شرح العقيدة التدمرية [25]
لقد أقر المشركون بربوبية الخالق في الخلق والإيجاد، ولم ينفعهم هذا الإقرار؛ لأنهم أشركوا مع الله غيره في توحيد العبادة والألوهية والقصد والطلب، وكذلك من تبعهم من أهل الأهواء والزندقة، وأهل الكلام شغلوا أوقاتهم وأضاعوا أعمارهم في تقرير شيء لا خلاف فيه وهو وجود الله تعالى، مع عدم اهتمامهم بالتوحيد الذي بعثت به الرسل وهو توحيد الألوهية أو توحيد العبادة.
আল-আকিদাহ আত-তাদমুরিয়্যাহর ব্যাখ্যা [২৫]
মুশরিকরা সৃষ্টি এবং অনস্তিত্ব থেকে অস্তিত্বে আনয়নের ক্ষেত্রে স্রষ্টার রুবুবিয়্যাত বা প্রভুত্বের স্বীকৃতি প্রদান করেছিল, কিন্তু এই স্বীকৃতি তাদের কোনো উপকারে আসেনি; কারণ তারা ইবাদত, উলুহিয়্যাত, উদ্দেশ্য এবং প্রার্থনার তাওহীদের ক্ষেত্রে আল্লাহর সাথে অন্যদের অংশীদার স্থির করেছিল। অনুরূপভাবে প্রবৃত্তি পূজারী, জিন্দিক এবং ইলমুল কালামের অনুসারীরা—যারা তাদের অনুসরণ করেছে—তারা এমন একটি বিষয় প্রমাণ করার পেছনে তাদের সময় ব্যয় করেছে এবং জীবন নষ্ট করেছে যে বিষয়ে কোনো দ্বিমত নেই, আর তা হলো মহান আল্লাহর অস্তিত্ব; অথচ তারা সেই তাওহীদের প্রতি গুরুত্ব প্রদান করেনি যা নিয়ে রাসূলগণ প্রেরিত হয়েছিলেন, আর তা হলো তাওহীদুল উলুহিয়্যাহ বা ইবাদতের তাওহীদ।
(খণ্ড: 25) (পৃষ্ঠা: 1)
وقوع الغلط من المشركين في مسمى التوحيد
তাওহীদের নামকরণের ক্ষেত্রে মুশরিকদের ভুলের অবতারণা
(খণ্ড: 25) (পৃষ্ঠা: 2)
بيان قولهم: إن الله واحد في أفعاله لا شريك له
قال شيخ الإسلام رحمه الله تعالى: [وأشهر الأنواع الثلاثة عندهم هو الثالث: وهو توحيد الأفعال، وهو أن خالق العالم واحد، وهم يحتجون على ذلك بما يذكرونه من دلالة التمانع وغيرها، ويظنون أن هذا هو التوحيد المطلوب، وأن هذا هو معنى قولنا: لا إله إلا الله، حتى قد يجعلون معنى الإلهية القدرة على الاختراع.
ومعلوم أن المشركين من العرب الذين بعث إليهم محمد صلى الله عليه وسلم أولاً لم يكونوا يخالفونه في هذا، بل كانوا يقرون بأن الله خالق كل شيء، حتى إنهم كانوا يقرون بالقدر أيضاً، وهم مع هذا مشركون.
فقد تبين أن ليس في العالم من ينازع في أصل هذا الشرك، ولكن غاية ما يقال: إن من الناس من جعل بعض الموجودات خلقاً لغير الله، كالقدرية وغيرهم، لكن هؤلاء يقرون بأن الله خالق العباد وخالق قدرتهم، وإن قالوا: إنهم خلقوا أفعالهم.
وكذلك أهل الفلسفة والطبع والنجوم الذين يجعلون أن بعض المخلوقات مبدعة لبعض الأمور].
المقصود بـ (الطبع) هنا: الطبائعيون الذين يزعمون أن الطبيعة بذاتها هي التي تسير نفسها بنفسها، أو أن الطبيعة ركبت على أنها تحدث أحداثاً ليس لله عز وجل فيها دخل، أو الذين يرون أن الأمور تنبني على ما طبعت عليه، وهم صنفان: الأول: الذين يرون أن الطبيعة هي الخالق، وهي المخلوق، ولا فرق في ذلك، وعلى هذا فهم يرون أنها بذاتها هي التي تسير نفسها بنفسها.
الثاني: وهو المقصود هنا، وهؤلاء يزعمون أن الكون ركب على طبع، أي: أنه ركب على نظام، وهذا النظام يجعله يسير نفسه بنفسه، دون أن يكون للرب عز وجل فيه دخل، أو أن بعض أجزاء الكون ركبت وطبعت على أنها تنشئ أفعالها أو أفعال غيرها من دون تقدير الله، وهذا التصور نتج عنه -حينما دخل على بعض فرق الأمة- اعتقاد بأن هناك من المخلوقات من يدبر مع الله عز وجل، وأنه يستقل بشيء من أفعال الخلق أو أمور الخلق من دون الله، فبعضهم أحال ذلك على النجوم والكواكب، ومنهم من أحال ذلك على الأشخاص، كالأئمة الذين يقدسونهم بعض الناس، فجعلوا لهم تدبيراً في الكون جزئياً أو كلياً، أو الذين يقدسون الأولياء، إذ زعموا أن الأولياء يدبرون الكون أو بعض الكون، بل إنهم صنفوا الأولياء إلى أصناف، فزعموا أن القطب والغوث يدبر الكون كله، وأن من دونه من الأوتاد -أحياناً يقولون: أربعة أو اثنا عشر أو أربعة ثم اثنا عشر- يأخذ ربعاً من أرباع الكون يدبره.
والمهم أن منشأ الفلسفة واحد، وهو اعتقاد أن هناك من يدبر الكون مع الله عز وجل، وهذا خلل في توحيد الربوبية، وبالتالي نتج عنه بالضرورة الخلل في توحيد الإلهية؛ لأن من زعم أن ثم مخلوقاً يدبر مع الله لاشك أنه سيصرف له شيئاً من العبادة من دون الله.
قال رحمه الله تعالى: [فهم مع الإقرار بالصانع يجعلون هذه الفاعلات مصنوعة مخلوقة].
كلمة (الصانع) هذه استعملها الشيخ رحمه الله على غير القاعدة التي يقول بها ويقول بها السلف، وكان المفروض أننا لا نورد كلمة (الصانع) إطلاقاً، وإنما يقال: الخالق، لكن الشيخ أورد مصطلحاتهم ليقيم الحجة عليهم، وقد فعل ذلك في كثير من مؤلفاته التي قصد بها الذين ابتلوا بالنزعة الفلسفية والنزعة الكلامية؛ لأنهم يستعملون هذه الكلمات أو العبارات، بل إن بعضهم قل أن يصف الرب عز وجل بصفاته، بل يقول: الصانع، وعلى هذا فإن الشيخ ربما أراد التنزل معهم في هذا المصطلح وغيره حتى يحرجهم، أو يبين وجه الباطل عندهم، أو استدراجهم إلى استعمال مصطلحاتهم حتى يأخذوا بالحق، أو يقبلوا به، ولا يعني هذا أنه يجوز لنا استعمال مثل هذه المصطلحات، ولذا أقول: من كشيخ الإسلام ابن تيمية في التصدي لمثل هذا المقام، بأن يستعمل مصطلحات القوم لهدم أصولهم؟ إن هذا يندر أن يرقى له طالب علم، أو متخصص، ولذلك ينبغي أن تتفادى هذه المصطلحات؛ لأن لها معاني لا تليق بالله عز وجل، فينبغي أن يقال: الخالق بدل الصانع.
ولذا من الخلط والتهور الذي يقع فيه كثير من طلاب العلم أنهم يستعملون أساليب استعملها شيخ الإسلام للرد على أهل الأهواء، مع اختلاف الحال والمقام والقدر، سواء كانت أساليب كلامية أو مناهج أو طريقة الدعوة أو طريقاً لهم في الحجة أو أساليب عملية تنفيذيه، فنقول: إذا الواحد منا وصل إلى مثل مقام شيخ الإسلام ابن تيمية، في سعة علمه، وقدراته العقلية، وقوة حجته، وإلزامه للخصوم، واحترام الخصوم له، فقد كان خصومه من أكثر الناس ثناء عليه واعترافاً بفضله، وهذه قل أن توجد في التاريخ، وأنا قد وجدت فعلاً أن أكثر من أثنى على شيخ الإسلام، واعترف له بسعة العلم، والمقدرات الراقية في العلم والتعامل، هم خصومه كـ السبكي وغيره، وعدد من الشافعية والمالكية والأحناف، ومن الفرق، كالأشاعرة وغيرهم، عند ذلك لا مانع أن يستعمل بعض أساليب العلم، وهذا ما أشرت إليه في أول كلامي عند حديثي عن الإجابة عن بعض الأسئلة، فقد قلت: إن بعض الناس الآن يقلد على غير جدارة، ويأتينا بأ
তাদের এই বক্তব্যের বর্ণনা যে: আল্লাহ তাঁর কার্যাবলিতে এক, তাঁর কোনো শরিক নেই
শায়খুল ইসলাম (রহিমাহুল্লাহ তা'আলা) বলেন: [তাদের নিকট তিন প্রকার তাওহীদের মধ্যে সবচেয়ে প্রসিদ্ধ হলো তৃতীয়টি: আর তা হলো কার্যাবলির তাওহীদ, যা হলো—বিশ্বজগতের স্রষ্টা একজন। তারা এর সপক্ষে পারস্পরিক বাধার প্রমাণ এবং অন্যান্য যে সব যুক্তির কথা তারা উল্লেখ করে তা পেশ করে। তারা মনে করে যে এটিই উদ্দিষ্ট তাওহীদ এবং এটিই আমাদের ‘লা ইলাহা ইল্লাল্লাহ’ বলার অর্থ। এমনকি তারা ইলাহ হওয়ার অর্থকে সৃষ্টি করার সক্ষমতা হিসেবে গণ্য করে।
এটা জানা কথা যে, আরব মুশরিকরা—যাদের কাছে মুহাম্মদ (সাল্লাল্লাহু আলাইহি ওয়াসাল্লাম) প্রথম প্রেরিত হয়েছিলেন—তারা এই বিষয়ে তাঁর সাথে দ্বিমত পোষণ করত না। বরং তারা স্বীকার করত যে আল্লাহ সবকিছুর স্রষ্টা, এমনকি তারা তাকদিরেও বিশ্বাস করত। তা সত্ত্বেও তারা ছিল মুশরিক।
সুতরাং এটি স্পষ্ট হয়ে গেল যে, পৃথিবীতে এমন কেউ নেই যে এই শিরকের মূলে বিরোধ করে। তবে বড়জোর এতটুকু বলা যায় যে, মানুষের মধ্যে এমন কিছু লোক আছে যারা কিছু বিদ্যমান বস্তুকে আল্লাহ ছাড়া অন্যের সৃষ্টি বলে মনে করে, যেমন কাদারিয়া এবং অন্যরা। কিন্তু তারা এটাও স্বীকার করে যে আল্লাহ বান্দাদের স্রষ্টা এবং তাদের সক্ষমতারও স্রষ্টা, যদিও তারা বলে যে বান্দারা তাদের নিজেদের কাজ নিজেরাই সৃষ্টি করে।
অনুরূপভাবে দর্শনের অনুসারী, প্রকৃতিবাদী এবং জ্যোতিষীরাও, যারা মনে করে যে কিছু মাখলুক কিছু বিষয়ের উদ্ভাবক]।
এখানে ‘প্রকৃতি’ দ্বারা উদ্দেশ্য হলো: প্রকৃতিবাদীরা যারা দাবি করে যে প্রকৃতি নিজেই নিজেকে পরিচালনা করে, অথবা প্রকৃতি এমনভাবে গঠিত যে এটি এমন সব ঘটনা ঘটায় যাতে মহান আল্লাহর কোনো হস্তক্ষেপ নেই। অথবা যারা মনে করে যে বিষয়গুলো তাদের স্বভাবজাত প্রকৃতির ওপর ভিত্তি করে পরিচালিত হয়। তারা দুই প্রকার: প্রথমত: যারা মনে করে প্রকৃতিই স্রষ্টা এবং প্রকৃতিই সৃষ্টি, এর মধ্যে কোনো পার্থক্য নেই। এই ভিত্তিতে তারা মনে করে যে প্রকৃতি নিজেই নিজেকে পরিচালনা করে।
দ্বিতীয়ত: যারা এখানে উদ্দেশ্য, তারা দাবি করে যে মহাবিশ্ব এক প্রকৃতির ওপর নির্মিত, অর্থাৎ এটি একটি সুশৃঙ্খল নিয়মের ওপর গঠিত। এই নিয়মটি একে স্বয়ংক্রিয়ভাবে চলতে সাহায্য করে, যাতে রব্ব আজ্জা ওয়া জাল্লা-র কোনো হস্তক্ষেপ নেই। অথবা মহাবিশ্বের কিছু অংশ এমনভাবে গঠিত ও স্বভাবজাত হয়েছে যে তা আল্লাহর নির্ধারণ ছাড়াই নিজের বা অন্যের কাজ সম্পন্ন করতে পারে। যখন এই ধারণা উম্মতের কিছু ফিরকার মধ্যে প্রবেশ করল, তখন এর ফলে এই আকিদার জন্ম হলো যে মাখলুকাতের মধ্যে এমন কেউ আছে যে আল্লাহর সাথে বিশ্ব পরিচালনা করে এবং সে আল্লাহর অনুমতি ছাড়াই সৃষ্টির কিছু কাজ বা বিষয়ে স্বাধীনভাবে সিদ্ধান্ত নেয়। তাদের কেউ কেউ একে নক্ষত্র ও গ্রহরাজির দিকে সম্বন্ধযুক্ত করেছে, আবার কেউ কেউ একে নির্দিষ্ট ব্যক্তিদের দিকে সম্বন্ধযুক্ত করেছে। যেমন সেই সব ইমামগণ যাদের কিছু মানুষ পবিত্র জ্ঞান করে। তারা তাদের জন্য মহাবিশ্বের আংশিক বা পূর্ণ পরিচালনার ক্ষমতা সাব্যস্ত করেছে। অথবা যারা ওলিদের পবিত্র মনে করে এবং দাবি করে যে ওলিরা মহাবিশ্ব বা এর অংশবিশেষ পরিচালনা করেন। এমনকি তারা ওলিদের বিভিন্ন শ্রেণিতে বিভক্ত করেছে এবং দাবি করেছে যে কুতুব ও গাউস পুরো বিশ্ব পরিচালনা করেন এবং তাদের নিচের স্তরের আওতাদরা—কখনো তারা সংখ্যায় চার বা বারো বা চার জন এবং পরে বারো জন বলে থাকে—তারা বিশ্বের এক চতুর্থাংশ পরিচালনার দায়িত্ব গ্রহণ করে।
