر].
هؤلاء متكلمة الأشاعرة والماتريدية الذين يثبتون هذه الصفات، بل وبعضهم قد يزيد، وهذا دليل الخذلان في مثل هذه الأمور، أعني: خذلان المنهج لا الأفراد، فالأفراد قد يكون فيهم من عنده اجتهاد يؤجر عليه، لكنه أخطأ، لكن خذلان المنهج يعني: اضطراب المنهج، ففي الوقت الذي يثبتون فيه هذه السبع الصفات مثل: الماتريدية وينفون ما ثبت من الصفات الأخرى في القرآن والسنة، أتوا بصفة من عندهم اسمها (التكوين)، فصارت ثماني صفات، فنقول لهم: من أين أتيتم بهذه الصفة؟! فأنتم الآن نفيتم ما ثبت لله عز وجل، وأتيتم لنا بصفة لا أصل لها، ولذلك الماتريدية يثبتون ثماني صفات، والأشاعرة يثبتون سبع صفات، وهي الحياة، والعلم، والقدرة، والكلام، والسمع، والبصر، والإرادة، وقد جاء في بعض المقابلات التلفزيونية التي أشكلت على كثير من طلاب العلم في الآونة الأخيرة، من أن بعض المشايخ يقول: إن الأشاعرة يثبتون عشرين صفة أو أكثر، وحتى الماتريدية يتفاوتون، فمنهم من يثبت أكثر من ثمان، فيثبت ثلاث عشرة صفة، أو عشرين، أو اثنتين وعشرين، ومنهم من يثبت عموم الصفات وهو من الأشاعرة الماتريدية، لكن يتأول بعضها، وخاصة الصفات الفعلية، لذا فالكلام إنما هو على المنهج العام لا على حال الأفراد أو بعض المدارس أو الاتجاهات، فليس كل الأشاعرة لا يثبتون إلا هذه الصفات، وليس كل الماتريدية لا يثبتون إلا هذه الصفات.
قال رحمه الله تعالى: [فمثبتة الصفات كالحياة، والعلم، والقدرة، والكلام، والسمع، والبصر، إذا قالت لهم النفاة كالمعتزلة: هذا تجسيم؛ لأن هذه الصفات أعراض، والعرض لا يقوم إلا بالجسم، أو لأنا لا نعرف موصوفاً بالصفات إلا جسماً.
قالت لهم المثبتة: وأنتم قد قلتم: إنه حي عليم قدير، وقلتم: ليس بجسم، وأنتم لا تعلمون موجوداً حياً عالماً قادراً إلا جسماً، فقد أثبتموه على خلاف ما علمتم، فكذلك نحن.
وقالوا لهم: أنتم أثبتم حياً عالماً قادراً، بلا حياة ولا علم ولا قدرة، وهذا تناقض يعلم بضرورة العقل].
إن غالب من يقعون في هذه الأمور المعضلة هم أناس يظنون أن هذا من تعظيم الله عز وجل وتنزيهه، فعوّلوا على عقولهم وتشرّبوا مذاهب الفلاسفة، وظنوا أن فيها شيئاً من أصول التنزيه، واغتروا بذكائهم فوقعوا فيما وقعوا فيه، ولو سلّموا لله عز وجل، وسلّموا لكتابه، ولما صح عن رسوله صلى الله عليه وسلم، والتزموا سبيل المؤمنين، وفوّضوا علم ما لم يعلموه إلى عالمه سبحانه، وهذا ما يجب أن يكون عند الوقوع في مثل هذه المعضلات، لكان خيراً لهم، لذا فكيف يجرؤ إنسان أن يقول: إن الله حي بلا حياة، أو عليم بلا علم، أو سميع بلا سمع، أو قدير بلا قدرة؟! فهو كمن بنى ثم هدم ما بنى، ولذلك الشيخ يناقشهم أحياناً بالبدهيات فيقول: هذا تناقض يُعلم بضرورة العقل، فلا يُعقل أن يكون عليماً بلا علم، لكن الحاصل أنهم التزموها لأنهم إذا أثبتوا العلم أثبتوا تعدد الصفات، وإثبات الصفة وتعدد الصفات لابد أن يكون دليلاً على موصوف له وجود حقيقي ذاتي، لكنهم يهربون من الوجود الحقيقي الذاتي، فيثبتون معاني فقط، لكن إذا انتقلت هذه المعاني إلى صفات، فلابد أن تكون الصفات دليلاً على موصوف، والأفعال لا بد أن تكون خارجة من فاعل، وهذا يدل على ثبوت وجود حقيقي ذاتي لله عز وجل، لكن ما ذكرت فهم يهربون من ذلك، وسبق أن ذكرت أن معضلة هؤلاء كلهم ابتداء من الفلاسفة، ثم من دونهم من المتكلمين، ثم من دونهم ممن وقع في التأويل: أنهم لا يثبتون لله وجوداً حقيقياً ذاتياً، فيرون وجود الله وجوداً معنوياً اعتبارياً، ولذلك قالوا: الاستواء هو الاستيلاء، والنزول هو نزول الرحمة، وفي سائر الصفات وخاصة الفعلية اضطروا للتأويل، فقالوا: العلو علو القدر؛ لأنهم إذا قالوا: علو ذاتي، لزمهم أن يثبتوا الاستواء، ولزمهم أن يثبتوا لله وجوداً يستحق به العلو الذاتي، فهم لا يريدون أن يثبتوا لله في أذهانهم ولا في عقائدهم، وهذا نزعة فلسفية، فالفلاسفة كلهم على مختلف مناهجهم يمكن أن نجمع مذهبهم وفلسفتهم في وجود الله على أن وجود الله مجرد وجود معنوي، أو وجود قوة تسيّر الكون، وهذه القوة قوة معنوية ليست ذاتية، فلذلك صرفوا عنه الأسماء والصفات، أو صرفوا عنه الصفات، أو صرفوا عنه الصفات الفعلية، وكل أخذ من هذا الباطل بقدر، ولذلك الذي لا يعتقد لله وجوداً ذاتياً لا يستطيع أن يثبت الاستواء ولا العلو ولا النزول ولا المجيء، ولا أن يثبت بقية الصفات الفعلية؛ كالكلام وغيره؛ لأنه لا يرى أن لله وجوداً ذاتياً، ومن هنا نجد كما ذكر علماء السلف، بل ووجدنا هذا في الدروس المعاصرة، أن الذين تشرّبوا هذه العقيدة وفقهوها -وهم قلة- لا يطيق سماع الأحاديث التي تُثبت الصفات، بل قد يخرج من الدرس ويكاد أن يمزّق ثيابه؛ لأنه يظن أن هذا تجسيم، لذا فهؤلاء خلطوا بين هذا وذاك، ونحن نقول: الله عز وجل له وجود يليق بجلاله، وليس وجوده الذاتي يعني ضرورة التجسيم أو التشبيه
সিফাত বা গুণাবলী অস্বীকারকারী বা আংশিক অস্বীকারকারীদের বৈপরীত্যের বর্ণনা
তিনি (রহিমাহুল্লাহ) বলেন: [যারা সিফাত বা গুণাবলী সাব্যস্ত করেন যেমন—জীবন, জ্ঞান, ক্ষমতা, কথা, শ্রবণ ও দৃষ্টি]।
এরা হলেন আশআরী ও মাতুরিদী ইলমুল কালামবিদগণ, যারা এই গুণগুলো সাব্যস্ত করেন, বরং কেউ কেউ আরও বেশিও করেন। এজাতীয় বিষয়ে এটি একটি লাঞ্ছনার প্রমাণ; আমি এখানে ব্যক্তির নয়, বরং মানহাজ বা পদ্ধতির লাঞ্ছনার কথা বোঝাচ্ছি। কেননা ব্যক্তিদের মধ্যে এমন মুজতাহিদ থাকতে পারেন যারা তাদের ইজতিহাদের জন্য সওয়াব পাবেন কিন্তু তারা ভুল করেছেন। তবে মানহাজের লাঞ্ছনা মানে হলো মানহাজের অস্থিরতা বা বিশৃঙ্খলা। তারা যখন এই সাতটি গুণ সাব্যস্ত করছেন—যেমন মাতুরিদীগণ—এবং কুরআন ও সুন্নাহ দ্বারা প্রমাণিত অন্যান্য গুণাবলী অস্বীকার করছেন, তখন তারা নিজেদের পক্ষ থেকে 'তাকউইন' (সৃষ্টি করা) নামক একটি গুণ নিয়ে এসেছেন, ফলে গুণের সংখ্যা আটটি হয়েছে। আমরা তাদের বলি: এই গুণটি আপনারা কোথায় পেলেন?! আপনারা এখন আল্লাহ আযযা ওয়া জাল্লার জন্য যা সাব্যস্ত হয়েছে তা অস্বীকার করছেন, আর আমাদের কাছে এমন একটি গুণ নিয়ে আসছেন যার কোনো ভিত্তি নেই। এ কারণে মাতুরিদীগণ আটটি গুণ সাব্যস্ত করেন এবং আশআরীগণ সাতটি গুণ সাব্যস্ত করেন, আর সেগুলো হলো—জীবন, জ্ঞান, ক্ষমতা, কথা, শ্রবণ, দৃষ্টি এবং ইচ্ছা। সম্প্রতি কিছু টেলিভিশন সাক্ষাৎকারে এমন কিছু কথা এসেছে যা অনেক ইলম অন্বেষণকারীর মনে খটকা সৃষ্টি করেছে, যেখানে কোনো কোনো শায়খ বলছেন যে, আশআরীগণ বিশটি বা তার বেশি গুণ সাব্যস্ত করেন। এমনকি মাতুরিদীগণের মধ্যেও তারতম্য রয়েছে; তাদের কেউ আটটির বেশি সাব্যস্ত করেন, যেমন তেরোটি, বিশটি বা বাইশটি। আবার তাদের কেউ কেউ সকল গুণাবলীই সাব্যস্ত করেন—তিনি আশআরী বা মাতুরিদী হলেও—তবে সেগুলোর ব্যাখ্যা (তাবীল) করেন, বিশেষ করে কর্মগত গুণাবলীর (সিফাত ফি’লিয়া)। তাই আলোচনাটি মূলত সাধারণ মানহাজ বা পদ্ধতি নিয়ে, নির্দিষ্ট ব্যক্তিদের অবস্থা বা কোনো নির্দিষ্ট মাদ্রাসা বা মতাদর্শ নিয়ে নয়। কারণ সব আশআরী যে কেবল এই কয়েকটি গুণই সাব্যস্ত করেন তা নয়, আবার সব মাতুরিদীও যে কেবল এই কয়েকটি গুণ সাব্যস্ত করেন তা নয়।
তিনি (রহিমাহুল্লাহ) বলেন: [যারা জীবন, জ্ঞান, ক্ষমতা, কথা, শ্রবণ ও দৃষ্টির মতো গুণাবলী সাব্যস্ত করেন, মুতাজিলাদের মতো গুণাবলী অস্বীকারকারীরা যখন তাদের বলে: এটি 'তাজসিম' (দেহদান বা সাকারবাদ); কারণ এই গুণগুলো হলো ‘আরাজ’ (আকস্মিক গুণ), আর আরাজ কেবল দেহের (জিসম) মাধ্যমেই প্রতিষ্ঠিত হয়, অথবা এ কারণে যে গুণসম্পন্ন কাউকে আমরা দেহ ছাড়া চিনি না।
তখন গুণাবলী সাব্যস্তকারীরা তাদের বলে: আপনারাও তো বলেন যে তিনি চিরঞ্জীব, সর্বজ্ঞ, সর্বশক্তিমান; অথচ আপনারা বলেন তিনি দেহ (জিসম) নন। কিন্তু আপনারা দেহ ছাড়া এমন কোনো সত্তাকে চেনেন না যা চিরঞ্জীব, সর্বজ্ঞ ও সর্বশক্তিমান। সুতরাং আপনারা আল্লাহকে আপনাদের জানা বিষয়ের বিপরীতেই সাব্যস্ত করেছেন, আমাদের ক্ষেত্রটিও তেমনই।
তারা তাদের আরও বলে: আপনারা জীবন ছাড়াই চিরঞ্জীব, জ্ঞান ছাড়াই সর্বজ্ঞ এবং ক্ষমতা ছাড়াই সর্বশক্তিমান সাব্যস্ত করেছেন, যা একটি বৈপরীত্য যা আকল বা বিবেকের অনিবার্য দাবি দ্বারাই বোঝা যায়]।
যারা এই জটিল বিষয়গুলোতে লিপ্ত হন তাদের অধিকাংশ মনে করেন যে এটি আল্লাহ তাআলার প্রতি সম্মান প্রদর্শন ও তাঁর পবিত্রতা বর্ণনা (তানযিহ)। তাই তারা তাদের বিবেকের ওপর নির্ভর করেছেন এবং দার্শনিকদের মতবাদগুলো আত্মস্থ করেছেন। তারা ভেবেছেন যে এর মধ্যে পবিত্রতা বর্ণনার কোনো মূলনীতি রয়েছে, আর তারা নিজেদের বুদ্ধিমত্তায় প্রতারিত হয়ে এমন জায়গায় পতিত হয়েছেন যেখানে হয়েছেন। তারা যদি আল্লাহর কাছে আত্মসমর্পণ করতেন, তাঁর কিতাবের কাছে এবং তাঁর রাসূল সাল্লাল্লাহু আলাইহি ওয়াসাল্লাম থেকে যা সহীহভাবে বর্ণিত হয়েছে তার কাছে আত্মসমর্পণ করতেন, মুমিনদের পথ আঁকড়ে ধরতেন এবং যা তারা জানেন না তার জ্ঞান আল্লাহ সুবহানাহু ওয়া তাআলার ওপর সোপর্দ করতেন—আর এই জাতীয় জটিল পরিস্থিতিতে এমনটাই করা আবশ্যক—তবে তা তাদের জন্য উত্তম হতো। অতএব, একজন মানুষ কীভাবে বলার সাহস পায় যে: আল্লাহ জীবন ছাড়াই চিরঞ্জীব, জ্ঞান ছাড়াই সর্বজ্ঞ, শ্রবণ ছাড়াই সর্বশ্রোতা, অথবা ক্ষমতা ছাড়াই সর্বশক্তিমান?! এটি এমন যে ব্যক্তি নির্মাণ করার পর তা নিজেই ধ্বংস করে দেয়। এ কারণে শায়খ মাঝে মাঝে তাদের সাথে অত্যন্ত স্বতঃসিদ্ধ বিষয় নিয়ে আলোচনা করেন এবং বলেন: এটি এমন এক বৈপরীত্য যা বিবেকের অনিবার্য দাবি দ্বারাই বোঝা যায়। কারণ জ্ঞান ছাড়াই সর্বজ্ঞ হওয়া বিবেকের কাছে বোধগম্য নয়। কিন্তু আসল ব্যাপার হলো তারা এটি মেনে নিয়েছে কারণ তারা যদি জ্ঞান সাব্যস্ত করত তবে তারা সিফাতের বহুত্বকেও সাব্যস্ত করত। আর সিফাত ও সিফাতের বহুত্ব সাব্যস্ত করা অবশ্যই এমন এক সত্তার প্রমাণ দেয় যার প্রকৃত ও সত্তাগত অস্তিত্ব রয়েছে। কিন্তু তারা প্রকৃত সত্তাগত অস্তিত্ব (উজুদ হাকিকি যাতি) থেকে পলায়ন করে, তাই তারা কেবল কিছু অর্থ (মাআনি) সাব্যস্ত করে। কিন্তু যখন এই অর্থগুলো সিফাতে রূপান্তরিত হয়, তখন সিফাতগুলো অবশ্যই এমন এক সত্তার প্রমাণ দেবে যার ওই সিফাতগুলো আছে। আর কাজগুলো অবশ্যই একজন কর্তা থেকে নির্গত হতে হবে। এটি আল্লাহ আযযা ওয়া জাল্লার প্রকৃত সত্তাগত অস্তিত্বের সাব্যস্ত হওয়ার ওপর প্রমাণ দেয়। কিন্তু যেমনটি আমি উল্লেখ করেছি, তারা এ থেকে পলায়ন করে। ইতিপূর্বেও আমি উল্লেখ করেছি যে দার্শনিক থেকে শুরু করে তাদের নিম্নস্তরের ইলমুল কালামবিদ এবং এরপর যারা তাবীলে লিপ্ত হয়েছে, তাদের সবার মূল সমস্যা হলো: তারা আল্লাহর কোনো প্রকৃত সত্তাগত অস্তিত্ব সাব্যস্ত করে না। তারা আল্লাহর অস্তিত্বকে কেবল একটি মানসিক বা কাল্পনিক অস্তিত্ব হিসেবে দেখে। এ কারণেই তারা বলেছে: 'ইসতিওয়া' (উঠছেন) হলো ক্ষমতা দখল করা, আর 'নুযুল' (নামা) হলো রহমত নামা। অন্যান্য সকল গুণাবলীর ক্ষেত্রে, বিশেষ করে কর্মগত গুণাবলীর ক্ষেত্রে তারা তাবীল করতে বাধ্য হয়েছে। তারা বলেছে: 'উলুউ' (উচ্চতা) হলো মর্যাদাগত উচ্চতা; কারণ তারা যদি 'সত্তাগত উচ্চতা' বলত, তবে তাদের আরশের ওপর উঠা (ইসতিওয়া) সাব্যস্ত করতে হতো এবং আল্লাহর জন্য এমন এক অস্তিত্ব সাব্যস্ত করতে হতো যার দ্বারা তিনি সত্তাগত উচ্চতার অধিকারী হন। তারা তাদের চিন্তায় বা আকিদায় আল্লাহকে (প্রকৃত সত্তা হিসেবে) সাব্যস্ত করতে চায় না, আর এটি একটি দার্শনিক প্রবণতা। সকল দার্শনিকই তাদের বিভিন্ন পদ্ধতি সত্ত্বেও আল্লাহর অস্তিত্বের ব্যাপারে তাদের দর্শনকে এভাবে সারসংক্ষেপ করা যায় যে, আল্লাহর অস্তিত্ব স্রেফ একটি বিমূর্ত অস্তিত্ব অথবা বিশ্বপরিচালনাকারী একটি শক্তি, আর এই শক্তিটি একটি বিমূর্ত শক্তি—সত্তাগত নয়। এই কারণেই তারা তাঁর থেকে নাম ও গুণাবলী সরিয়ে দিয়েছে, অথবা গুণাবলী সরিয়ে দিয়েছে, কিংবা কর্মগত গুণাবলী সরিয়ে দিয়েছে। প্রত্যেকেই এই বাতিল মতবাদ থেকে যার যার সাধ্যমতো গ্রহণ করেছে। তাই যে ব্যক্তি আল্লাহর সত্তাগত অস্তিত্বে বিশ্বাস করে না, সে আল্লাহর আরশের উপর উঠা (ইসতিওয়া), উচ্চতা (উলুউ), নামা (নুযুল) বা আসা সাব্যস্ত করতে পারে না, এমনকি অন্যান্য কর্মগত গুণাবলী যেমন কথা (কালাম) ইত্যাদিও সাব্যস্ত করতে পারে না; কারণ সে মনে করে না যে আল্লাহর কোনো সত্তাগত অস্তিত্ব আছে। এখান থেকেই আমরা দেখতে পাই—যেমনটি সালাফদের উলামাগণ উল্লেখ করেছেন এবং এমনকি বর্তমান পাঠদানগুলোতেও আমরা এটি লক্ষ্য করেছি—যে যারা এই আকিদা আত্মস্থ করেছে এবং তা বুঝতে পেরেছে (যদিও তারা সংখ্যায় কম), তারা সিফাত সাব্যস্তকারী হাদীসগুলো শুনতে সহ্য করতে পারে না। এমনকি সে পাঠদান থেকে বেরিয়ে যাওয়ার সময় রাগে ক্ষোভে নিজের কাপড় ছিঁড়ে ফেলার উপক্রম করে; কারণ সে মনে করে এটি 'তাজসিম' বা দেহদান। তারা এই দুটির মধ্যে গুলিয়ে ফেলেছে। অথচ আমরা বলি: আল্লাহ আযযা ওয়া জাল্লার এমন অস্তিত্ব রয়েছে যা তাঁর মহিমা ও প্রতাপের সাথে মানানসই। তাঁর সত্তাগত অস্তিত্ব মানেই যে বাধ্যতামূলকভাবে দেহদান বা সাদৃশ্য প্রদান হবে—তা নয়।
(খণ্ড: 19) (পৃষ্ঠা: 7)
شرح التدمرية - ناصر العقل (ناصر العقل)القسم: العقيدة
الكتاب: شرح العقيدة التدمرية
المؤلف: ناصر بن عبد الكريم العلي العقل
مصدر الكتاب: دروس صوتية قام بتفريغها موقع الشبكة الإسلامية
http://www.islamweb.net
[ الكتاب مرقم آليا، ورقم الجزء هو رقم الدرس - 30 درسا]
تاريخ النشر بالشاملة: 16 رجب 1432
শারহুত তাদমুরিয়্যাহ - নাসির আল-আকল (নাসির আল-আকল)বিভাগ: আকিদাহ
বই: শারহুল আকিদাহ আল-তাদমুরিয়্যাহ
লেখক: নাসির বিন আব্দুল কারীম আল-আলী আল-আকল
বইয়ের উৎস: ইসলাম ওয়েব সাইট কর্তৃক প্রতিলিপিকৃত অডিও দরসসমূহ
http://www.islamweb.net
[ বইটি স্বয়ংক্রিয়ভাবে সংখ্যায়িত, এবং খণ্ড নম্বরটি হলো পাঠের নম্বর - ৩০টি পাঠ]
শামিলা লাইব্রেরিতে প্রকাশের তারিখ: ১৬ রজব ১৪৩২
(খণ্ড: 1) (পৃষ্ঠা: 225)
شرح العقيدة التدمرية [20]
طرق إثبات أسماء الله وصفاته هي الطرق الشرعية التي جاءت في الكتاب والسنة، وما تضمنته من قواعد وأصول شرعية وعقلية، والطرق العقلية هي التي توافق قواعد الشرع، وقد تكون غير واردة في الكتاب والسنة على جهة التفصيل، لكنها صحيحة في السبر والاستقراء وفي التمعن والتدبر، وفي صريح العقل السليم والفطرة السليمة، كل ذلك على جهة الإجمال.
আকিদাহ আত-তাদমুরিয়্যাহর ব্যাখ্যা [২০]
আল্লাহর নাম ও গুণাবলি সাব্যস্ত করার পদ্ধতিসমূহ হলো সেই শরয়ী পদ্ধতিসমূহ যা কিতাব ও সুন্নাহতে এসেছে এবং এতে যে সকল শরয়ী ও যৌক্তিক নিয়ম-কানুন ও মূলনীতি অন্তর্ভুক্ত রয়েছে। আর যৌক্তিক পদ্ধতিসমূহ হলো সেগুলো যা শরীয়তের নিয়মনীতির সাথে সংগতিপূর্ণ। এগুলো কিতাব ও সুন্নাহতে বিস্তারিতভাবে বর্ণিত নাও থাকতে পারে, তবে তা যাচাই-বাছাই ও আরোহী পদ্ধতিতে, গভীর চিন্তা ও গবেষণায় এবং স্পষ্ট সুস্থ বিবেক ও সুস্থ স্বভাবজাত প্রবৃত্তির নিরিখে সঠিক; এ সবকিছুই সামগ্রিক দিক থেকে।
(খণ্ড: 20) (পৃষ্ঠা: 1)
تلخيص موجز لفصل جديد في طرق الإثبات
سننتقل إلى فصل جديد في طرق الإثبات، وسنأخذه على سبيل الإيجاز والتلخيص، والفصل فيه قواعد وأصول وتفصيلات لهذه الأصول، ولا يهمنا التفصيلات والأمثلة؛ لأن فيها نوعاً من الصعوبة الذي قد يتسبب في تشويش الفهم.
وشيخ الإسلام ابن تيمية رحمه الله في هذا المقام لم يكتب لطلاب العلم وأهل السنة فقط، بل كتب لصنفين: للمتكلمين، ولمن تأثر من طلاب العلم بمذاهب المتكلمين في أسماء الله وصفاته، أما عامة طلاب العلم فهذا لا يصلح لهم، وليسوا بحاجة إليه، إلا القواعد العامة كما ذكرت.
وفي هذا الفصل لا نحتاج إلى أن نقرأ، وإنما نحتاج إلى أنكم تتبعون معي القواعد في مظانها، ثم نتجاوز جزءاً كبيراً من الفصل.
والشيخ رحمه الله تعالى هنا يتكلم عن الطرق المشروعة وغير المشروعة في مسألة إثبات أسماء الله وصفاته وأفعاله، والنفي كذلك، لكن هنا ركّز على الإثبات، وسيأتي كلامه على النفي فيما بعد.
فيقول: إن طرق إثبات أسماء الله وصفاته هي الطرق الشرعية التي جاءت في الكتاب والسنة، وما تضمنته من قواعد وأصول شرعية وعقلية، ثم الطرق العقلية التي توافق البراهين القرآنية، والتي جاءت بتثبيت الطريقة الشرعية.
وإثبات الأسماء والصفات لله عز وجل أولاً: يعتمد على السمع، أي: على الوحي، والوحي له في الإثبات طريقتان: الطريقة الأولى: إثبات تفاصيل أسماء الله وصفاته وأفعاله ومفرداته، مثل: العلم، والحكمة، والإرادة ونحو ذلك.
الطريقة الثانية: إثبات قواعد أو أصول الكمال لله عز وجل التي تتضمن الأسماء والصفات والأفعال.
والثاني: هي الطرق العقلية التي يقول بها العقلاء، والتي توافق قواعد الشرع، فقد تكون غير واردة في الكتاب والسنة، لكنها صحيحة في السبر والاستقراء، وفي التمعن والتدبر، وفي صريح العقل السليم والفطرة، إذ هي أصول يستدل بها عقلاء الناس على إثبات الكمال لله عز وجل في أسمائه وصفاته وأفعاله على جهة الإجمال، وفي بعض التفاصيل، وليس كل التفاصيل؛ لأن العقول لا سبيل لها في إدراك التفاصيل بأسماء الله وصفاته في كل الأمور، فالعقول السليمة تُدرك الإجماليات، وبعض الأمثلة على التفاصيل التي توافق الشرع، فهذا ما أراد أن يقوله الشيخ في أول هذا الفصل.
সাব্যস্ত করার পদ্ধতিসমূহ বিষয়ক নতুন পরিচ্ছেদের সংক্ষিপ্ত সারসংক্ষেপ
আমরা সাব্যস্ত করার পদ্ধতিসমূহ (ইসবাত) সংক্রান্ত একটি নতুন পরিচ্ছেদে প্রবেশ করব এবং আমরা তা সংক্ষেপ ও সারসংক্ষেপ আকারে গ্রহণ করব। এই পরিচ্ছেদে কতিপয় নিয়ম, মূলনীতি এবং এই মূলনীতিগুলোর বিস্তারিত বিবরণ রয়েছে। বিস্তারিত বিবরণ ও উদাহরণসমূহ আমাদের জন্য এখানে গুরুত্বপূর্ণ নয়; কারণ তাতে এমন কিছু জটিলতা রয়েছে যা উপলব্ধিতে বিভ্রান্তি সৃষ্টি করতে পারে।
শাইখুল ইসলাম ইবনে তাইমিয়্যাহ রহিমাহুল্লাহ এই স্থানে কেবল ইলম অন্বেষী ছাত্র ও আহলুস সুন্নাহর জন্যই লিখেননি, বরং তিনি দুই শ্রেণির মানুষের জন্য লিখেছেন: কালাম শাস্ত্রবিদ এবং ঐসব ইলম অন্বেষী ছাত্রদের জন্য যারা আল্লাহর নাম ও গুণাবলির ক্ষেত্রে কালাম শাস্ত্রবিদদের মাযহাব দ্বারা প্রভাবিত হয়েছে। পক্ষান্তরে সাধারণ ইলম অন্বেষী ছাত্রদের জন্য এই বিস্তারিত আলোচনা উপযোগী নয় এবং আমি যেভাবে উল্লেখ করেছি সাধারণ মূলনীতিগুলো ছাড়া তাদের এর প্রয়োজনও নেই।
এই পরিচ্ছেদে আমাদের সবকিছু পড়ার প্রয়োজন নেই, বরং প্রয়োজন হলো আপনারা আমার সাথে মূলনীতিগুলোর উৎসস্থলের অনুসরণ করবেন, অতঃপর আমরা এই পরিচ্ছেদের একটি বড় অংশ অতিবাহিত করব।
শাইখ রহিমাহুল্লাহু তাআলা এখানে আল্লাহর নাম, গুণাবলি ও কার্যাবলি সাব্যস্ত করার বিষয়ে শরয়ি ও অ-শরয়ি পদ্ধতিসমূহ সম্পর্কে আলোচনা করেছেন। একইভাবে গুণাবলি নাকচ করার বিষয়েও, তবে এখানে তিনি সাব্যস্ত করার ওপর গুরুত্বারোপ করেছেন এবং গুণাবলি নাকচ করার বিষয়ে তাঁর আলোচনা পরবর্তীতে আসবে।
তিনি বলছেন: আল্লাহর নাম ও গুণাবলি সাব্যস্ত করার পদ্ধতিসমূহ হলো সেই শরয়ি পদ্ধতি যা কুরআন ও সুন্নাহর মাধ্যমে এসেছে এবং এতে যে সকল শরয়ি ও যৌক্তিক নিয়ম ও মূলনীতি অন্তর্ভুক্ত রয়েছে। অতঃপর ঐ সকল যৌক্তিক পদ্ধতি যা কুরআনের প্রমাণাদির সাথে সংগতিপূর্ণ এবং যা শরয়ি পদ্ধতির সুদৃঢ়করণে এসেছে।
মহান আল্লাহ তায়ালার নাম ও গুণাবলি সাব্যস্ত করা প্রথমত: শ্রুতির ওপর নির্ভরশীল, অর্থাৎ ওহীর ওপর। আর ওহীর মাধ্যমে সাব্যস্ত করার পদ্ধতি দুটি: প্রথম পদ্ধতি: আল্লাহর নামসমূহ, গুণাবলি, কার্যাবলি এবং এগুলোর বিস্তারিত সাব্যস্তকরণ। যেমন: জ্ঞান, প্রজ্ঞা, ইচ্ছা এবং এই জাতীয় বিষয়সমূহ।
দ্বিতীয় পদ্ধতি: মহান আল্লাহর জন্য পূর্ণতার মূলনীতিসমূহ সাব্যস্ত করা যা নামসমূহ, গুণাবলি ও কার্যাবলিকে অন্তর্ভুক্ত করে।
আর দ্বিতীয়টি হলো: সেই যৌক্তিক পদ্ধতিসমূহ যা বুদ্ধিমান ব্যক্তিরা বলে থাকেন এবং যা শরয়ি নিয়মের সাথে সংগতিপূর্ণ। এগুলো হয়তো কুরআন ও সুন্নাহতে সরাসরি আসেনি, কিন্তু এগুলো বিচার-বিশ্লেষণ ও অনুসন্ধান, গভীরভাবে চিন্তা ও ধ্যানের মাধ্যমে এবং সুস্পষ্ট সুস্থ বিবেক ও সহজাত প্রকৃতির আলোকে সঠিক। কেননা এগুলো এমন সব মূলনীতি যার মাধ্যমে বুদ্ধিমান মানুষ আল্লাহর নাম, গুণাবলি ও কার্যাবলির ক্ষেত্রে সামগ্রিকভাবে এবং কোনো কোনো বিস্তারিত ক্ষেত্রে আল্লাহর পূর্ণতা সাব্যস্ত করার ব্যাপারে প্রমাণ পেশ করেন, তবে সকল বিস্তারিত ক্ষেত্রে নয়; কারণ সকল বিষয়ে আল্লাহর নাম ও গুণাবলির বিস্তারিত বিষয়সমূহ উপলব্ধি করার ক্ষেত্রে বিবেকের কোনো পথ নেই। সুতরাং সুস্থ বিবেক কেবল সামগ্রিক বিষয়সমূহ এবং বিস্তারিত বিষয়ের এমন কিছু উদাহরণ উপলব্ধি করতে পারে যা শরীয়তের অনুকূল। শাইখ এই পরিচ্ছেদের শুরুতে এটাই বলতে চেয়েছেন।
(খণ্ড: 20) (পৃষ্ঠা: 2)
خطأ الاكتفاء في الإثبات بمجرد نفي التشبيه فيما يثبت
يقول رحمه الله تعالى: [وأما في طرق الإثبات فمعلوم أيضاً أن المثبت لا يكفي في إثباته مجرد نفي التشبيه].