মূল কথা হলো দর্শনের উৎস একই, আর তা হলো—এই বিশ্বাস পোষণ করা যে আল্লাহর সাথে বিশ্ব পরিচালনায় অন্য কেউ আছে। এটি রুবুবিয়্যাহর তাওহীদে একটি ত্রুটি, যার অনিবার্য ফল হিসেবে উলুহিয়্যাহর তাওহীদেও ত্রুটি দেখা দেয়। কারণ যে ব্যক্তি দাবি করে যে আল্লাহর সাথে কোনো মাখলুক বিশ্ব পরিচালনা করছে, নিঃসন্দেহে সে আল্লাহকে বাদ দিয়ে তার জন্য ইবাদতের কোনো না কোনো অংশ নিবেদন করবে।
তিনি (রহিমাহুল্লাহ তা'আলা) বলেন: [তারা কারিগরকে স্বীকার করার পাশাপাশি এই প্রভাব বিস্তারকারী মাধ্যমগুলোকে নির্মিত ও সৃষ্ট বস্তু হিসেবে গণ্য করে]।
এই ‘কারিগর’ শব্দটি শায়খ (রহিমাহুল্লাহ) সেই নিয়মের বাইরে ব্যবহার করেছেন যা তিনি নিজে এবং সালাফগণ বলে থাকেন। মূলত আমাদের উচিত ছিল ‘কারিগর’ শব্দটি একেবারেই ব্যবহার না করা, বরং ‘স্রষ্টা’ বলা। কিন্তু শায়খ তাদের পরিভাষাগুলো উল্লেখ করেছেন তাদের ওপর প্রমাণ কায়েম করার জন্য। তিনি তাঁর অনেক গ্রন্থে এমনটি করেছেন যেখানে তাঁর উদ্দেশ্য ছিল ওই সব লোক যারা দার্শনিক ও কালাম শাস্ত্রীয় প্রবণতায় আক্রান্ত। কারণ তারা এই শব্দ বা বাক্যগুলো ব্যবহার করে। এমনকি তাদের মধ্যে এমন লোকও আছে যারা রব্ব আজ্জা ওয়া জাল্লা-কে তাঁর গুণাবলি দ্বারা খুব কমই বর্ণনা করে, বরং তারা বলে: কারিগর। এই প্রেক্ষিতে শায়খ সম্ভবত এই পরিভাষা ও অন্যান্য ক্ষেত্রে তাদের স্তরে নেমে আসতে চেয়েছেন যাতে তাদের অপদস্থ করা যায়, অথবা তাদের বাতুলতা স্পষ্ট করা যায়, অথবা তাদের পরিভাষা ব্যবহারের মাধ্যমেই সত্যের দিকে ফিরিয়ে আনা যায় কিংবা তারা যাতে সত্য গ্রহণ করে। এর মানে এই নয় যে আমাদের জন্য এই ধরনের পরিভাষা ব্যবহার করা জায়েজ। তাই আমি বলি: এই জাতীয় ক্ষেত্রে মোকাবিলার জন্য শায়খুল ইসলাম ইবনে তাইমিয়ার মতো আর কে আছেন যে সম্প্রদায়ের মূল ভিত্তি ধ্বংস করার জন্য তাদেরই পরিভাষা ব্যবহার করবেন? কোনো তালিবে ইলম বা বিশেষজ্ঞের পক্ষে এই স্তরে পৌঁছানো বিরল। তাই এই সব পরিভাষা এড়িয়ে চলা উচিত; কারণ এগুলোর এমন কিছু অর্থ রয়েছে যা মহান আল্লাহর শানের সাথে সংগতিপূর্ণ নয়। সুতরাং ‘কারিগর’-এর পরিবর্তে ‘স্রষ্টা’ বলা উচিত।
এ কারণেই অনেক তালিবে ইলম বিভ্রান্তি ও হঠকারিতার শিকার হয় যখন তারা প্রবৃত্তি পূজারিদের খণ্ডন করতে গিয়ে শায়খুল ইসলামের ব্যবহৃত পদ্ধতিগুলো ব্যবহার করে, অথচ অবস্থা, স্থান ও যোগ্যতার পার্থক্য রয়েছে। তা কালাম শাস্ত্রীয় পদ্ধতি হোক, বা মানহাজ বা দাওয়াতের পদ্ধতি বা দলিল পেশ করার পদ্ধতি অথবা প্রায়োগিক পদ্ধতি। আমরা বলি: যদি আমাদের মধ্যে কেউ শায়খুল ইসলাম ইবনে তাইমিয়ার মতো স্তরে পৌঁছাতে পারে—তাঁর জ্ঞানের প্রশস্ততা, বুদ্ধিবৃত্তিক সক্ষমতা, জোরালো যুক্তি এবং প্রতিপক্ষকে লাজওয়াব করার ক্ষেত্রে এবং প্রতিপক্ষের কাছ থেকে সম্মান লাভের ক্ষেত্রে—তবেই তা সম্ভব। তাঁর প্রতিপক্ষরাই ছিল তাঁর প্রশংসায় পঞ্চমুখ এবং তাঁর শ্রেষ্ঠত্বের স্বীকৃতি দানে অগ্রগামী। ইতিহাসে এমনটি খুব কমই দেখা যায়। আমি প্রকৃতপক্ষে দেখেছি যে, শায়খুল ইসলামের সবচেয়ে বেশি প্রশংসা যারা করেছেন এবং তাঁর গভীর জ্ঞান ও উচ্চমানের সক্ষমতার স্বীকৃতি দিয়েছেন, তারা হলেন তাঁর প্রতিপক্ষ যেমন সুবকী এবং অন্যান্যরা, সেই সাথে বেশ কিছু শাফেয়ী, মালিকি ও হানাফি আলেম এবং আশায়েরা ও অন্যান্য ফিরকার লোকজন। এমতাবস্থায় ইলমি কিছু পদ্ধতি ব্যবহারে কোনো বাধা নেই। আর আমি আমার আলোচনার শুরুতেই কিছু প্রশ্নের উত্তর দেওয়ার সময় এই বিষয়ের দিকেই ইঙ্গিত করেছি। আমি বলেছি যে, বর্তমানে কিছু মানুষ অযোগ্য হওয়া সত্ত্বেও অন্ধ অনুসরণ করছে এবং আমাদের সামনে এমন কিছু নিয়ে আসছে যা...
(খণ্ড: 25) (পৃষ্ঠা: 3)
وقوع الغلط من المشركين في قولهم: إن الله واحد في صفاته لا شبيه له
قال رحمه الله تعالى: [وكذلك النوع الثاني، وهو قولهم: لا شبيه له في صفاته، فإنه ليس في الأمم من أثبت قديماً مماثلاً له في ذاته، سواء قال: إنه يشاركه، أو قال: إنه لا فعل له، بل من شبه به شيئاً من مخلوقاته فإنما يشبهه به في بعض الأمور.
وقد علم بالعقل امتناع أن يكون له مثل في المخلوقات، يشاركه فيما يجب أو يجوز أو يمتنع عليه، فإن ذلك يستلزم الجمع بين النقيضين كما تقدم، وعلم أيضاً بالعقل أن كل موجودين قائمين بأنفسهما فلابد بينهما من قدر مشترك، كاتفاقهما في مسمى (الوجود) و (القيام بالنفس) و (الذات) ونحو ذلك، فإن نفي ذلك يقتضي التعطيل المحض، وأنه لابد من إثبات خصائص الربوبية، وقد تقدم الكلام على ذلك].
عادة الشيخ أن يضرب أمثلة في مثل هذا المقام وإن كانت بدهيات؛ لأنه بالأمثلة يفهم السياق لاسيما في هذه الأمور الصعبة.
قوله: (قد علم بالعقل امتناع أن يكون له مثل في المخلوقات) أي: بعقل كل عاقل يحترم عقله، وإن لم يكن مسلماً.
وقوله: (يشاركه فيما يجب) هذه عبارة فلسفية، فـ (يجب) بمعنى: يلزم بداهة، وليس الوجوب وجوب الأمر الشرعي كما يفهم في الأحكام الشرعية، وإنما (يجب) بمعنى: يلزم فيما تقرره العقول بالشكل البدهي، فمثلاً: ليس لأحد أن يزعم أن هناك أحداً يشارك الله عز وجل فيما يجب له من خصائص، ككونه عز وجل (الأول) فليس قبله شيء، إذ إن عدم الإقرار بها يؤدي إلى التسلسل، وإلى الممنوع عقلاً، وكذلك (الآخر) الذي ليس بعده شيء، وهذا يمتنع أن يكون له مثل من المخلوقات؛ لأنه لو كان له مثل ما صرح له إذا كان مخلوقاً، فمعناه: أنه مبدع محدث، وكون المحدث لابد له من بداية.
وقوله: (أو يجوز) ليس معناه: أنه جائز شرعاً، بل هو بمعنى: يحتمل، فيقر به العقل ولو لم يكن، كالرؤية لله عز وجل، فالعقل السليم لا يمنع أن الله يرى، لكن يمنع أن تكون عند البشر قدرات أن يروه في الدنيا، والله عز وجل سيهيئ للبشر قدرات يوم القيامة ليروه.
إذاً: هذا مثال للجواز، فكل موجود يجوز أن يرى، بمعنى: يحتمل أن يرى، لا أن (يجوز) بمعنى: يصلح شرعاً، بل هنا (يجوز) بمعنى: يحتمل أن يقع، أو يتوقع وقوعه، وهذا يقبله العقل ولو لم يحدث، ولو كان مستحيلاً حدوثه بناء على موانع أخرى، لكن كل موجود موصوف يسمى يمكن أن يرى.
وقوله: (أو يمتنع) كالموت، فهذا ممتنع عقلاً، أي: أن كل حي لابد أن يموت، ويبقى حي لا يموت، وهو الله عز وجل؛ لأنه من يقدر الموت.
إذاً: هذه بدهيات فيما يجب، فكونه عز وجل الأول والآخر لا يشاركه فيه أحد فيما يجوز أن يمكن كالرؤية، أو يمتنع كالموت.
মুশরিকদের পক্ষ থেকে তাদের এ উক্তিতে ভুল সংঘটিত হওয়া যে: আল্লাহ তাঁর গুণাবলিতে একক, তাঁর কোনো সদৃশ নেই
তিনি (রহিমাহুল্লাহ তায়ালা) বলেন: [অনুরূপভাবে দ্বিতীয় প্রকার, আর তা হলো তাদের এই কথা: তাঁর গুণাবলিতে তাঁর কোনো সদৃশ নেই। কেননা জাতিসমূহের মধ্যে এমন কেউ নেই যে তাঁর সত্তায় তাঁর অনুরূপ কোনো অনাদি সত্তাকে সাব্যস্ত করেছে, চাই সে বলুক যে সে তাঁর অংশীদার, অথবা বলুক যে তাঁর কোনো কাজ নেই। বরং যারা তাঁর সৃষ্টির কোনো কিছুকে তাঁর সাথে তুলনা করেছে, তারা কেবল কিছু কিছু বিষয়েই তাঁর সাথে তুলনা করেছে।
আর বিবেকের মাধ্যমে এটি জানা গেছে যে, সৃষ্টিজগতের মধ্যে তাঁর কোনো সদৃশ থাকা অসম্ভব, যে তাঁর জন্য যা ওয়াজিব (অপরিহার্য), যা জায়েজ (সম্ভব) কিংবা যা মুমতানি' (অসম্ভব), তাতে তাঁর অংশীদার হবে। কারণ, ইতিপূর্বে যেমন অতিবাহিত হয়েছে যে, এটি দুই বিপরীত বিষয়কে একত্রিত করাকে অনিবার্য করে তোলে। আরও বিবেকের মাধ্যমে জানা গেছে যে, স্বতন্ত্রভাবে বিদ্যমান প্রতিটি দুই সত্তার মধ্যে অবশ্যই একটি সাধারণ দিক থাকে, যেমন ‘অস্তিত্ব’, ‘স্বতন্ত্রভাবে বিদ্যমান থাকা’ এবং ‘সত্তা’ ইত্যাদি নামসমূহে তাদের ঐক্য। কারণ এগুলো অস্বীকার করা নিছক ‘তা’তিল’ বা রদ করাকে আবশ্যক করে। আর রুবুবিয়্যাত বা প্রভুত্বের বৈশিষ্ট্যসমূহ সাব্যস্ত করা অপরিহার্য, যা নিয়ে ইতিপূর্বে আলোচনা করা হয়েছে]।
শাইখের অভ্যাস হলো এই ধরনের স্থানে উদাহরণ পেশ করা, যদিও তা স্বতঃসিদ্ধ বিষয় হয়; কারণ উদাহরণের মাধ্যমে প্রসঙ্গের বিষয়বস্তু বোধগম্য হয়, বিশেষ করে এই সকল কঠিন বিষয়ে।
তাঁর উক্তি: (বিবেকের মাধ্যমে এটি জানা গেছে যে, সৃষ্টিজগতের মধ্যে তাঁর কোনো সদৃশ থাকা অসম্ভব) অর্থাৎ: এমন প্রত্যেক বিবেকবান ব্যক্তির বিবেকের মাধ্যমে যে তার নিজের বিবেকের সম্মান করে, যদিও সে মুসলিম না হয়।