يشير الشيخ هنا إلى طريقة المتكلمين من الجهمية والمعتزلة، أو حتى المنتسبين لأهل السنة الذين يثبتون -بزعمهم- كل صفة ترد مع نفي التشبيه، حتى بما لا يليق، ولذلك تكلموا في الأعضاء والأفعال غير اللائقة بحق الله، فقالوا: نثبتها، مع أنها لم ترد في الكتاب والسنة، بل إن العقول السليمة تنفر منها، لكن قالوا: نثبتها من غير تشبيه، وصاروا يثبتون كل شيء من غير تشبيه، ويظنون أن كلمة (من غير تشبيه) تنفي النقص عن الله، وهذا غير مسلّم لهم، فالفريقان كل منهما نقول له: مجرد نفي التشبيه لا يجوز، سواء من الجهمية والمعطّلة الذين أثبتوا بعض الأسماء والصفات، وقالوا: من غير تشبيه، وزعموا بذلك أنهم يريدون نفي حقيقة الصفة، أو يدخلون تحت هذا نفي حقيقة الصفة، أو الذين بالغوا في الإثبات، من المشبّهة ومن بعض جهلة أهل السنة، والذين أثبتوا ما لا يليق بحق الله عز وجل في الاستواء والأعضاء وغيرها، يعني: أنهم ذكروا لوازم الاستواء، وقالوا: نُثبت ذلك من غير تشبيه، والشيخ يقول لهم: إن هذا خطأ، بل نثبت لله عز وجل ما أثبته لنفسه، وما أثبته له رسوله صلى الله عليه وسلم، من غير تمثيل ولا تشبيه، إذ لا مانع من ذلك، لكن أيضاً هذا الإثبات إذا أخرجناه عن نصوص الكتاب والسنة فلا نُثبت إلا ما يقتضي الكمال، ونقول: صحيح أن من الكمالات ما نعبّر عنه بألسنتنا، ولم يرد في الكتاب والسنة، لكنه كمال لا غبار عليه، فهذا يُثبت لله عز وجل.
أما تفصيلات الأسماء والصفات والأفعال فلا تُثبت على وجه يشعر بالنقص لله عز وجل، إلا ما ثبت في الكتاب والسنة، ولذلك الشيخ ضرب أمثلة: بالبكاء والحزن والجوع والعطش، وبعضهم حينما ذكر حديث: (جعت يا عبدي فلم تطعمني) فتعالى الله عن أن يثبت ذلك على هذا النحو، مع أن مثل هذا السياق جاء صراحة من غير تأويل، وذلك تعبيراً عن حاجة عباده الذين يحتاجون إلى إطعام، وهذا واضح من السياق، ومثله: حديث الهرولة، فالصحيح والراجح أنه لا يُقال: هرولة من غير تشبيه، فحديث الهرولة مرتبط بأفعال العباد، ولذلك تفسيره ليس غيبياً، فلا يجوز أن يقول قائل: نثبت الهرولة من غير تشبيه، ولا يقال: الله أعلم بمراده، بل نثبت اللازم الظاهر من النص، ولا يعد هذا من التأويل؛ لأن التأويل يتعلق بالغيب البحت، أما أمر مربوط بعالم الشهادة، أو مربوط بمجازاة العباد ربطاً مباشراً من غير تأويل ولا مجاز ولا استعارة ولا نحو ذلك، فهذا تفسيره يعتبر حقيقياً للنص، فهو تعبير عن مجازاة العبد؛ لأنا نعلم أن الإنسان لا يعبد الله بالمشي ليجازى بالهرولة، وليس المشي في حد ذاته عبادة، وإنما من أتاني ماشياً، أي: سائراً على ما شرع الله من العبادات والواجبات والفرائض فإن الله يجازيه بأعظم مما فعل، فعُبِّر عن هذا بالمشي، وعُبِّر عن تلك بالهرولة، وهذا نص فريد من نوعه، ومثله: حديث الملل عند بعض أهل العلم، وكذلك نصوص أخرى جاءت بسياق عالم الشهادة، وجاءت في سياق المجازاة، وليست غيبية خالصة.
أما بقية النصوص الأخرى فتُعلّق بأفعال الله عز وجل وصفاته؛ لأنها غيبية خالصة، ويقال فيها: نثبت ما أثبته الله لنفسه من غير تمثيل، ونقول: على ما يليق بجلال الله عز وجل، مع وجوب معرفتنا بأنها حقيقة؛ لأن الله عز وجل لم يتكلم إلا بالحق، ولا يُخبر إلا بالحق.
ثم ذكر أيضاً الضحك والفرح والحزن في أشياء ثبتت فيها النصوص، ولا يقال: الجوع مثل الضحك، أو العطش مثل الضحك، أو البكاء مثل الضحك، فالضحك أمر غيبي بحت، ويُثبت على ما يليق بجلال الله عز وجل، لكن ما لم يرد لا بد أن يخضع للقاعدة الأخرى.
যে বিষয়গুলো সাব্যস্ত করা হয়, সেখানে কেবল সাদৃশ্য অস্বীকার করার মাধ্যমেই সাব্যস্তকরণকে যথেষ্ট মনে করার ভুল
তিনি (আল্লাহ তাঁর প্রতি দয়া করুন) বলেন: [আর গুণাবলি সাব্যস্ত করার পদ্ধতির ক্ষেত্রেও এটি জানা কথা যে, যে ব্যক্তি কোনো গুণ সাব্যস্ত করে, তার সাব্যস্ত করার ক্ষেত্রে কেবল সাদৃশ্য অস্বীকার করাই যথেষ্ট নয়]।
শাইখ এখানে জাহমিয়্যাহ ও মু'তাজিলাদের মধ্য থেকে কালাম শাস্ত্রবিদদের পদ্ধতির দিকে ইঙ্গিত করছেন, অথবা আহলুস সুন্নাহর দিকে সম্বন্ধযুক্ত সেইসব ব্যক্তিদের দিকেও যারা তাদের দাবি অনুযায়ী সাদৃশ্য অস্বীকার করার সাথে সাথে সাব্যস্ত হওয়া প্রতিটি গুণই সাব্যস্ত করে থাকে—এমনকি যা সঙ্গত নয় সেগুলোও। এই কারণেই তারা এমন সব অঙ্গ-প্রত্যঙ্গ এবং কাজ সম্পর্কে আলোচনা করেছে যা আল্লাহর শানে উপযুক্ত নয়। তারা বলেছে: আমরা এগুলো সাব্যস্ত করি, যদিও তা কুরআন ও সুন্নাহতে আসেনি, বরং সুস্থ বিবেকও সেগুলো থেকে বিমুখ হয়। কিন্তু তারা বলেছে: আমরা এগুলো কোনো সাদৃশ্য ছাড়াই সাব্যস্ত করি। তারা কোনো সাদৃশ্য ছাড়াই প্রতিটি বিষয় সাব্যস্ত করতে শুরু করেছে এবং মনে করেছে যে, 'সাদৃশ্য ছাড়া' কথাটি আল্লাহর থেকে অপূর্ণতাকে অস্বীকার করে। তাদের এই কথাটি মেনে নেওয়ার মতো নয়। সুতরাং উভয় দলকেই আমরা বলব: কেবল সাদৃশ্য অস্বীকার করা জায়েজ নয়। চাই তারা জাহমিয়্যাহ ও মু'আত্তিলাই হোক যারা কিছু নাম ও গুণাবলি সাব্যস্ত করেছে এবং বলেছে: কোনো সাদৃশ্য ছাড়াই, আর এর মাধ্যমে তারা দাবি করেছে যে তারা গুণের প্রকৃত অর্থকে অস্বীকার করতে চায়, অথবা তারা এর অধীনে গুণের হাকিকত অস্বীকার করার বিষয়টিকে অন্তর্ভুক্ত করে। অথবা তারা হোক যারা গুণ সাব্যস্ত করার ক্ষেত্রে বাড়াবাড়ি করেছে, অর্থাৎ মুসাব্বিহাহ (সাদৃশ্য দানকারী) এবং আহলুস সুন্নাহর কিছু অজ্ঞ লোক, যারা আল্লাহর হকের ক্ষেত্রে যা শোভনীয় নয়—এমন বিষয় ইস্তিওয়া (উঠা), অঙ্গ-প্রত্যঙ্গ এবং অন্যান্য ক্ষেত্রে সাব্যস্ত করেছে। অর্থাৎ তারা ইস্তিওয়ার (উঠা) আবশ্যিক বিষয়সমূহ উল্লেখ করেছে এবং বলেছে: আমরা সাদৃশ্য ছাড়াই তা সাব্যস্ত করছি। শাইখ তাদের বলছেন: নিশ্চয়ই এটি একটি ভুল। বরং আমরা মহান আল্লাহর জন্য তাই সাব্যস্ত করব যা তিনি নিজের জন্য সাব্যস্ত করেছেন এবং যা তাঁর রাসুল সাল্লাল্লাহু আলাইহি ওয়া সাল্লাম তাঁর জন্য সাব্যস্ত করেছেন, কোনো উদাহরণ বা সাদৃশ্য ছাড়াই; কারণ এতে কোনো বাধা নেই। কিন্তু এই সাব্যস্তকরণ যদি আমরা কুরআন ও সুন্নাহর পাঠের বাইরে নিয়ে যাই, তবে আমরা কেবল তা-ই সাব্যস্ত করব যা পূর্ণতার দাবি রাখে। আমরা বলি: এটি সত্য যে এমন কিছু পূর্ণতা রয়েছে যা আমরা আমাদের ভাষায় প্রকাশ করি কিন্তু তা কুরআন ও সুন্নাহতে আসেনি, তবে তা এমন এক পূর্ণতা যাতে কোনো অস্পষ্টতা নেই, সুতরাং তা আল্লাহর জন্য সাব্যস্ত করা হবে।
তবে নাম, গুণাবলি ও কার্যাবলির বিস্তারিত বিবরণ মহান আল্লাহর জন্য এমনভাবে সাব্যস্ত করা যাবে না যা অপূর্ণতা প্রকাশ করে, কেবল তা ব্যতীত যা কুরআন ও সুন্নাহ দ্বারা প্রমাণিত হয়েছে। এই কারণেই শাইখ উদাহরণ দিয়েছেন: কান্না, দুঃখ, ক্ষুধা ও পিপাসা দিয়ে। তাদের মধ্যে কেউ কেউ যখন এই হাদিসটি উল্লেখ করেছে: 'হে আমার বান্দা! আমি ক্ষুধার্ত হয়েছিলাম কিন্তু তুমি আমাকে খাদ্য দাওনি', তখন মহান আল্লাহকে এভাবে সাব্যস্ত করা থেকে পবিত্র রাখা হয়েছে। যদিও এই ধরণের প্রেক্ষাপট কোনো ব্যাখ্যা ছাড়াই স্পষ্টভাবে এসেছে, আর তা হচ্ছে তাঁর সেই বান্দাদের প্রয়োজনের বহিঃপ্রকাশ যাদের খাদ্যের প্রয়োজন ছিল। এটি প্রসঙ্গের মাধ্যমেই স্পষ্ট। একই কথা 'হারওয়ালাহ' (দ্রুত চলা) সংক্রান্ত হাদিসের ক্ষেত্রেও প্রযোজ্য। সঠিক ও অগ্রগণ্য মত হলো—সাদৃশ্য ছাড়া হারওয়ালাহ বলা যাবে না। কারণ হারওয়ালাহ সংক্রান্ত হাদিসটি বান্দার কাজের সাথে সংশ্লিষ্ট। তাই এর ব্যাখ্যা অদৃশ্যের বিষয় নয়। সুতরাং কারো জন্য এটা বলা জায়েজ নয় যে: আমরা কোনো সাদৃশ্য ছাড়াই হারওয়ালাহ সাব্যস্ত করি, এবং এটাও বলা যাবে না যে: আল্লাহই এর উদ্দেশ্য সম্পর্কে ভালো জানেন। বরং আমরা পাঠ থেকে যা প্রকাশ্য ও আবশ্যিক তা-ই সাব্যস্ত করব। একে ব্যাখ্যা বলা হবে না; কারণ ব্যাখ্যা কেবল বিশুদ্ধ অদৃশ্যের সাথে সম্পর্কিত। আর যে বিষয়টি দৃশ্যমান জগতের সাথে সম্পৃক্ত অথবা বান্দার প্রতিদানের সাথে সরাসরি সম্পৃক্ত কোনো ব্যাখ্যা, রূপক বা উপমা ছাড়াই, তবে এর অর্থ সেই পাঠের প্রকৃত অর্থ হিসেবে গণ্য হবে। এটি বান্দার প্রতিদানের একটি বহিঃপ্রকাশ; কারণ আমরা জানি যে মানুষ আল্লাহর ইবাদত করার জন্য হাঁটে না যাতে তাকে বিনিময়ে হারওয়ালার প্রতিদান দেওয়া হয়। হাঁটা নিজেই কোনো ইবাদত নয়। বরং যে আমার কাছে হেঁটে আসে, অর্থাৎ আল্লাহর শরিয়তকৃত ইবাদত, ওয়াজিব ও ফরজ কার্যাবলির ওপর চলে, আল্লাহ তাকে তার আমলের চেয়েও শ্রেষ্ঠ প্রতিদান দেন। হাঁটার মাধ্যমে এটি প্রকাশ করা হয়েছে এবং হারওয়ালার মাধ্যমে সেই প্রতিদানকে প্রকাশ করা হয়েছে। এটি একটি অনন্য পাঠ। এরই মতো কিছু আলেমদের মতে 'বিরক্তি' সংক্রান্ত হাদিস এবং অন্যান্য পাঠসমূহ যা দৃশ্যমান জগতের প্রেক্ষাপটে এসেছে এবং প্রতিদানের ক্ষেত্রে এসেছে, আর সেগুলো নিছক অদৃশ্যের বিষয় নয়।
আর অন্যান্য বাকি পাঠগুলো মহান আল্লাহর কাজ ও গুণাবলির সাথে সংশ্লিষ্ট হবে; কারণ সেগুলো বিশুদ্ধ অদৃশ্যের অন্তর্ভুক্ত। এগুলোর ক্ষেত্রে বলা হবে: আল্লাহ নিজের জন্য যা সাব্যস্ত করেছেন আমরা কোনো উদাহরণ ছাড়াই তা সাব্যস্ত করি। আমরা বলি: এটি মহান আল্লাহর মর্যাদার সাথে যেভাবে মানানসই সেভাবেই হবে। সেই সাথে আমাদের এই জ্ঞান থাকা আবশ্যক যে এগুলো সত্য; কারণ মহান আল্লাহ কেবল সত্যই বলেন এবং তিনি কেবল সত্যেরই সংবাদ দেন।
অতঃপর তিনি হাসি, আনন্দ ও দুঃখের কথাও উল্লেখ করেছেন যা দলিলের মাধ্যমে প্রমাণিত। তাই বলা যাবে না যে: ক্ষুধা হাসির মতো, অথবা পিপাসা হাসির মতো, কিংবা কান্না হাসির মতো। কেননা হাসি একটি নিছক অদৃশ্যের বিষয়, যা মহান আল্লাহর মর্যাদার সাথে যেভাবে মানানসই সেভাবেই সাব্যস্ত করা হবে। কিন্তু যা প্রমাণিত নয়, তা অবশ্যই অন্য নিয়মের অধীনে আনতে হবে।
(খণ্ড: 20) (পৃষ্ঠা: 3)
خطأ الاعتماد في النفي على عدم مجيء السمع
قال رحمه الله تعالى: [فإن قال: العمدة في الفرق هو السمع فما جاء به السمع - يعني: الوحي- أثبته دون ما لم يجئ به السمع].
هذه أيضاً قاعدة ناقصة؛ لأن من الكمالات التي تثبتها الفطرة السليمة والعقول لله عز وجل ما لم يرد به السمع على جهة التفصيل، فهذا على جهة الإجمال يُثبت لله عز وجل، فالسمع لا شك أنه خبر صادق، وهو جاء بالنفي والإثبات، وأيضاً الخبر دليل على المخبر عنه، والدليل لا ينعكس، بمعنى: أنه إذا لم يأت خبر في كمال من الكمالات لا يعني أنه لا يثبت ذلك الكمال لله، فالله عز وجل ما ذكر لنا جميع كمالاته، وإنما ذكر نماذج منها، حتى إنه في حديث: (إن لله تسعة وتسعين اسماً)، لا تعني الحصر، بل هناك أدلة قاطعة تدل على أن لله عز وجل من الكمال والأسماء والصفات والمحامد ما لم يرد في الكتاب والسنة، كما جاء في حديث الشفاعة، أن النبي صلى الله عليه وسلم قال: (فأدعو الله بمحامد يلهمني الله إياها)، يعني: بكمالات، ليحمد الله بها في ذلك اليوم العظيم، فهذا دليل على أن الكمال لله عز وجل ليس محصوراً بما ورد في الكتاب والسنة، بل كمال الله لا يحصر، ولذلك قد تدرك العقول السليمة أن كمال الله لا حد له، ولا يُحد بمفردات قد وردت في الشرع، بل ما ورد في الكتاب والسنة هي نماذج من كمال الله، مما يحتاجه البشر وتستوعبه أذهانهم.
إذاً: الاعتماد في النفي على كون الشيء لم يرد به السمع خطأ، بل كما يجب إثبات كل كمال الله عز وجل كذلك يجب نفي كل ما ينافي الكمال لله عز وجل، حتى لو لم يرد نفيه في الكتاب والسنة، والإثبات من جانب أوسع من النفي، والنفي من جانب أوسع من الإثبات، فإذا نظرنا إلى مفردات الصفات والأسماء والأفعال نجدها في الإثبات أكثر، وإذا نظرنا إلى القواعد فنجد النفي أكثر، مثل قاعدة: {لَمْ يَلِدْ وَلَمْ يُولَدْ * وَلَمْ يَكُنْ لَهُ كُفُوًا أَحَدٌ} [الإخلاص:3 - 4]، و {لَيْسَ كَمِثْلِهِ شَيْءٌ} [الشورى:11]، فهذه أوسع؛ لأنها تنفي كل نقص، وهذا الذي جعل بعض الناس تشتبه عليه عبارة بعض السلف حينما قالوا: إن القرآن جاء بإثبات مجمل ونفي مفصّل.
وفي عبارة أخرى: إن الشرع جاء بإثبات المفصّل ونفي المجمل.
فإذا نظرنا إلى مفردات الأسماء والصفات والأفعال نجد التفصيل في الإثبات أكثر، وإذا نظرنا إلى القواعد نجد التفصيل في النفي أكثر؛ لأنه رد على مقالات أمم الكفر الباطلة التي قالت في الله عز وجل قولاً عظيماً، وقولاً شنيعاً، فجاء رد أقوالهم بقواعد دون التعريج على الأمثلة؛ لأن الأمثلة لا يحتاجها الناس، أي: أن صاحب العقل السليم والفطرة المستقيمة يكفيه أن تُعرض عليه قواعد نفي النقص عن الله عز وجل، بل إنه من غير اللائق أن يبالغ الإنسان في النفي، فالله عز وجل يُثبت له الكمال وتُنفى عنه النقائص، فيُثبت له الكمال جملة وتفصيلاً، وتُنفى عنه النقائص على جهة الإجمال، إلا إذا جاء لتفصيل موجب، كأن يتكلم متكلم بكلام غير لائق، فيرد عليه بمثل كلامه، وإلا فالأولى أن الإنسان لا يكثر من الأمثلة في نفي النقائص عن الله عز وجل، ولذلك تجدون مثل العبارات التي ساقها شيخ الإسلام ابن تيمية من نفي البكاء والعطش والأعضاء، لا يأتي بها إلا عندما تأتي قواعد الرد فقط، وعند الرد على أناس خاضوا في هذه الأمور وابتلوا بها، ولذلك نصيحتي لكل طالب علم متخصص في العقيدة ألا يُعرّض الناس في الدروس لمثل هذه الأمور بدون موجب ضروري، كأن تكون مقتضى الدرس الذي يدرسه، أو أتت على لسان أحد، ومن هنا يفصّل من أجل نفي الشبهة، أما أن يكون تقريراً أمام عامة الناس، أو أمام عامة طلاب العلم، أو حتى طلاب العلم المبتدئين في العقيدة، فالأولى والأجدر أن يتحاشى التفصيلات في نفي النقائص؛ لأن ذكرها سوء أدب مع الله عز وجل.
অস্বীকৃতির ক্ষেত্রে কেবল শ্রুত প্রমাণের অনুপস্থিতির ওপর নির্ভর করার ত্রুটি
তিনি (আল্লাহ তাঁর ওপর রহমত বর্ষণ করুন) বলেছেন: [যদি কেউ বলে: পার্থক্যের মূল ভিত্তি হলো শ্রুত প্রমাণ (ওহী), সুতরাং ওহী যা নিয়ে এসেছে তা-ই আমি সাব্যস্ত করব, আর ওহী যা নিয়ে আসেনি তা সাব্যস্ত করব না।]
এটিও একটি অসম্পূর্ণ মূলনীতি; কারণ সুস্থ ফিতরাত ও বিবেক আল্লাহর জন্য এমন অনেক পূর্ণতা সাব্যস্ত করে যা শ্রুত প্রমাণে (ওহীতে) বিস্তারিতভাবে আসেনি। এগুলো সাধারণ মূলনীতি হিসেবে আল্লাহর জন্য সাব্যস্ত হয়। নিঃসন্দেহে শ্রুত প্রমাণ (ওহী) হলো সত্য সংবাদ, যা স্বীকৃতি ও অস্বীকৃতি উভয়টি নিয়েই এসেছে। সংবাদ হলো সংবাদদাতার পরিচয়বাহী দলীল, আর দলীলের অনুপস্থিতি বিষয়টি না থাকাকে অকাট্যভাবে প্রমাণ করে না। অর্থাৎ, কোনো পূর্ণতা গুণের ব্যাপারে ওহীতে সংবাদ না আসার অর্থ এই নয় যে, আল্লাহর জন্য সেই পূর্ণতা সাব্যস্ত হবে না। আল্লাহ তাআলা আমাদের কাছে তাঁর সমস্ত পূর্ণতার কথা উল্লেখ করেননি, বরং তার কিছু নমুনা উল্লেখ করেছেন। এমনকি "আল্লাহর নিরানব্বইটি নাম রয়েছে" হাদিসটির অর্থ সীমাবদ্ধতা নয়। বরং এমন অকাট্য প্রমাণ রয়েছে যা নির্দেশ করে যে, আল্লাহর এমন অনেক পূর্ণতা, নাম, গুণ ও প্রশংসা রয়েছে যা কুরআন ও সুন্নাহতে আসেনি। যেমন সুপারিশের হাদিসে এসেছে, নবী (সাল্লাল্লাহু আলাইহি ওয়া সাল্লাম) বলেছেন: "অতঃপর আমি আল্লাহর এমন সব প্রশংসা করব যা আল্লাহ তখন আমাকে ইলহাম করবেন (শিখিয়ে দেবেন)।" অর্থাৎ, এমন সব পূর্ণতা গুণের মাধ্যমে সেই মহাদিবসে তিনি আল্লাহর প্রশংসা করবেন। এটিই প্রমাণ করে যে, আল্লাহর পূর্ণতা কুরআন ও সুন্নাহতে যা এসেছে তার মধ্যে সীমাবদ্ধ নয়; বরং আল্লাহর পূর্ণতা অসীম। তাই সুস্থ বিবেক উপলব্ধি করতে পারে যে আল্লাহর পূর্ণতার কোনো সীমা নেই এবং তা শরীয়তে বর্ণিত শব্দমালার দ্বারা সীমাবদ্ধ নয়। বরং কুরআন ও সুন্নাহতে যা বর্ণিত হয়েছে তা আল্লাহর পূর্ণতার নমুনা মাত্র, যা মানুষের প্রয়োজন এবং তাদের বোধগম্য।
সুতরাং, কোনো বিষয় ওহীতে আসেনি—কেবল এই যুক্তিতে তা অস্বীকার করা ভুল। বরং আল্লাহর জন্য যেমন প্রতিটি পূর্ণতা সাব্যস্ত করা ওয়াজিব, তেমনি আল্লাহর পূর্ণতার পরিপন্থী প্রতিটি বিষয়কে অস্বীকার করাও ওয়াজিব; এমনকি যদি কুরআন ও সুন্নাহতে সেই সুনির্দিষ্ট বিষয়টি অস্বীকার করার কথা সরাসরি নাও আসে। স্বীকৃতির দিকটি অস্বীকৃতির চেয়ে ব্যাপক, আবার অস্বীকৃতির দিকটিও স্বীকৃতির চেয়ে ব্যাপক। আমরা যদি গুণাবলী, নাম ও কার্যাবলীর শব্দগুলোর দিকে তাকাই, তবে দেখব স্বীকৃতির ক্ষেত্রে বিস্তারিত বর্ণনা বেশি। আর যদি মূলনীতির দিকে তাকাই, তবে দেখব অস্বীকৃতির ক্ষেত্রে তা ব্যাপক। যেমন এই মূলনীতিগুলো: {তিনি কাউকে জন্ম দেননি এবং কেউ তাকে জন্ম দেয়নি। আর তাঁর সমকক্ষ কেউ নেই} [ইখলাস: ৩-৪], এবং {তাঁর সদৃশ কিছুই নেই} [শূরা: ১১]। এই আয়াতগুলো ব্যাপক; কারণ এগুলো প্রতিটি ত্রুটিকে নাকচ করে দেয়। আর একারণেই পূর্বসূরিদের (সালাফদের) কোনো কোনো উক্তি কিছু মানুষের কাছে অস্পষ্ট মনে হয় যখন তারা বলেন: কুরআন সংক্ষিপ্ত স্বীকৃতি এবং বিস্তারিত অস্বীকৃতি নিয়ে এসেছে।
অন্য এক বর্ণনায় আছে: শরীয়ত বিস্তারিত স্বীকৃতি এবং সংক্ষিপ্ত অস্বীকৃতি নিয়ে এসেছে।
আমরা যদি নাম, গুণ ও কার্যাবলীর শব্দগুলোর দিকে তাকাই, তবে স্বীকৃতির ক্ষেত্রে বিস্তারিত বর্ণনা বেশি পাই। আর যদি মূলনীতির দিকে তাকাই, তবে অস্বীকৃতির ক্ষেত্রে বিস্তারিত বর্ণনা বেশি পাই; কারণ এটি কুফরি জাতিগুলোর বাতিল মতবাদের খণ্ডন হিসেবে এসেছে, যারা আল্লাহ সম্পর্কে অতি ভয়ানক ও জঘন্য কথা বলেছিল। তাই উদাহরণের অবতারণা না করে মূলনীতির মাধ্যমে তাদের কথার জবাব দেওয়া হয়েছে; কারণ সাধারণ মানুষের উদাহরণের প্রয়োজন নেই। অর্থাৎ, সুস্থ বিবেক ও সঠিক ফিতরাতের অধিকারীদের জন্য আল্লাহর ত্রুটিমুক্ত হওয়ার মূলনীতিগুলো পেশ করাই যথেষ্ট। বরং অস্বীকৃতির ক্ষেত্রে মানুষের খুব বেশি বাড়াবাড়ি করা সমীচীন নয়। সুতরাং আল্লাহর জন্য পূর্ণতা সাব্যস্ত করা হবে এবং ত্রুটিগুলো অস্বীকার করা হবে। পূর্ণতা সাব্যস্ত করা হবে সাধারণভাবে ও বিস্তারিতভাবে, আর ত্রুটিগুলো অস্বীকার করা হবে সাধারণভাবে। তবে যদি কোনো বিশেষ কারণে বিস্তারিত অস্বীকৃতির প্রয়োজন হয়, যেমন কেউ যদি অসংলগ্ন ও অনুপযুক্ত কথা বলে, তবে তার কথার প্রেক্ষিতে অনুরূপ জবাব দেওয়া যেতে পারে। অন্যথায় আল্লাহর ব্যাপারে ত্রুটি অস্বীকার করার ক্ষেত্রে উদাহরণের আধিক্য না দেখানোই উত্তম। এজন্যই আপনারা শাইখুল ইসলাম ইবনে তাইমিয়্যাহর বর্ণনায় রোদন, তৃষ্ণা বা অঙ্গ-প্রত্যঙ্গ অস্বীকার করার মতো যে শব্দগুলো পান, সেগুলো কেবল খণ্ডনমূলক আলোচনার নিয়ম হিসেবেই এসেছে। যারা এসব বিষয়ে অনর্থক তর্কে লিপ্ত হয়েছে ও বিভ্রান্ত হয়েছে, কেবল তাদের জবাব দিতেই এগুলো এসেছে। তাই আকিদা বিষয়ে বিশেষজ্ঞ প্রত্যেক ইলম অন্বেষীর প্রতি আমার উপদেশ হলো, জরুরি প্রয়োজন ছাড়া সাধারণ মানুষের সামনে পাঠদানের সময় এসব বিষয় উপস্থাপন করবেন না। যদি পাঠের দাবি অনুযায়ী বা কারো বক্তব্যের প্রেক্ষিতে সংশয় নিরসনের প্রয়োজন হয়, তবেই বিস্তারিত ব্যাখ্যা দেবেন। কিন্তু সাধারণ মানুষ বা সাধারণ তালিবে ইলম, এমনকি আকিদা শাস্ত্রের প্রাথমিক ছাত্রদের সামনে বিষয়টি উপস্থাপন করার ক্ষেত্রে ত্রুটিসমূহ অস্বীকার করার বিস্তারিত বর্ণনা এড়িয়ে যাওয়াই শ্রেয় ও অধিকতর উপযুক্ত; কারণ এগুলো উল্লেখ করা আল্লাহর প্রতি আদবের পরিপন্থী।
(খণ্ড: 20) (পৃষ্ঠা: 4)
السمع والعقل يثبتان لله صفات الكمال وينفيان عنه كل ما يضاد ذلك
بقية كلام المصنف هو تقرير لهذا، ولذلك قال بعدها رحمه الله تعالى: [فيقال: كل ما نافى صفات الكمال الثابتة لله فهو منزه عنه، فإن ثبوت أحد الضدين يستلزم نفي الآخر].