আর তাঁর উক্তি: (যা ওয়াজিব তাতে তাঁর অংশীদার হবে) এটি একটি দার্শনিক অভিব্যক্তি। এখানে ‘ওয়াজিব’ বা ‘অপরিহার্য’ বলতে স্বতঃসিদ্ধভাবে যা হওয়া আবশ্যক তাকে বোঝানো হয়েছে। এটি শরয়ি বিধানের ক্ষেত্রে ব্যবহৃত ওয়াজিবের মতো কোনো শরয়ি আদেশ নয়। বরং এখানে ‘ওয়াজিব’ অর্থ: বিবেক যা স্বতঃসিদ্ধভাবে নির্ধারণ করে তাতে যা আবশ্যক হওয়া। উদাহরণস্বরূপ: কারো এই দাবি করার অধিকার নেই যে, মহান আল্লাহর জন্য যা ওয়াজিব বা অপরিহার্য বৈশিষ্ট্য, তাতে তাঁর কোনো অংশীদার আছে। যেমন মহান আল্লাহর ‘প্রথম’ হওয়া, যাঁর আগে কিছুই নেই। কেননা এটি স্বীকার না করা ‘তাসালসুল’ বা অবিরাম ধারা এবং বিবেকের দৃষ্টিতে নিষিদ্ধ বিষয়ের দিকে নিয়ে যায়। অনুরূপভাবে ‘সর্বশেষ’, যাঁর পরে কিছুই নেই। আর এক্ষেত্রে সৃষ্টিজগতের মধ্যে তাঁর কোনো সদৃশ থাকা অসম্ভব; কারণ তাঁর যদি কোনো সদৃশ থাকত, তবে সে যেহেতু সৃষ্টি, তাই সে তা হতে পারত না। যার অর্থ হলো: সে উদ্ভাবিত ও নবসৃষ্ট, আর নবসৃষ্ট জিনিসের অবশ্যই একটি শুরু থাকে।
আর তাঁর উক্তি: (অথবা যা জায়েজ বা সম্ভব) এর অর্থ এটি নয় যে, তা শরয়িভাবে বৈধ। বরং এর অর্থ হলো: যা ঘটার সম্ভাবনা রাখে। ফলে বিবেক তা স্বীকার করে নেয় যদিও তা বাস্তবে সংঘটিত না হয়। যেমন মহান আল্লাহকে দেখতে পাওয়া। সুস্থ বিবেক আল্লাহকে দেখতে পাওয়ার বিষয়টি অসম্ভব মনে করে না, তবে এটি অসম্ভব মনে করে যে দুনিয়াতে মানুষের তাঁকে দেখার ক্ষমতা আছে। মহান আল্লাহ কিয়ামতের দিন মানুষের জন্য তাঁকে দেখার ক্ষমতা সৃষ্টি করে দেবেন।
অতএব: এটি সম্ভব হওয়ার একটি উদাহরণ। সুতরাং প্রতিটি বিদ্যমান সত্তাকেই দেখা সম্ভব, অর্থাৎ: দেখা যাওয়ার সম্ভাবনা রাখে। এখানে ‘জায়েজ’ অর্থ শরয়িভাবে জায়েজ হওয়া নয়, বরং এখানে ‘জায়েজ’ অর্থ: যা ঘটা সম্ভব, অথবা যার ঘটার প্রত্যাশা করা হয়। বিবেক এটি গ্রহণ করে যদিও তা না ঘটে, এমনকি অন্য কোনো বাধার কারণে তা ঘটা অসম্ভব হলেও। কিন্তু গুণাবলি মণ্ডিত প্রতিটি বিদ্যমান বস্তুকেই দেখা সম্ভব বলা যায়।
আর তাঁর উক্তি: (অথবা যা অসম্ভব) যেমন মৃত্যু। এটি বিবেকের বিচারে অসম্ভব। অর্থাৎ: প্রতিটি জীবন্ত সত্তার মৃত্যু অনিবার্য, আর এমন এক চিরঞ্জীব সত্তা অবশিষ্ট থাকবেন যাঁর মৃত্যু নেই, আর তিনি হলেন মহান আল্লাহ; কারণ তিনিই মৃত্যু নির্ধারণ করেন।
সুতরাং: এগুলো ওয়াজিব বা অপরিহার্য বিষয়ের ক্ষেত্রে স্বতঃসিদ্ধ বিষয়। তাই মহান আল্লাহর ‘প্রথম’ ও ‘শেষ’ হওয়ার ক্ষেত্রে কেউ তাঁর অংশীদার নয়, তেমনিভাবে যা ঘটা সম্ভব যেমন আল্লাহকে দেখা, অথবা যা অসম্ভব যেমন মৃত্যু।
(খণ্ড: 25) (পৃষ্ঠা: 4)
التوحيد عند أصناف الجهمية
قال رحمه الله تعالى: [ثم إن الجهمية من المعتزلة وغيرهم أدرجوا نفي الصفات في مسمى (التوحيد)].
تأمل الدقة في الوصف والتأصيل: (ثم إن الجهمية) ثم قال: (من المعتزلة)؛ لأن كثيراً من الناس يفهم أن الجهمية شيء، والمعتزلة شيء وهذا صحيح من وجه، لكن المنهج واحد تجاه ما يجب لله عز وجل في ذاته وأسمائه وصفاته، وفي التطبيقات والتفاصيل يختلفون، ولذلك أصول المعتزلة هي أصول الجهمية من حيث التأصيل لا من حيث التطبيقات، ولذلك هناك أناس وقعوا في مناهج الجهمية وهم غير معتزلة، لكن قد يقول قائل: بما أن المعتزلة تنكر صفات الله عز وجل فهي إذاً جهمية.
ولذا فالتجهم هو المنهج الذي يسلك مسلك التعطيل والتأويل في أسماء الله وصفاته، وتقرير الدين بالرأي والعقل فيما يتعلق بقضايا الدين الأخرى، وتقديم العقل على النقل، أو تحكيم العقل في الشرع، وعرض النصوص على مناهج مسبقة، ثم ما وافق من هذه النصوص لمناهجهم أخذوا به، وإلا فلا، فهذا هو التجهم بمعناه العام، والجهمية قد تركت التعطيل، وسلكوا مسلك التأويل، وهذا مما جعلهم يختلفون، فتنساب أصولهم ومناهجهم بسرعة في الفرق الأخرى، وما أن انتهى القرن الثالث إلا وأغلب الفرق على مذهب الجهمية، ولا يعني ذلك أنها تخلت عن مناهجها، فإذا قلنا مثلاً: الرافضة جهمية، فيظن أنها تركت الرفض، لا، فهي رافضة وزادت عليه التجهم، وكذلك إذا قلنا: إن الخوارج المتأخرة صاروا جهمية، فيظن أنهم قد تخلوا عن مذهب الخوارج، لا، فهم لا يزالون خوارج وزادوا مذهب الجهمية؛ لأن الخوارج الأوائل لا تتكلم في الصفات إطلاقاً، فاختلطت الفرق، وما أن انتهى القرن الثالث إلا وأكثر الفرق على مذهب الجهمية، بما فيها الفرق الكلامية، كالكلابية في ذلك الوقت، بينما لم تظهر الأشاعرة في ذلك الوقت، وكذلك الماتريدية، ولذا فإنه من حيث شدة المناهج وضلالها، فإن أوسع شيء الباطنية الفلاسفة الغلاة، ثم الجهمية، ثم المعتزلة، ثم الفرق الكلامية.
ويدخل في الجهمية والمعتزلة متأخرة الرافضة، ويدخل أيضاً من باب أولى الزيدية، وأغلب متأخرة الخوارج، فهم على منهج الجهمية في هذا الجانب، أي: الجهمية الثالثة أو الدائرة الثالثة، وهي الأوسع عدداً والأضيق مذهباً، وتلك أوسع مذهباً وأضيق عدداً، فالجهمية الخالصة أوسع مناهج وأضيق عدداً، ثم تليها: الجهمية المتوسطة، وهي: المعتزلة ومن نشأ عنها مباشرة، كالرافضة والزيدية، ثم الفرق الكلامية من الأشاعرة والماتريدية.
ثم إن كل الفرق تؤول ما عدا أهل السنة والجماعة، وهناك مشبهة لكنهم ندرة، إذ ليسوا بفرقة، وقد كان التشبيه الأول في نهاية القرن الأول وبداية القرن الثاني، وهو الذي كانت عليه الرافضة، فقد كانوا مجسمة مشبهة ممثلة لله، ثم مع عنف الردود عليهم وقوتها من أهل السنة ومن المعتزلة ومن جميع الفرق انتقلت المجسمة إلى مؤولة تماماً وهكذا الفرق تقلبت في القرن الثاني والثالث، لكن لا أعرف فرقة تركت أصلها إلى السنة، أو تركت أصلها إلى أصل آخر، كأن تجد المرجئة يتحولون إلى الخوارج، والخوارج يتحولون إلى مرجئة، وتجد رافضة يتحولون إلى جهمية أو إلى معتزلة، أو يحصل الاندماج بين الفرق جميعاً، فتتداخل في أصولها، كالجهمية فقد دخلت على الجميع، وبقيت كل فرقة لها خصائصها الأولى، ولم يسلم من ذلك إلا مذهب السلف، أما الفرق فما أعلم فرقة سلمت من مذهب الجهمية، حتى الطرق التي تعتبر وعاء الافتراق، مع أن بعض الناس يظن أن الطرق فرقة، والصحيح أنها وعاء لجميع المذاهب، فمثلاً: طرق الصوفية وعاء لجميع المذاهب التي خرجت عن السنة، بل إن طرق الصوفية دخلتها مذاهب الأمم المشركة والصابئية واليهودية والنصرانية والوثنية، إضافة إلى أن جميع الفرق لها طرق، حتى الخوارج وهم أبعد الناس عن الطرقية يوجد في بعض نواحيهم البعيدة في إفريقيا من دخلوا في الطرق، لكن ليس هذا من منهجهم، أي: الدخول في الطرق؛ حتى لا نظلمهم أيضاً.
قال رحمه الله تعالى: [ثم إن الجهمية من المعتزلة وغيرهم أدرجوا نفي الصفات في مسمى (التوحيد)، فصار من قال: إن لله علماً أو قدرة، أو أنه يرى في الآخرة، أو أن القرآن كلام الله منزل غير مخلوق يقولون: إنه مشبه ليس بموحد.
وزاد عليهم غلاة الفلاسفة والقرامطة فنفوا أسماءه الحسنى، وقالوا: من قال: إن الله عليم قدير عزيز حكيم، فهو مشبه ليس بموحد.
وزاد عليهم غلاة الغلاة، وقالوا: لا يوصف بالنفي ولا الإثبات; لأن في كل منهما تشبيهاً له.
وهؤلاء كلهم وقعوا من جنس التشبيه فيما هو شر مما فروا منه، فإنهم شبهوه بالممتنعات والمعدومات والجمادات فراراً من تشبيههم -بزعمهم- له بالأحياء].
نقف عند هذا الحد، وإن شاء الله في بداية الدرس القادم نقعد لهذه المسائل، أو نختصر تقعيد الشيخ؛ لأن فيه تداخلاً ويحتاج إلى شيء من الأمثلة.
نسأل الله للجميع التوفيق والسداد، وصلى الله وسلم وبارك على نبينا محمد وآله وصبحه أجمعين.
জাহমিয়াদের বিভিন্ন শ্রেণির নিকট তাওহীদ
তিনি (রহিমাহুল্লাহ) বলেছেন: [অতঃপর মুতাজিলা ও অন্যান্যদের মধ্য থেকে জাহমিয়ারা আল্লাহর গুণাবলী অস্বীকার করাকে 'তাওহীদ' নামকরণের অন্তর্ভুক্ত করেছে।]
বর্ণনা ও মূলনীতি নির্ধারণের সূক্ষ্মতা লক্ষ্য করুন: (অতঃপর জাহমিয়ারা) এরপর বলেছেন: (মুতাজিলাদের মধ্য থেকে); কারণ অনেক মানুষ মনে করেন যে জাহমিয়া এক জিনিস আর মুতাজিলা অন্য জিনিস। একদিক থেকে এটি সঠিক, কিন্তু মহান আল্লাহর সত্তা, তাঁর নামসমূহ এবং গুণাবলীর ক্ষেত্রে যা আবশ্যক, সে বিষয়ে তাদের কর্মপন্থা বা মানহাজ একই। তবে প্রয়োগ এবং খুঁটিনাটি বিবরণের ক্ষেত্রে তারা ভিন্নমত পোষণ করে। একারণে মুতাজিলাদের মূলনীতিগুলো তাত্ত্বিক দিক থেকে জাহমিয়াদেরই মূলনীতি, প্রয়োগের দিক থেকে নয়। একারণেই এমন কিছু লোক আছেন যারা জাহমিয়াদের কর্মপন্থায় পতিত হয়েছেন অথচ তারা মুতাজিলা নন। তবে কেউ বলতে পারেন: যেহেতু মুতাজিলারা মহান আল্লাহর গুণাবলী অস্বীকার করে, তাই তারা জাহমিয়া।
এজন্য জাহমিয়্যাত হলো এমন একটি কর্মপন্থা যা আল্লাহর নাম ও গুণাবলীর ক্ষেত্রে গুণাবলী অকেজো করা এবং অপব্যাখ্যার পথ অবলম্বন করে এবং দ্বীনের অন্যান্য বিষয়ের ক্ষেত্রে ব্যক্তিগত মত ও বিবেকের মাধ্যমে দ্বীন প্রতিষ্ঠা করে। তারা দলিলের ওপর বিবেককে প্রধান্য দেয়, অথবা শরীয়তের ওপর বিবেককে বিচারক বানায় এবং কুরআন-সুন্নাহর বাণীসমূহকে পূর্বনির্ধারিত মতাদর্শের সামনে উপস্থাপন করে। এরপর এসব বাণীর মধ্য থেকে যা তাদের মতাদর্শের অনুকূলে হয় তা তারা গ্রহণ করে, অন্যথায় বর্জন করে। এটিই হলো সাধারণ অর্থে জাহমিয়্যাত। জাহমিয়ারা সরাসরি গুণাবলী অস্বীকার করা ছেড়ে দিয়ে অপব্যাখ্যার পথ ধরেছে, আর এটিই তাদের মধ্যে মতভেদ তৈরি করেছে। ফলে তাদের মূলনীতি ও কর্মপন্থাগুলো দ্রুত অন্যান্য দলগুলোর মধ্যে ছড়িয়ে পড়েছে। তৃতীয় শতাব্দী শেষ হতে না হতেই অধিকাংশ দল জাহমিয়াদের মতাদর্শের ওপর প্রতিষ্ঠিত হয়ে যায়। এর অর্থ এই নয় যে তারা তাদের নিজস্ব বৈশিষ্ট্য ত্যাগ করেছে। উদাহরণস্বরূপ, আমরা যখন বলি: রাফেজিরা জাহমিয়া, তখন কেউ মনে করতে পারে যে তারা রাফেজি মতবাদ ছেড়ে দিয়েছে। না, তারা রাফেজিই আছে এবং তার সাথে জাহমিয়্যাত যোগ করেছে। একইভাবে যখন আমরা বলি: পরবর্তী যুগের খারেজিরা জাহমিয়া হয়ে গেছে, তখন মনে করা হতে পারে যে তারা খারেজি মতবাদ ত্যাগ করেছে। না, তারা খারেজিই রয়ে গেছে এবং জাহমিয়া মতবাদকে তাতে যোগ করেছে; কারণ প্রথম যুগের খারেজিরা আল্লাহর গুণাবলী নিয়ে মোটেও কথা বলত না। এভাবে দলগুলো সংমিশ্রিত হয়ে যায়। তৃতীয় শতাব্দী শেষ হওয়ার আগেই অধিকাংশ দল জাহমিয়া মতবাদ গ্রহণ করে নেয়, যার মধ্যে তৎকালীন কিলাবিয়্যার মতো কালামশাস্ত্রবিদ দলগুলোও ছিল। অথচ তখনো আশআরী এবং মাতুরিদীদের আবির্ভাব ঘটেনি। সুতরাং মানহাজের কঠোরতা এবং পথভ্রষ্টতার দিক থেকে সবচেয়ে ব্যাপক হলো চরমপন্থী বাতেনি দার্শনিকরা, এরপর জাহমিয়া, এরপর মুতাজিলা এবং এরপর কালামশাস্ত্রবিদ দলগুলো।
পরবর্তী যুগের রাফেজিরা জাহমিয়া ও মুতাজিলাদের অন্তর্ভুক্ত। একইভাবে যায়েদিরা এবং অধিকাংশ পরবর্তী খারেজিরাও এর অন্তর্ভুক্ত। তারা এই দিক থেকে জাহমিয়াদের মানহাজের ওপর রয়েছে, অর্থাৎ তৃতীয় পর্যায়ের জাহমিয়া। এটি সংখ্যার দিক থেকে সবচেয়ে বড় এবং মতাদর্শের দিক থেকে সংকীর্ণ। আর প্রথমটি (খাঁটি জাহমিয়া) মতাদর্শের দিক থেকে ব্যাপক এবং সংখ্যার দিক থেকে ক্ষুদ্র। সুতরাং বিশুদ্ধ জাহমিয়্যাত হলো মানহাজের দিক থেকে সবচেয়ে বিস্তৃত এবং অনুসারীর সংখ্যার দিক থেকে সবচেয়ে কম। এরপর আসে মধ্যমপন্থী জাহমিয়া, যারা হলো মুতাজিলা এবং তাদের থেকে সরাসরি উদ্ভূত দলসমূহ, যেমন রাফেজি ও যায়েদি। এরপর আশআরী ও মাতুরিদীদের মতো কালামশাস্ত্রবিদ দলগুলো।
অতঃপর আহলুস সুন্নাহ ওয়াল জামাআত ব্যতীত সকল দলই অপব্যাখ্যা করে। সেখানে কিছু সাদৃশ্যকারী (আল্লাহকে সৃষ্টির সাথে তুলনা করা দল) ছিল, কিন্তু তারা সংখ্যায় অতি নগণ্য এবং তারা কোনো স্বতন্ত্র দল নয়। সৃষ্টির সাথে আল্লাহর সাদৃশ্য দেওয়ার প্রবণতা প্রথম শতাব্দীর শেষ দিকে এবং দ্বিতীয় শতাব্দীর শুরুতে দেখা দিয়েছিল, যা রাফেজিদের মধ্যে ছিল। তারা আল্লাহর দেহ বা অবয়ব সাব্যস্তকারী এবং তাঁকে সৃষ্টির সাথে সদৃশকারী ও উপমাকারী ছিল। অতঃপর আহলুস সুন্নাহ, মুতাজিলা এবং অন্যান্য সকল দলের পক্ষ থেকে তাদের প্রতি কঠোর ও শক্তিশালী প্রতিবাদের ফলে এই দেহবাদীরা সম্পূর্ণ অপব্যাখ্যাকারী হয়ে যায়। এভাবেই দ্বিতীয় ও তৃতীয় শতাব্দীতে দলগুলোর পরিবর্তন ঘটে। তবে আমি এমন কোনো দল সম্পর্কে জানি না যারা তাদের মূল ভিত্তি ছেড়ে সুন্নাহর দিকে এসেছে অথবা এক ভিত্তি ছেড়ে অন্য ভিত্তিতে গেছে। যেমন মুরজিয়ারা খারেজি হয়ে গেছে অথবা খারেজিরা মুরজিয়া হয়ে গেছে—এমনটি দেখা যায় না। তবে রাফেজিদের জাহমিয়া বা মুতাজিলা হতে দেখা যায়, অথবা সকল দলের মধ্যে সংমিশ্রণ ঘটে। ফলে তাদের মূলনীতিগুলো একে অপরের মধ্যে প্রবেশ করে। যেমন জাহমিয়্যাত সবার মধ্যে প্রবেশ করেছে, অথচ প্রতিটি দলের নিজস্ব প্রাথমিক বৈশিষ্ট্যগুলো রয়ে গেছে। সালাফদের আদর্শ ছাড়া আর কেউই এর থেকে নিরাপদ থাকেনি। দলগুলোর মধ্যে আমি এমন কোনো দল জানি না যারা জাহমিয়া মতবাদ থেকে রক্ষা পেয়েছে। এমনকি সূফী তরীকাগুলোকেও মতভেদের পাত্র হিসেবে গণ্য করা হয়। যদিও কিছু মানুষ মনে করে তরীকাগুলো একটি স্বতন্ত্র দল, কিন্তু সঠিক হলো এগুলো সকল ভ্রষ্ট মতাদর্শের আধার। উদাহরণস্বরূপ: সূফী তরীকাগুলো সুন্নাহ বহির্ভূত সকল মতাদর্শের ধারক। এমনকি সূফী তরীকাগুলোর মধ্যে মুশরিক জাতিসমূহ, সাবেয়ী, ইহুদি, নাসারা এবং মূর্তিপূজকদের দর্শনও প্রবেশ করেছে। এর সাথে সাথে সকল দলেরই তরীকা রয়েছে। এমনকি খারেজিরা সূফীবাদ থেকে সবচেয়ে দূরে হওয়া সত্ত্বেও আফ্রিকার কিছু দূরবর্তী অঞ্চলে তাদের মধ্যে তরীকাভুক্ত মানুষ পাওয়া যায়। তবে এটি তাদের মূল আদর্শ নয়; যাতে আমরা তাদের প্রতি অবিচার না করি।
তিনি (রহিমাহুল্লাহ) বলেছেন: [অতঃপর মুতাজিলা ও অন্যান্যদের মধ্য থেকে জাহমিয়ারা আল্লাহর গুণাবলী অস্বীকার করাকে 'তাওহীদ' নামকরণের অন্তর্ভুক্ত করেছে। ফলে যারা বলে: আল্লাহর জ্ঞান আছে বা ক্ষমতা আছে, অথবা পরকালে তাঁকে দেখা যাবে, অথবা কুরআন আল্লাহর বাণী যা অবতীর্ণ এবং সৃষ্টি নয়—তারা তাদের সম্পর্কে বলে: সে একজন সাদৃশ্যকারী (মুসাব্বিহ), সে একত্ববাদী (মুওয়াহহিদ) নয়।