هذه قاعدة عظيمة جامعة.
يعني: أن السمع والعقل السليم جاء بإثبات صفات الكمال لله عز وجل، وأيضاً السمع والعقل السليم والفطرة المستقيمة أتيا بنفي النقص بقاعدتين: الأولى: ما يضاد الكمال لله عز وجل من الأسماء والصفات والأفعال، فهذا ينفى عن الله عز وجل.
الثانية: نفي أن يكون لله كفء ونظير وند مطلقاً.
فهاتان القاعدتان تلتقي فيهما جميع قواعد نفي النقائص عن الله عز وجل.
ثم ذكر الشيخ الرد على القرامطة، هؤلاء الذين يعيشون في وساوس وأوهام وأمراض.
শ্রুতি ও বিবেক আল্লাহর জন্য পূর্ণতার গুণাবলি সাব্যস্ত করে এবং এর পরিপন্থী সবকিছু তাঁর থেকে নাকচ করে
গ্রন্থকারের বাকি কথাগুলো এরই সপক্ষে, আর সে কারণেই তিনি (আল্লাহ তাআলা তাঁর ওপর রহমত বর্ষণ করুন) এরপর বলেছেন: [তাই বলা হয়: যা কিছু আল্লাহর জন্য সাব্যস্ত পূর্ণতার গুণাবলির পরিপন্থী, তিনি তা থেকে পবিত্র; কেননা দুটি বিপরীত বিষয়ের একটির সাব্যস্ত হওয়া অন্যটির অনুপস্থিতিকে আবশ্যক করে]।
এটি একটি মহান ও ব্যাপক মূলনীতি।
অর্থাৎ: শ্রুতি ও সুস্থ বিবেক আল্লাহ আজ্জা ওয়া জাল্লার জন্য পূর্ণতার গুণাবলি সাব্যস্ত করতে এসেছে; আবার শ্রুতি, সুস্থ বিবেক এবং সঠিক স্বভাবজাত প্রবৃত্তি দুটি মূলনীতির মাধ্যমে ত্রুটি নাকচ করতে এসেছে: প্রথমটি: আল্লাহর নাম, গুণাবলি ও কার্যাবলির মধ্যে যা কিছু আল্লাহ আজ্জা ওয়া জাল্লার পূর্ণতার পরিপন্থী, তা তাঁর থেকে নাকচ করা হবে।
দ্বিতীয়টি: আল্লাহর কোনো সমকক্ষ, সদৃশ ও সমতুল্য থাকা একেবারেই নাকচ করা।
আল্লাহ আজ্জা ওয়া জাল্লা থেকে ত্রুটি নাকচ করার যাবতীয় মূলনীতি এই দুটি মূলনীতির মধ্যে একত্রিত হয়।
এরপর শায়খ কারামাতিদের খণ্ডন সম্পর্কে আলোচনা করেছেন, যারা বিভিন্ন কুমন্ত্রণা, বিভ্রান্তি ও ব্যাধির মধ্যে নিমজ্জিত রয়েছে।
(খণ্ড: 20) (পৃষ্ঠা: 5)
قاعدة: كل كمال ثبت للمخلوق فالخالق أولى به
قال رحمه الله تعالى: [وقد تقدم أن كل كمال ثبت لمخلوق فالخالق أولى به].
هذه قاعدة جديدة متفرعة عن القواعد السابقة، إذ إن كل كمال ثبت لمخلوق فالخالق أولى به، لكن على نحو مختلف، فالكمال الذي ثبت للمخلوق كمال نسبي محدود يعتريه الضعف والنقص والفناء والخلل، بينما الله عز وجل له الكمال المطلق الذي لا يعتريه نقص.
هذه القاعدة تنطبق على ما يسمى بالمفردات والجزئيات، فإذا قلنا: إن الله عز وجل ثبت له العلم، ومن البشر من أعطاه الله علماً على وجه الكمال بين البشر، إذ إن أكمل الناس علماً هم الأنبياء، وأكمل الأنبياء علماً هو النبي صلى الله عليه وسلم، ومع ذلك فعلمه محدود؛ لأن الله لم يطلعه من العلم إلا على الشيء اليسير، بعكس ما تدعيه أصحاب الطرق والفرق والأهواء، فليس عنده من علم الله إلا ما علّمه الله إياه، ولم يطّلع من أمر الغيب إلا ما أطلعه الله عليه، فإذاً علمه محدود، مع أنه يُقال فيه: أكمل الخلق علماً.
إذاً: هذا العلم يُثبت لله على صفة الكمال، ويُثبت للمخلوقين على صفة يناسبهم، وكذلك الحكمة والإرادة وغيرها، إذ هي كمالات، والله عز وجل يُكمل بها بعض خلقه، لكنه كمال نسبي، أما الكمال المطلق في جميع هذه الأمور وغيرها فهو لله سبحانه.
নীতি: সৃষ্টির জন্য যে পূর্ণতা সাব্যস্ত হয়েছে, স্রষ্টা তার জন্য অধিক উপযুক্ত
তিনি (আল্লাহ তাঁর প্রতি রহম করুন) বলেছেন: [ইতোপূর্বেও বর্ণিত হয়েছে যে, সৃষ্টির জন্য যে সকল পূর্ণতা সাব্যস্ত হয়েছে, স্রষ্টা সেগুলোর জন্য অধিকতর উপযুক্ত]।
এটি পূর্ববর্তী নীতিসমূহ থেকে উদ্ভূত একটি নতুন নীতি; কেননা সৃষ্টির জন্য যে সকল পূর্ণতা সাব্যস্ত হয়েছে, স্রষ্টা সেগুলোর জন্য অধিকতর উপযুক্ত, তবে তা ভিন্ন আঙ্গিকে। কারণ সৃষ্টির জন্য যে পূর্ণতা সাব্যস্ত তা আপেক্ষিক ও সীমিত, যা দুর্বলতা, অপূর্ণতা, নশ্বরতা এবং ত্রুটির সম্মুখীন হয়। পক্ষান্তরে, মহান আল্লাহর জন্য রয়েছে নিরঙ্কুশ পূর্ণতা, যা কোনো প্রকার অপূর্ণতা স্পর্শ করে না।
এই নীতিটি একক ও আংশিক বিষয়সমূহের ক্ষেত্রেও প্রযোজ্য। উদাহরণস্বরূপ আমরা যদি বলি: মহান আল্লাহর জন্য জ্ঞান সাব্যস্ত। আর মানুষের মধ্যে এমন ব্যক্তি আছেন যাকে আল্লাহ মানুষের মধ্যে পূর্ণাঙ্গ পর্যায়ের জ্ঞান দান করেছেন—যেহেতু মানুষের মাঝে সর্বাধিক পূর্ণাঙ্গ জ্ঞানের অধিকারী হলেন নবীগণ, আর নবীগণের মধ্যে সর্বাধিক পূর্ণাঙ্গ জ্ঞানের অধিকারী হলেন নবী (সাল্লাল্লাহু আলাইহি ওয়া সাল্লাম)—তা সত্ত্বেও তাঁর জ্ঞান সীমিত; কারণ আল্লাহ তাঁকে জ্ঞানের অতি সামান্য অংশ ছাড়া অন্য কিছুর জ্ঞান দান করেননি। এটি বিভিন্ন তরীকার অনুসারী, ভ্রান্ত ফিরকা এবং প্রবৃত্তি পূজারীদের দাবির বিপরীত। সুতরাং আল্লাহর জ্ঞান থেকে তাঁর নিকট কেবল ততটুকুই ছিল যা আল্লাহ তাঁকে শিখিয়েছেন, এবং অদৃশ্যের বিষয়ের মধ্য থেকে তিনি কেবল ততটুকুই অবহিত হয়েছেন যতটুকু আল্লাহ তাঁকে অবহিত করেছেন। অতএব, তাঁর জ্ঞান সীমিত, যদিও তাঁর ব্যাপারে বলা হয় যে: তিনি সৃষ্টির মধ্যে সর্বাধিক জ্ঞানের অধিকারী।
অতএব, এই জ্ঞান আল্লাহর জন্য পূর্ণতার বৈশিষ্ট্য হিসেবে সাব্যস্ত হয়, আর সৃষ্টির জন্য তাদের উপযোগী বৈশিষ্ট্য হিসেবে সাব্যস্ত হয়। অনুরূপভাবে হিকমত, ইচ্ছা এবং অন্যান্য বিষয়ও; যেহেতু এগুলো পূর্ণতার গুণাবলি এবং আল্লাহ তাআলা তাঁর সৃষ্টির কাউকে কাউকে এগুলো দ্বারা পূর্ণতা দান করেন, তবে তা আপেক্ষিক পূর্ণতা। আর এই সমস্ত বিষয়সহ অন্য সব ক্ষেত্রে নিরঙ্কুশ পূর্ণতা কেবল মহান আল্লাহর জন্যই।
(খণ্ড: 20) (পৃষ্ঠা: 6)
قاعدة: كل نقص تنزه عنه المخلوق فالخالق أولى بتنزيهه عن ذلك
قال رحمه الله تعالى: [وكل نقص تنزّه عنه المخلوق فالخالق أولى بتنزيهه عن ذلك] سواء ورد بالسمع -أعني: بالوحي- أو لم يرد؛ لأن الناس يحدثون من المقالات ومن الأوهام ومن الخيالات ومن الألفاظ ما لم يرد في الكتاب والسنة، لكن قواعد رد الباطل موجودة في الكتاب والسنة، مثل قوله عز وجل: {لَمْ يَلِدْ وَلَمْ يُولَدْ * وَلَمْ يَكُنْ لَهُ كُفُوًا أَحَدٌ} [الإخلاص:3 - 4] فهذه قواعد حاكمة لا يُفلت منها أي تصور إدراك مطرد عن البشر، فكلها ترد إلى هذه القواعد.
قال رحمه الله تعالى: [والسمع قد نفى ذلك في غير موضع، كقوله تعالى: {اللَّهُ الصَّمَدُ} [الإخلاص:2] والصمد الذي لا جوف له، ولا يأكل ولا يشرب، وهذه السورة هي نسب الرحمن، وهي الأصل في هذا الباب] كما ذكر المحقق هنا: أنه أخرج الإمام أحمد في مسنده، والترمذي في جامعه، وابن خزيمة في كتاب التوحيد، والبيهقي في الأسماء والصفات، عن الربيع بن أنس عن أبي العالية عن أبي بن كعب: (أن المشركين قالوا للنبي صلى الله عليه وسلم: يا محمد! انسب لنا ربك، فأنزل الله تبارك وتعالى {قُلْ هُوَ اللَّهُ أَحَدٌ} [الإخلاص:1]).
لا يعني النسب هنا: نسب التوارث، وإنما هو التعريف بالرب عز وجل، ووصفه عز وجل.
ثم بعد ذلك تكلم عن تفصيلات وأمثلة لسنا بحاجة إليها، بل الأولى ألا نتعمّق في مثل هذه الأمور؛ لأن الشيخ رد بها على أناس ابتلوا بالوساوس والأوهام، وزبالات أفكار الفلاسفة وخيالاتهم.
মূলনীতি: যে কোনো ত্রুটি থেকে সৃষ্টি পবিত্র, স্রষ্টা তা থেকে পবিত্র হওয়ার ক্ষেত্রে অধিক অগ্রগণ্য
তিনি (রাহিমাহুল্লাহ) বলেছেন: [আর যে কোনো ত্রুটি থেকে সৃষ্টি পবিত্র, স্রষ্টা তা থেকে পবিত্র হওয়ার ক্ষেত্রে অধিক অগ্রগণ্য] চাই তা শ্রুত প্রমাণের (অর্থাৎ ওহীর) মাধ্যমে বর্ণিত হোক বা না হোক; কারণ মানুষ এমন সব কথা, কুসংস্কার, কল্পনা এবং শব্দ উদ্ভাবন করে যা কুরআন ও সুন্নাহতে আসেনি। তবে বাতিলকে খণ্ডন করার মূলনীতিগুলো কুরআন ও সুন্নাহতে বিদ্যমান রয়েছে, যেমন মহান আল্লাহর বাণী: {তিনি কাউকে জন্ম দেননি এবং জন্ম নেননি। আর তাঁর সমতুল্য কেউ নেই} [সূরা আল-ইখলাস: ৩-৪]। সুতরাং এগুলো হলো ফয়সালাকারী মূলনীতি, যা থেকে মানুষের কোনো নিয়মিত উপলব্ধি বা কল্পনা রক্ষা পায় না; বরং এগুলোর সব কিছুই এই মূলনীতিগুলোর দিকেই প্রত্যাবর্তিত হয়।
তিনি (রাহিমাহুল্লাহ) বলেছেন: [শ্রুত প্রমাণ (নকলী দলিল) বিভিন্ন স্থানে তা অস্বীকার করেছে, যেমন মহান আল্লাহর বাণী: {আল্লাহ অমুখাপেক্ষী} (সূরা আল-ইখলাস: ২)। আর 'আস-সামাদ' হলেন তিনি, যাঁর কোনো শূন্যগর্ভ (বা উদর) নেই, যিনি আহার করেন না এবং পান করেন না। আর এই সূরাটি হলো পরম করুণাময়ের পরিচয়, এবং এটিই এই অধ্যায়ের মূল ভিত্তি।] যেমনটি এখানে মুহাক্কিক উল্লেখ করেছেন যে: ইমাম আহমাদ তাঁর মুসনাদে, তিরমিযী তাঁর জামি'তে, ইবনে খুযাইমা তাঁর কিতাবুত তাওহীদে এবং বায়হাকী তাঁর আল-আসমা ওয়াস-সিফাতে রাবী ইবনে আনাস থেকে, তিনি আবুল আলিয়া থেকে, তিনি উবাই ইবনে কা'ব থেকে বর্ণনা করেছেন যে: (মুশরিকরা নবী সাল্লাল্লাহু আলাইহি ওয়াসাল্লামকে বলেছিল: হে মুহাম্মদ! আমাদের কাছে আপনার রবের পরিচয় বর্ণনা করুন। তখন আল্লাহ তাবারাকা ওয়া তা'আলা নাযিল করেন: {বলুন, তিনি আল্লাহ, এক} [সূরা আল-ইখলাস: ১])।
এখানে 'পরিচয়' বলতে উত্তরাধিকারসূত্রে প্রাপ্ত বংশ পরিচয় বোঝানো হয়নি, বরং এর অর্থ হলো মহান রব সম্পর্কে পরিচিতি দান এবং তাঁর গুণাবলি বর্ণনা করা।
এরপর তিনি এমন কিছু বিস্তারিত বিবরণ এবং উদাহরণ নিয়ে আলোচনা করেছেন যার প্রয়োজন আমাদের নেই; বরং এই জাতীয় বিষয়গুলোতে গভীর মনোনিবেশ না করাই উত্তম। কারণ শাইখ এগুলোর মাধ্যমে ওই সব লোকদের জবাব দিয়েছেন যারা কুমন্ত্রণা, ভ্রান্ত ধারণা এবং দার্শনিকদের চিন্তার আবর্জনা ও কল্পনায় আক্রান্ত।
(খণ্ড: 20) (পৃষ্ঠা: 7)
نتيجة القاعدة السادسة
قبل القاعدة السابعة قال رحمه الله تعالى: [وليس المقصود هنا استيفاء ما يثبت له - أي: لله عز وجل ولا ما ينزه عنه، واستيفاء طرق ذلك؛ لأن هذا مبسوط في غير هذا الموضع].
على هذا التفصيل يشير الشيخ إلى مواضع أخرى، مثل: كتابه (درء التعارض) فقد فصّل فيه الشيخ هذه المسألة في مئات الصفحات، وكذلك كتاب: (منهاج السنة) بشكل أقل، وأيضاً في مواضع أخرى، كرسائل مفردة في الفتاوى، وسيأتي قراءة بعضها.
يقول رحمه الله تعالى: [وإنما المقصود هنا التنبيه على جوامع ذلك وطرقه].
أي: جوامع تقرير هذه الأمور بالأصول الشرعية وبالنصوص، وتقرير هذه الأمور بالقواعد العقلية السليمة، وقواعد الفطرة نفياً وإثباتاً.
ثم قال رحمه الله تعالى: [وما سكت عنه السمع نفياً وإثباتاً، ولم يكن في العقل ما يثبته ولا ينفيه سكتنا عنه].
قوله: (ولم يكن في العقل) يقصد بذلك: العقل السليم، وإلا فكل صاحب عقل مخلّط يستطيع أن يقول: إن عقله يقول ويقول.
قال رحمه الله تعالى: [ولم يكن في العقل ما يثبته ولا ينفيه سكتنا عنه، فلا نثبته ولا ننفيه، فنثبت ما علمنا ثبوته، وننفي ما علمنا نفيه، ونسكت عما لا نعلم نفيه ولا إثباته، والله سبحانه وتعالى أعلم].
إذاً: هذه قاعدة عظيمة وسليمة، من التزمها سلم دينه وسلمت عقيدته.
ষষ্ঠ মূলনীতির ফলাফল
সপ্তম মূলনীতির পূর্বে তিনি (রহিমাহুল্লাহ) বলেছেন: [এখানে উদ্দেশ্য আল্লাহর জন্য যা সাব্যস্ত—অর্থাৎ: মহান আল্লাহর জন্য—এবং যা থেকে তিনি পবিত্র, তথা এর পদ্ধতিগুলো বিস্তারিত আলোচনা করা নয়; কারণ এগুলো অন্য স্থানে বিস্তারিতভাবে আলোচিত হয়েছে।]
এই বর্ণনার মাধ্যমে শাইখ অন্যান্য স্থানের দিকে ইঙ্গিত করেছেন, যেমন: তাঁর গ্রন্থ (দারউত তাআরুদ), যেখানে শাইখ এই বিষয়টি শত শত পৃষ্ঠায় বিস্তারিত বর্ণনা করেছেন। একইভাবে (মিনহাজুস সুন্নাহ) গ্রন্থেও কিছুটা কম পরিসরে এবং অন্যান্য স্থানেও, যেমন ফাতাওয়া-র স্বতন্ত্র রিসালাহগুলোতে, যার কিছু অংশ সামনে পাঠ করা হবে।
তিনি (রহিমাহুল্লাহ) বলেন: [বরং এখানে উদ্দেশ্য হলো এর মূলনীতি ও পদ্ধতিগুলোর প্রতি দৃষ্টি আকর্ষণ করা।]
অর্থাৎ: শরয়ি মূলনীতি ও দলিলের মাধ্যমে এই বিষয়গুলো সাব্যস্ত করার সারকথা এবং সুস্থ বিবেক ও ফিতরতের নিয়মের মাধ্যমে নেতিবাচক ও ইতিবাচক—উভয় দিক থেকে এই বিষয়গুলো প্রতিষ্ঠা করা।
এরপর তিনি (রহিমাহুল্লাহ) বলেন: [আর যে বিষয়ে শ্রবণ (দলিল) নেতিবাচক বা ইতিবাচক হওয়ার ক্ষেত্রে নীরব থেকেছে এবং বিবেকের মাঝেও এমন কিছু নেই যা তা সাব্যস্ত করে বা নাকচ করে, সে বিষয়ে আমরাও নীরব থাকব।]
তাঁর উক্তি: (বিবেকের মাঝে নেই) এর দ্বারা তিনি সুস্থ বিবেক উদ্দেশ্য করেছেন; অন্যথায় প্রত্যেক বিভ্রান্ত বুদ্ধিসম্পন্ন ব্যক্তিই দাবি করতে পারে যে, তার বিবেক এই বলে বা ওই বলে।
তিনি (রহিমাহুল্লাহ) বলেন: [আর বিবেকের মাঝে যা সাব্যস্ত করার বা নাকচ করার মতো কিছু নেই, সে বিষয়ে আমরা নীরব থাকব। সুতরাং আমরা তা সাব্যস্তও করব না এবং নাকচও করব না। ফলে আমরা তা-ই সাব্যস্ত করব যার সাব্যস্ত হওয়া সম্পর্কে আমরা অবগত এবং তা-ই নাকচ করব যার নাকচ হওয়া সম্পর্কে আমরা অবগত। আর যে বিষয়ের নাকচ বা সাব্যস্ত করা সম্পর্কে আমরা জানি না, সে বিষয়ে আমরা নীরব থাকব। আর আল্লাহ সুবহানাহু ওয়া তাআলা অধিক জ্ঞাত।]
সুতরাং এটি একটি মহান ও সঠিক মূলনীতি, যে ব্যক্তি এটি আঁকড়ে ধরবে তার দ্বীন ও আকিদা নিরাপদ থাকবে।
(খণ্ড: 20) (পৃষ্ঠা: 8)
الأسئلة
প্রশ্নাবলি
(খণ্ড: 20) (পৃষ্ঠা: 9)
بيان معنى الأحاديث التي أتت بربط أفعال الله بأفعال العباد
السؤال
ما ذكرته حول حديث: (من أتاني يمشي أتيته هرولة) نريد مزيد بيان وتوضيح، وهل هناك قاعدة تضبط بها مثل هذه النصوص؟
الجواب
الأحاديث التي جاءت بربط أفعال الله بأفعال العباد، سواء على سبيل المجازاة أو المشاكلة أو نحو ذلك، تعتبر مفسّرة بنصها، ولا يجوز في غالبها أن نثبت منها صفات؛ لأنها قد جاءت على وجه فُسِّر بها النص، وضربت في هذا بمثال الهرولة والملل، قال عليه الصلاة والسلام: (فإن الله لا يمل حتى تملوا) فليس المقصود بالملل عند الله الملل الذي عند البشر، فالملل عند البشر صفة نقص، لكن الملل هنا جاء على سبيل المجازاة، وهذه القاعدة لا تُحكم بها الصفات الغيبية البحتة الأخرى؛ لأنها تخرجها عن الحقائق، بينما هذه التي وردت في سياق المجازاة حقيقتها يفهمها كل عاقل، حتى العامي يفهم أن قوله عز وجل: (من أتاني يمشي أتيته هرولة) أنها حث على الطاعة، وليست متعلقة بإثبات الصفة، وإنما متعلقة بإثبات الجزاء؛ لأنها ربطت بالمخلوق، وكذلك ما يتعلق بنسبة بعض الأشياء إلى الله، كنسبة البيت إلى الله عز وجل، ونسبة الناقة، فلا يعني أن نقول: نصف الله عز وجل بهذه الصفات؛ لأنها جاءت على سبيل التكريم والتشريف، وفسّرناه بهذا التفسير لأنها رُبطت بعالم الشهادة، فبيت الله إذا كان المقصود به الكعبة عرفنا ما معنى كونه بيت الله، وكذلك الناقة أيضاً، فقد قيل لها ناقة الله؛ لأن الله عز وجل جعلها محل امتحان واختبار لأولئك القوم، وأعطاها مميزات وخصائص، فكرّمها وميّزها، فجاء الاختصاص على سبيل التشريف والتكريم.
আল্লাহর কার্যাবলিকে বান্দার কার্যাবলির সাথে সংশ্লিষ্ট করে বর্ণিত হাদিসসমূহের অর্থের বর্ণনা
প্রশ্ন
আপনি হাদিসের এই অংশটি সম্পর্কে যা উল্লেখ করেছেন: (যে আমার দিকে হেঁটে আসে, আমি তার দিকে দৌড়ে যাই), সে বিষয়ে আমরা আরও বিস্তারিত বর্ণনা ও ব্যাখ্যা কামনা করছি। এ জাতীয় পাঠ্যসমূহ (নসুস) পরিচালনার জন্য কি কোনো নির্দিষ্ট নীতিমালা রয়েছে?
উত্তর
আল্লাহর কার্যাবলিকে বান্দার কার্যাবলির সাথে সংশ্লিষ্ট করে যে হাদিসগুলো এসেছে—চাই তা প্রতিদান হিসেবে হোক অথবা ভাষাগত সামঞ্জস্য (মুশাকালাহ) বা অনুরূপ কোনো কারণে হোক—সেগুলো তাদের নিজস্ব পাঠ্য (নস) দ্বারা ব্যাখ্যায়িত হিসেবে গণ্য হয়। এগুলোর অধিকাংশ থেকে আমাদের জন্য আল্লাহর কোনো গুণাবলি (সিফাত) সাব্যস্ত করা বৈধ নয়; কারণ এগুলো এমনভাবে এসেছে যে পাঠ্যটি নিজেই নিজের ব্যাখ্যা প্রদান করেছে। আমি এক্ষেত্রে 'হারওয়ালাহ' (দ্রুত চলা) এবং 'মালাল' (বিরক্তি)-কে উদাহরণ হিসেবে পেশ করেছি। নবি সাল্লাল্লাহু আলাইহি ওয়া সাল্লাম বলেছেন: (নিশ্চয়ই আল্লাহ বিরক্ত হন না যতক্ষণ না তোমরা বিরক্ত হও)। এখানে আল্লাহর ক্ষেত্রে 'বিরক্তি' বলতে মানুষের মাঝে বিদ্যমান বিরক্তিকে বোঝানো হয়নি। মানুষের ক্ষেত্রে বিরক্তি একটি ত্রুটিপূর্ণ গুণ, কিন্তু এখানে 'বিরক্তি' শব্দটি এসেছে প্রতিদান প্রদানের অর্থে। আর এই নীতিমালাটি অন্যান্য বিশুদ্ধ অতীন্দ্রিয় গুণাবলির (সিফাত গাইবিয়্যাহ) ক্ষেত্রে প্রয়োগ করা যাবে না; কারণ তা সেগুলোকে প্রকৃত অর্থ থেকে বিচ্যুত করে ফেলে। পক্ষান্তরে, প্রতিদানের প্রেক্ষাপটে যা বর্ণিত হয়েছে তার বাস্তবতা প্রত্যেক বুদ্ধিমান ব্যক্তিই বুঝতে পারেন, এমনকি একজন সাধারণ মানুষও বোঝেন যে, মহান আল্লাহর বাণী: (যে আমার দিকে হেঁটে আসে, আমি তার দিকে দৌড়ে যাই) - এটি মূলত আনুগত্যের প্রতি উৎসাহ প্রদান। এটি গুণ (সিফাত) সাব্যস্ত করার সাথে সংশ্লিষ্ট নয়, বরং এটি প্রতিদান সাব্যস্ত করার সাথে সংশ্লিষ্ট; কারণ একে সৃষ্টির সাথে সম্পৃক্ত করা হয়েছে। একইভাবে কোনো কিছুকে আল্লাহর দিকে সম্বন্ধযুক্ত করার বিষয়টিও, যেমন: আল্লাহর ঘর, আল্লাহর উষ্ট্রী—এর অর্থ এই নয় যে আমরা আল্লাহ তাআলাকে এই গুণগুলো দিয়ে বিশেষিত করব। কারণ এগুলো সম্মান ও মর্যাদাদানের উদ্দেশ্যে এসেছে। আমরা এর এমন ব্যাখ্যা এই কারণেই করেছি যে এগুলো দৃশ্যমান জগতের সাথে সম্পৃক্ত। সুতরাং আল্লাহর ঘর বলতে যদি কাবা ঘরকে বোঝানো হয়, তবে 'আল্লাহর ঘর' হওয়ার অর্থ কী তা আমরা জানি। একইভাবে উষ্ট্রীর বিষয়টিও; একে 'আল্লাহর উষ্ট্রী' বলা হয়েছে কারণ আল্লাহ তাআলা একে ওই জাতির জন্য পরীক্ষা ও যাচাইয়ের বিষয় বানিয়েছিলেন এবং একে বিশেষ কিছু বৈশিষ্ট্য ও গুণাবলি দান করেছিলেন। ফলে তিনি একে সম্মানিত ও স্বতন্ত্র করেছেন। সুতরাং এই সম্বন্ধটি সম্মান ও মর্যাদাদানের উদ্দেশ্যেই এসেছে।
(খণ্ড: 20) (পৃষ্ঠা: 10)
الشفاعة العظمى وبيان وقتها
السؤال
ما هو دعاء الشفاعة؟ ومتى وقته؟
الجواب
حديث الشفاعة الكبرى والعظمى حديث طويل، وقد ذكر فيه عليه الصلاة والسلام ما يحدث للأمم يوم القيامة من القيام الطويل تحت الشمس، وأنهم يستشفعون بمن يشفع لهم أمام الله عز وجل لفصل القضاء بينهم، وأنهم يأتون آدم، ثم نوحاً، حتى يمروا بأولي العزم جميعاً، فيكون آخرهم عيسى عليه السلام، فيقول لهم: اذهبوا إلى محمد صلى الله عليه وسلم، فإنه عبد قد غفر الله له ما تقدم من ذنبه وما تأخر، فيأتون النبي صلى الله عليه وسلم فيقول: أنا لها، فيأتي تحت العرش فيسجد طويلاً ويدعو الله بمحامد يلهمه إياها في ذلك الموقف العظيم، وأيضاً يدل عليه دلالة أوضح قول النبي صلى الله عليه وسلم في الدعاء: (اللهم إني أسألك بكل اسم هو لك، سميت به نفسك، أو أنزلته في كتابك، أو علمته أحداً من خلقك، أو استأثرت به في العلم غيب عندك)، أي: أن من أسماء الله المستأثرة به ما تكون في علم الغيب، وليس كل ما ورد في الكتاب والسنة من أسماء الله وصفاته تعتبر حصراً لها، بل إن أسماء الله عز وجل لا حصر لها من حيث الكمال والعدل.
মহান শাফাআত এবং এর সময়ের বর্ণনা
প্রশ্ন
শাফাআতের দুআ কোনটি? এবং এর সময় কখন?
উত্তর
মহত্তম ও মহান শাফাআতের হাদীসটি একটি দীর্ঘ হাদীস। এতে রাসূলুল্লাহ সাল্লাল্লাহু আলাইহি ওয়া সাল্লাম কিয়ামতের দিন সূর্যের নিচে দীর্ঘক্ষণ দাঁড়িয়ে থাকা অবস্থায় জাতিসমূহের যা ঘটবে তা উল্লেখ করেছেন এবং তারা বিচার ফয়সালার জন্য আল্লাহর কাছে সুপারিশ করতে পারে এমন কারো খোঁজ করবে। তারা আদম, তারপর নূহ—এভাবে সকল উলুল আযম নবীগণের কাছে যাবেন। তাদের সর্বশেষ ব্যক্তি হবেন ঈসা আলাইহিস সালাম, তিনি তাদের বলবেন: তোমরা মুহাম্মাদ সাল্লাল্লাহু আলাইহি ওয়া সাল্লাম-এর নিকট যাও, কেননা তিনি এমন এক বান্দা যার পূর্বাপর সকল ত্রুটি আল্লাহ ক্ষমা করে দিয়েছেন। তখন তারা নবী সাল্লাল্লাহু আলাইহি ওয়া সাল্লাম-এর কাছে আসবে এবং তিনি বলবেন: আমিই এর জন্য। অতঃপর তিনি আরশের নিচে এসে দীর্ঘক্ষণ সিজদাবনত থাকবেন এবং আল্লাহর এমন সব প্রশংসামূলক বাক্য দ্বারা দুআ করবেন যা আল্লাহ সেই মহান মুহূর্তে তাকে ইলহাম করবেন। এছাড়া নবী সাল্লাল্লাহু আলাইহি ওয়া সাল্লাম-এর এই দুআটি এর আরও স্পষ্ট প্রমাণ বহন করে: (হে আল্লাহ, আমি আপনার কাছে আপনার সেই প্রতিটি নামের উসিলায় প্রার্থনা করছি, যে নামে আপনি নিজেকে অভিহিত করেছেন, অথবা আপনার কিতাবে অবতীর্ণ করেছেন, অথবা আপনার সৃষ্টির কাউকে শিখিয়েছেন, অথবা যা আপনি আপনার কাছে অদৃশ্যের জ্ঞানে সংরক্ষিত রেখেছেন)। অর্থাৎ, আল্লাহর এমন কিছু নাম রয়েছে যা কেবল তাঁর অদৃশ্যের জ্ঞানেই রয়েছে। কুরআন ও সুন্নাহতে আল্লাহর যে সকল নাম ও গুণাবলী বর্ণিত হয়েছে কেবল সেগুলোই তাঁর নামের সীমাবদ্ধতা নয়, বরং মহান আল্লাহর নামসমূহ পূর্ণতা ও ন্যায়ের দিক থেকে অগণিত।
(খণ্ড: 20) (পৃষ্ঠা: 11)
شرح التدمرية - ناصر العقل (ناصر العقل)القسم: العقيدة
الكتاب: شرح العقيدة التدمرية
المؤلف: ناصر بن عبد الكريم العلي العقل
مصدر الكتاب: دروس صوتية قام بتفريغها موقع الشبكة الإسلامية
http://www.islamweb.net
[ الكتاب مرقم آليا، ورقم الجزء هو رقم الدرس - 30 درسا]
تاريخ النشر بالشاملة: 16 رجب 1432
শারহুত তাদমুরিয়্যাহ - নাসির আল-আকল (নাসির আল-আকল)বিভাগ: আক্বীদাহ
গ্রন্থ: শারহুল আক্বীদাহ আত-তাদমুরিয়্যাহ
লেখক: নাসির বিন আব্দুল কারীম আল-আলী আল-আকল
গ্রন্থের উৎস: ইসলাম ওয়েব ওয়েবসাইট কর্তৃক অনুলিখিত অডিও দরসসমূহ
http://www.islamweb.net
[ বইটি স্বয়ংক্রিয়ভাবে সংখ্যায়িত করা হয়েছে, এবং খণ্ড সংখ্যা হলো পাঠ সংখ্যা - ৩০টি দরস]
শামেলায় প্রকাশের তারিখ: ১৬ রজব ১৪৩২
(খণ্ড: 1) (পৃষ্ঠা: 237)
شرح العقيدة التدمرية [21]
العقل نعمة كبرى من الله عز وجل، وهو مناط التكليف، وهو دليل ووسيلة في فهم الوحي والإيمان به، لكن العقل لا يقرر الدين على جهة التفصيل استقلالاً، وإنما يدرك المجملات، والمجملات تتفاوت فيها العقول أيضاً، فهذا يدل على فساد من حكم عقله في الشرع وجعله حاكماً عليه.
আকীদা তাদমুরিয়্যাহর ব্যাখ্যা [২১]
আকল বা বিবেক আল্লাহ আযযা ওয়া জাল্লার পক্ষ থেকে এক মহান নেয়ামত, এবং এটিই হলো শরয়ী বিধান অর্পণের ভিত্তি। ওহী অনুধাবন এবং তার প্রতি ঈমান আনার ক্ষেত্রে এটি একটি দলিল ও মাধ্যম। তবে আকল স্বতন্ত্রভাবে বিস্তারিত পরিসরে দ্বীন নির্ধারণ করতে পারে না, বরং তা কেবল সাধারণ ও মৌলিক বিষয়গুলোই উপলব্ধি করতে পারে; আর এই সাধারণ বিষয়গুলো অনুধাবনের ক্ষেত্রেও আকলের মাঝে তারতম্য পরিলক্ষিত হয়। সুতরাং এটি সেই ব্যক্তির ভ্রষ্টতাকে প্রমাণ করে, যে শরীয়তের বিষয়ে নিজের আকলকে বিচারক বানিয়ে নিয়েছে এবং একে শরীয়তের ওপর হুকুম প্রদানকারী হিসেবে সাব্যস্ত করেছে।
(খণ্ড: 21) (পৃষ্ঠা: 1)
ملخص تتمة القاعدة السادسة في الإثبات
فلا زلنا في القاعدة السادسة من قواعد الصفات في التدمرية ضمن المجلد الثالث من الفتاوى، وقد وصلنا إلى آخر القاعدة، ولذا فأقول: ليس هناك داع لأن نقرأ بعض كلام المصنف؛ لأنه عبارة عن ردود على أناس ابتلوا -ونحن بحمد الله في عافية من هذا الأمر- بمناهج المتكلمين أصالة أو تبعاً، فلذلك نختصر الموضوع.
وهو رحمه الله قد قرر أن السمع والعقل يُثبتان لله عز وجل صفات الكمال، وينفيان عنه ما يضاد صفات الكمال، وينفيان أن يكون له كفء أو مثل، وقد سبق تقرير هذا، ثم في آخر الكلام ذكر النصوص، وقال في موضع من نهاية القاعدة السادسة: [وقد تقدم أن كل كمال ثبت لمخلوق فالخالق أولى به].
وهذه قاعدة عظيمة، لكنها أيضاً قاعدة إجمالية، وتفصيلها ما سبق وما سيلحق أيضاً.
ثم قال: [وكل نقص تنزّه عنه المخلوق فالخالق أولى بتنزيهه عن ذلك، والسمع قد نفى ذلك في غير موضع كقوله: {اللَّهُ الصَّمَدُ} [الإخلاص:2]].
هذا تقرير الصمدية التي تنفي حالة النقص من الحاجة للأكل والشرب، أو أن له جوفاً؛ لأن الصمد وصف كمال يدل على الغنى الكامل وعدم الحاجة.
ثم قال رحمه الله تعالى: [والصمد الذي تصمد إليه الخلائق، والذي لا جوف له، ولا يأكل ولا يشرب]، وقال: [وهذه السورة هي نسب الرحمن] أي: صفته، وقد سبق أن قررنا هذا.
ثم ذكر أمثلة على ما لا يليق بالله عز وجل، وهي أمثلة في الحقيقة توحش إيرادها؛ لأنه من غير اللائق أن تقال، لكن الشيخ أراد الرد على أناس ابتلوا بهذه الوساوس والأوهام، لا على أصحاب الفطرة السليمة، أو شباب أهل السنة، ولذلك من الحكمة وأظنه من المناسب أن نتجاوز هذا إلى القاعدة السابعة.
সাব্যস্তকরণের ক্ষেত্রে ষষ্ঠ মূলনীতির সমাপ্তির সারসংক্ষেপ
আমরা ফাতাওয়ার তৃতীয় খণ্ডের অন্তর্ভুক্ত তাদমুরীয়াহর গুণাবলি সংক্রান্ত ষষ্ঠ মূলনীতিতে এখনও অবস্থান করছি। আমরা এই মূলনীতির শেষ প্রান্তে পৌঁছেছি, তাই আমি বলব: গ্রন্থকারের কিছু বক্তব্য পড়ার প্রয়োজন নেই; কারণ তা এমন কিছু লোকের প্রতি উত্তর যারা মৌলিকভাবে বা অনুসরণের মাধ্যমে কালামশাস্ত্রবিদদের পদ্ধতির দ্বারা আক্রান্ত হয়েছেন—অথচ আল্লাহর প্রশংসায় আমরা এই বিষয়টি থেকে নিরাপদে আছি। তাই আমরা বিষয়টি সংক্ষেপ করছি।
তিনি (রাহিমাহুল্লাহ) এটি প্রতিষ্ঠিত করেছেন যে, ওহী এবং বিবেক মহান আল্লাহর জন্য পূর্ণতার গুণাবলি সাব্যস্ত করে এবং পূর্ণতার গুণাবলির পরিপন্থী বিষয়গুলো তাঁর থেকে নাকচ করে। এই দুটি উৎস তাঁর কোনো সমকক্ষ বা সদৃশ থাকাকেও নাকচ করে, যা ইতিপূর্বে প্রতিষ্ঠিত হয়েছে। এরপর আলোচনার শেষে তিনি দলিলসমূহ উল্লেখ করেছেন এবং ষষ্ঠ মূলনীতির সমাপ্তি লগ্নে এক স্থানে বলেছেন: [ইতিপূর্বে অতিক্রান্ত হয়েছে যে, যে কোনো পূর্ণতা যা সৃষ্টির জন্য সাব্যস্ত, স্রষ্টা তার অধিক উপযুক্ত]।
এটি একটি মহান মূলনীতি, তবে এটি একটি সংক্ষিপ্ত মূলনীতিও বটে। এর বিস্তারিত বিবরণ পূর্বে যা অতিক্রান্ত হয়েছে এবং ভবিষ্যতে যা আসবে তার মধ্যে নিহিত।
অতঃপর তিনি বলেন: [আর যে কোনো ত্রুটি-বিচ্যুতি থেকে সৃষ্টি পবিত্র বা মুক্ত, স্রষ্টা সেই ত্রুটি থেকে পবিত্র হওয়ার অধিক হকদার। ওহী বিভিন্ন স্থানে তা নাকচ করেছে, যেমন আল্লাহর বাণী: {আল্লাহ অমুখাপেক্ষী} (আল-ইখলাস: ২)]।
এটি হলো আস-সামাদিয়্যাহর বর্ণনা যা পানাহারের প্রয়োজনীয়তা বা উদর থাকার মতো ত্রুটিপূর্ণ অবস্থাকে নাকচ করে; কারণ আস-সামাদ হলো পূর্ণতার এমন এক বিশেষ গুণ যা পূর্ণ অমুখাপেক্ষীতা এবং মুখাপেক্ষীহীনতাকে নির্দেশ করে।
অতঃপর তিনি (রাহিমাহুল্লাহ) বলেন: [আর আস-সামাদ হলেন তিনি, যাঁর নিকট সৃষ্টিজগত তাদের প্রয়োজনে ধাবিত হয়, এবং যাঁর কোনো উদর নেই, আর তিনি পানাহার করেন না]। তিনি আরও বলেন: [এই সূরাটি হলো দয়াময় রহমানের পরিচয়] অর্থাৎ: তাঁর গুণাবলি। ইতিপূর্বে আমরা এটি প্রতিষ্ঠিত করেছি।
এরপর তিনি মহান আল্লাহর শানে যা শোভা পায় না এমন কিছু উদাহরণ উল্লেখ করেছেন। প্রকৃতপক্ষে এগুলোর অবতারণা করা আতঙ্কজনক; কারণ এগুলো বলা অনুচিত। কিন্তু শাইখ তাদের উত্তর দিতে চেয়েছেন যারা এসব কুমন্ত্রণা ও ভ্রান্ত ধারণার শিকার হয়েছেন, সুস্থ স্বভাবের অধিকারী বা আহলুস সুন্নাহর যুবকদের জন্য এটি নয়। তাই প্রজ্ঞা ও উপযুক্ত সিদ্ধান্ত হলো আমরা এটি এড়িয়ে সপ্তম মূলনীতিতে চলে যাই।
(খণ্ড: 21) (পৃষ্ঠা: 2)
القاعدة السابعة: دلالة العقل على كثير مما دل عليه السمع
قال شيخ الإسلام ابن تيمية رحمه الله تعالى: [القاعدة السابعة: أن يقال: إن كثيراً مما دل عليه السمع يُعلم بالعقل أيضاً، والقرآن يبيّن ما يستدل به العقل، ويرشد إليه، وينبه عليه، كما ذكر الله ذلك في غير موضع؛ فإنه سبحانه وتعالى بيّن من الآيات الدالة عليه وعلى وحدانيته وقدرته وعلمه وغير ذلك، ما أرشد العباد إليه ودلهم عليه، كما بيّن أيضاً ما دل على نبوة أنبيائه، وما دل على المعاد وإمكانه].
قوله: (إن كثيراً مما دل عليه السمع يُعلم بالعقل أيضاً).
هذه مسألة في الحقيقة مهمة جداً، وهي عبارة مقصودة، وتقريرها يعتبر من الفوارق بين أهل السنة وبين كثير من أهل الأهواء، وهو أنه ليس كل ما دل عليه السمع يُعلم بالعقل، فأهل الأهواء وأهل الكلام خاصة قد يفرحون بمثل هذه العبارة، لكن حينما يقول: إن كثيراً.
فهذا يعني: أنه ليس الكل، بل هناك من تفاصيل الكمال لله عز وجل في ذاته وأسمائه وصفاته وأفعاله ما جاء ذكره في القرآن وصحيح السنة لا يمكن أن يتوصل إليه العقل، ولا ينفرد بمعرفته، كالاستواء على العرش، فلا يمكن أن يقرره العقل على النحو الذي جاء في القرآن والسنة، وكذلك النزول والمجيء، وكثيراً من الصفات الذاتية، كاليد والوجه والعين وغيرها، فهذه كلها لا يتوصل إليها بالعقل، فالعقل يُدرك العلم، والإرادة، والحكمة، وقد يُدرك ما يدل عليه السمع على جهة الإجمال، لكن هل العقل بذاته يُدرك ما دل عليه السمع أو يرده إلى العلم لو لم يرد به النص؟ مع ذلك نقول: إن كثيراً مما دل عليه الوحي -القرآن والسنة- يُعلم بالعقل أيضاً، لكن ليس كله.
والأمر الآخر: أنها على جهة الإجمال لا على جهة التفصيل، يعني: أن العقل يُدرك عموم علم الله عز وجل وقدرته ومشيئته، لكن مسألة الكتابة في أقدار الله هذه لا يدركها العقل، نعم هي جزء من العلم، فكون الله عز وجل كتب مقادير كل شيء هذا داخل في عموم العلم، وهو المرتبة الثانية من مراتب القدر، لكن ليس للعقل إطلاقاً أن يُثبت لنا الكتابة إلا عندما جاء به النص، مع أنه يُدرك عموم العلم الذي من ضمنه الكتابة وهكذا.
قال المصنف رحمه الله تعالى: [فهذه المطالب هي شرعية من جهتين: من جهة أن الشارع أخبر بها، ومن جهة أنه بيّن الأدلة العقلية التي يستدل بها عليها.
والأمثال المضروبة في القرآن هي أقيسة عقلية، وقد بسط هذا في غير هذا الموضع].
هذه أقيسة عقلية لتأييد ما ورد به الشرع، وليست أقيسة وأدلة استقلالية، فكل ما جاء من الأدلة العقلية إنما جاء لتأييد ما جاء به الشرع، ولا يعني ذلك الاستهانة بنعمة العقل، فهي نعمة كبرى من الله عز وجل، وهي مناط التكليف، لكن العقل لا يقرر الدين على جهة التفصيل استقلالاً، وإنما يدرك المجملات، وهذه المجملات أيضاً تتفاوت فيها العقول تفاوتاً عظيماً، فلا يظن ظان أن كون القرآن عول على الأدلة العقلية أن القرآن جعل العقل مصدر العقيدة، بل القرآن جعل العقل دليلاً ووسيلة في فهم الوحي والاعتراف له، أما أن يكون هو بذاته حجة على جهة التفصيل فلا، وإنما على جهة الإجمال، ولذلك الله عز وجل خاطب العقول؛ لأنها هي الوسيلة إلى الفهم، وهي الوسيلة إلى تقرير الحق، وحتى قطعيات النصوص لا يمكن فهمها بدون العقل، فلذلك الذي يفقد عقله لا يفهم من النصوص شيئاً ولا من غير النصوص، ومن هنا رفع عنه التكليف، لكن فرق بين أن نقول: العقل نعمة، وأن نقول: إنه وسيلة، وأن نقول: إن العقل يقرر الحق بمجملاته، وأن العقل هو الذي يفهم النص، وبين أن نقول: إنه مصدر! فالمصدر هو الوحي، والمشرع هو الله عز وجل وليس العقل.
সপ্তম নীতি: ওহি যে সমস্ত বিষয়ে নির্দেশনা দেয়, তার অনেক বিষয়ের প্রতি বিবেকেরও নির্দেশনা রয়েছে
শায়খুল ইসলাম ইবনে তাইমিয়্যাহ রহিমাহুল্লাহু তাআলা বলেছেন: [সপ্তম নীতি: এটি বলা যে, ওহি বা শ্রবণলব্ধ জ্ঞান যে সমস্ত বিষয়ের প্রতি দিকনির্দেশনা প্রদান করে, তার অনেক কিছুই বিবেকের মাধ্যমেও জানা যায়। আর কুরআন সেই সব বিষয় স্পষ্ট করে দেয় যা বিবেক প্রমাণ হিসেবে গ্রহণ করে, বিবেককে সেদিকে পথপ্রদর্শন করে এবং সে বিষয়ে সচেতন করে, যেমনটি আল্লাহ তাআলা একাধিক স্থানে উল্লেখ করেছেন। কেননা তিনি তাঁর নিজের প্রতি, তাঁর একত্ববাদ, ক্ষমতা, জ্ঞান এবং অন্যান্য বিষয়ের ওপর প্রমাণবহ যে নিদর্শনগুলো রয়েছে, তা বর্ণনা করেছেন, যার মাধ্যমে তিনি বান্দাদের পথ দেখিয়েছেন এবং তাদের নির্দেশনা দিয়েছেন। একইভাবে তিনি তাঁর নবীদের নবুওয়াত এবং পরকাল ও তার সম্ভাব্যতা নির্দেশকারী বিষয়গুলোও বর্ণনা করেছেন।]
তাঁর বক্তব্য: (ওহি বা শ্রবণলব্ধ জ্ঞান যে সমস্ত বিষয়ের প্রতি দিকনির্দেশনা প্রদান করে, তার অনেক কিছুই বিবেকের মাধ্যমেও জানা যায়)।
এটি মূলত অত্যন্ত গুরুত্বপূর্ণ একটি মাসআলা এবং এটি একটি উদ্দেশ্যমূলক বক্তব্য। এর বিশ্লেষণ আহলুস সুন্নাহ এবং কুপ্রবৃত্তির অনুসারীদের অনেকের মধ্যে পার্থক্যকারী হিসেবে গণ্য হয়। বিষয়টি হলো, ওহি নির্দেশিত সবকিছুই বিবেক দিয়ে জানা যায় না। কুপ্রবৃত্তির অনুসারী এবং বিশেষ করে কালাম শাস্ত্রবিদরা এই ধরণের বাক্যে আনন্দিত হতে পারে, কিন্তু যখন তিনি বলেন: "অনেক কিছুই"।
এর অর্থ হলো: সবকিছু নয়। বরং মহান আল্লাহর সত্তা, নাম, গুণাবলি এবং কার্যাবলির পূর্ণতার এমন কিছু বিস্তারিত বিবরণ কুরআন ও সহিহ সুন্নাহয় এসেছে, যা কেবল বিবেক দিয়ে অনুধাবন করা সম্ভব নয় এবং এককভাবে বিবেক তা জানতে পারে না। যেমন আরশের উপর উঠা; বিবেক কুরআন ও সুন্নাহয় যেভাবে এসেছে সেভাবে এটি নির্ধারণ করতে পারে না। একইভাবে (আল্লাহর) নেমে আসা ও আসা এবং অনেক সত্তাগত গুণাবলি, যেমন আল্লাহর হাত, আল্লাহর মুখমণ্ডল, আল্লাহর চোখ এবং অন্যান্য বিষয়—এই সব কিছুই বিবেক দ্বারা অনুধাবন করা সম্ভব নয়। তবে বিবেক জ্ঞান, ইচ্ছা ও প্রজ্ঞা উপলব্ধি করতে পারে। ওহি যা নির্দেশ করে বিবেক হয়তো তা সামগ্রিকভাবে উপলব্ধি করতে পারে, কিন্তু ওহির বর্ণনা না থাকলে বিবেক কি নিজে থেকেই তা উপলব্ধি করতে পারত অথবা তা জ্ঞানের দিকে ফিরিয়ে নিতে পারত? তা সত্ত্বেও আমরা বলি: ওহি অর্থাৎ কুরআন ও সুন্নাহ যা নির্দেশ করেছে তার অনেক কিছুই বিবেকের মাধ্যমেও জানা যায়, তবে সবটুকু নয়।
দ্বিতীয় বিষয়টি হলো: এটি সামগ্রিক দিক থেকে, বিস্তারিত দিক থেকে নয়। অর্থাৎ, বিবেক মহান আল্লাহর জ্ঞান, ক্ষমতা ও ইচ্ছার ব্যাপকতা উপলব্ধি করতে পারে, কিন্তু আল্লাহর তকদিরে 'লিখন'-এর বিষয়টি বিবেক উপলব্ধি করতে পারে না। হ্যাঁ, এটি জ্ঞানেরই একটি অংশ। আল্লাহ তাআলা যে প্রতিটি জিনিসের পরিমাণ লিখে রেখেছেন তা তাঁর ব্যাপক জ্ঞানের অন্তর্ভুক্ত এবং এটি তকদিরের স্তরের মধ্যে দ্বিতীয় স্তর। কিন্তু ওহির বর্ণনা না আসা পর্যন্ত লিখন প্রক্রিয়াটি আমাদের কাছে প্রমাণ করার ক্ষমতা বিবেকের মোটেও নেই, যদিও বিবেক ব্যাপক জ্ঞানকে উপলব্ধি করে যার অন্তর্ভুক্ত হলো এই লিখন এবং এর সদৃশ বিষয়সমূহ।
গ্রন্থকার রহিমাহুল্লাহু তাআলা বলেছেন: [অতএব এই দাবিগুলো দুই দিক থেকে শরয়ি: প্রথমত, শরিয়ত প্রণেতা এগুলোর সংবাদ দিয়েছেন; দ্বিতীয়ত, তিনি সেই যৌক্তিক প্রমাণগুলোও বর্ণনা করেছেন যা দ্বারা এগুলোর সত্যতা প্রমাণিত হয়।
কুরআনে বর্ণিত উদাহরণগুলো মূলত যৌক্তিক কিয়াস (যৌক্তিক তুলনা), আর এটি অন্য স্থানে বিস্তারিতভাবে আলোচনা করা হয়েছে।]
এগুলো হলো শরিয়তে যা এসেছে তাকে সমর্থন করার জন্য যৌক্তিক কিয়াস, এগুলো স্বতন্ত্র কোনো কিয়াস বা প্রমাণ নয়। সুতরাং যৌক্তিক প্রমাণ হিসেবে যা কিছু এসেছে তা কেবল শরিয়তের বিষয়সমূহকে সমর্থন করার জন্যই এসেছে। এর অর্থ এই নয় যে, বিবেকের নিয়ামতকে তুচ্ছজ্ঞান করা হচ্ছে; কারণ এটি আল্লাহ তাআলার পক্ষ থেকে একটি মহা নিয়ামত এবং এটিই শরয়ি দায়িত্ব অর্পণের ভিত্তি। কিন্তু বিবেক স্বতন্ত্রভাবে বিস্তারিত দ্বীন নির্ধারণ করতে পারে না, বরং সে কেবল সামগ্রিক বিষয়গুলো উপলব্ধি করতে পারে। আবার এই সামগ্রিক বিষয়গুলো উপলব্ধির ক্ষেত্রেও বিবেকসমূহের মধ্যে বিশাল পার্থক্য পরিলক্ষিত হয়। সুতরাং কেউ যেন এমনটি মনে না করে যে, কুরআন যেহেতু যৌক্তিক প্রমাণের ওপর নির্ভর করেছে তাই কুরআন বিবেককে আকিদার উৎস বানিয়ে দিয়েছে। বরং কুরআন বিবেককে ওহি বোঝার এবং তাকে স্বীকার করে নেওয়ার জন্য একটি মাধ্যম ও দলিল হিসেবে নির্ধারণ করেছে। তবে বিস্তারিত ক্ষেত্রে বিবেক নিজে থেকে কোনো হুজ্জাত বা প্রমাণ নয়, বরং কেবল সামগ্রিক ক্ষেত্রে। এই কারণেই আল্লাহ তাআলা বিবেককে সম্বোধন করেছেন; কারণ এটিই হলো অনুধাবনের মাধ্যম এবং সত্য প্রতিষ্ঠার মাধ্যম। এমনকি অকাট্য নস বা পাঠ্যসমূহও বিবেক ছাড়া বোঝা সম্ভব নয়। এ কারণে যার বিবেক নেই তার ওপর থেকে শরয়ি দায়িত্ব তুলে নেওয়া হয়েছে, কারণ সে নস বা অন্য কিছু থেকে কিছুই বুঝতে পারে না। এখান থেকেই আমাদের পার্থক্য করতে হবে যে—বিবেক একটি নিয়ামত, বিবেক একটি মাধ্যম, বিবেক সামগ্রিকভাবে সত্য প্রতিষ্ঠা করে এবং বিবেকই নস বা পাঠ্য বুঝতে সাহায্য করে—এই কথাগুলোর মধ্যে এবং বিবেককে 'উৎস' (Source) বলার মধ্যে। মূল উৎস হলো ওহি, আর বিধানদাতা হলেন আল্লাহ তাআলা, বিবেক নয়।
(খণ্ড: 21) (পৃষ্ঠা: 3)