চরমপন্থী দার্শনিক ও কারামিতারা তাদের ওপর আরও বাড়িয়ে বলেছে। তারা আল্লাহর সুন্দর নামসমূহকেও অস্বীকার করেছে। তারা বলেছে: যে ব্যক্তি বলে যে আল্লাহ সর্বজ্ঞ, সর্বশক্তিমান, মহাপরাক্রমশালী, প্রজ্ঞাময়—সে একজন সাদৃশ্যকারী, সে একত্ববাদী নয়।
চরমপন্থীদের মধ্যেও যারা চরমপন্থী, তারা আরও বাড়িয়ে বলেছে। তারা বলেছে: আল্লাহকে নেতিবাচক বা ইতিবাচক কোনো গুণেই গুণান্বিত করা যাবে না; কারণ এর প্রত্যেকটির মধ্যেই তাঁর সাথে সৃষ্টির সাদৃশ্য রয়েছে।
এরা সবাই যে ধরনের সাদৃশ্য থেকে পালিয়ে বাঁচতে চেয়েছিল, প্রকৃতপক্ষে তার চেয়েও নিকৃষ্ট সাদৃশ্যে পতিত হয়েছে। তারা আল্লাহকে অসম্ভব বস্তু, অস্তিত্বহীন বস্তু এবং জড় পদার্থের সাথে তুলনা করেছে—তাদের দাবি অনুযায়ী আল্লাহকে জীবিতদের সাথে তুলনা করা থেকে বাঁচার জন্য।]
আমরা এখানেই থামছি। ইনশাআল্লাহ পরবর্তী পাঠের শুরুতে আমরা এই বিষয়গুলোর মূলনীতি নির্ধারণ করব, অথবা শাইখের আলোচনা সংক্ষেপে তুলে ধরব; কারণ এর মধ্যে বিষয়গুলো একে অপরের সাথে জড়িয়ে আছে এবং কিছু উদাহরণের প্রয়োজন আছে।
আমরা সকলের জন্য তাওফিক ও সঠিক পথের প্রার্থনা করছি। আমাদের নবী মুহাম্মাদ, তাঁর পরিবারবর্গ এবং তাঁর সকল সাহাবীর ওপর আল্লাহর রহমত, শান্তি ও বরকত বর্ষিত হোক।
(খণ্ড: 25) (পৃষ্ঠা: 5)
الأسئلة
প্রশ্নাবলি
(খণ্ড: 25) (পৃষ্ঠা: 6)
أسماء الله ليست محصورة في تسعة وتسعين اسماً وضرورة الاكتفاء بما ورد من الأسماء في الكتاب والسنة
السؤال
هل أسماء الله عز وجل محصورة في مائة اسم، مع أن الحديث الذي ذكرها مفصلة لم يكن ثبوته كثبوت حديث: (إن لله تسعة وتسعين اسماً)؟
الجواب
على أي حال الشيء الذي تقتضيه النصوص، وقواعد الشرع، والعقول السليمة في حق الله عز وجل، وما فطر الله عليه أهل الحق من معرفة حق الله عز وجل في أسمائه وصفاته: أن أسماء الله لا يمكن حصرها أبداً، وأدلة ذلك قطعية، ومنها: حديث الشفاعة الذي فيه: أن النبي صلى الله عليه وسلم يدعو ربه يوم القيامة بمحامد يلهمه الله إياها، وأيضاً حديث: (اللهم إني أسألك بكل اسم هو لك، سميت به نفسك، أو أنزلته في كتابك، أو علمته أحداً من خلقك، أو استأثرت به في علم الغيب عندك).
فهذه الأحاديث بمجموعها متواترة المعنى، وتدل على أن أسماء الله عز وجل غير محصورة بما ذكر في الحديث، لكن أيضاً ينشأ عن هذا سؤالاً آخر، وهو: هل نحن عندما نثبت لله عز وجل الأسماء والصفات نكتفي بما جاء ذكره في الكتاب والسنة، أو ممكن أن نزيد عليها؟ إذا أخذنا باب التورع والأحوط والأسلم فلا يجوز أن نذكر لله عز وجل اسماً غير ما جاء في الكتاب والسنة؛ لأنه ليس لله أسماء غيرها وردت في الكتاب والسنة، بل إن غيرها من معاني الكمال التي تخطر على بال البشر، وما يتكلمون به، وما يمكن أن يعبروا عنه، لا تخرج عن هذه الأسماء والصفات الواردة في الكتاب والسنة، وليس ذلك بالنسبة لمداركنا؛ لأن أسماء الله محصورة، لكن ما خاطبنا الله به وما بينه رسوله صلى الله عليه وسلم من أسماء الله عز وجل فيه، كلما يمكن أن يخطر على البشر فيما أعطاهم الله من قدرات، وعلى هذا فلا يجوز أن ننشئ لله اسماً لم يرد في الكتاب والسنة، وإنما يأتي من باب الوصف والخبر، أي: أنه كلما يمكن أن يعبر عنه لله عز وجل من الكمالات فهو من باب الوصف والخبر، وما يمكن أن يستنبط منه اسم فيرد إلى الأسماء الموجودة؛ لأنها شاملة وكاملة، وبابها يندرج فيه كل كمال، مثل: الحي القيوم، العلي العظيم، واسم الجلالة: (الله) وذو الجلال والإكرام، فهذه الأسماء الجامعة يندرج فيها كل كمال يمكن أن يتوهمه بشر، سواء كان في قلوبهم أو في خيالاتهم أو في ألسنتهم أو عبروا عنه أو لم يعبروا عنه، فكل كمال يليق بالله عز وجل فإنه يندرج تحت ما جاء ذكره من الأسماء والصفات في الكتاب والسنة، وهذا هو الأسلم والمنهج الذي عليه عامة السلف.
فالعدد لا نستطيع أن نتحكم فيه، أما الأصول فلا شك أن لها أصولاً من حيث إنها كمال، ومن حيث إنها كلها حسنى، ومن حيث إنها كلها تدل على لوازم، وكلها تدل على الصفات والأفعال إلى آخره، ومنها المتعدي ومنها غير المتعدي إلى آخره، هذه قواعد معروفة عند أهل العلم أتت من استقراء الأسماء والصفات في الكتاب والسنة ومن تطبيق معاني اللغة العربية التي جاء بها القرآن والتي هي لسان النبي صلى الله عليه وسلم.
فمن حيث القواعد لا شك أن قواعد الكمال وقواعد الاحتياط وقواعد نفي النقص وأيضاً الدلالات اللغوية لمعاني أسماء الله وصفاته هي قواعد معتبرة ما لم تؤد إلى اشتباه.
وقوله صلى الله عليه وسلم: (إن لله تسعة وتسعين اسماً) ليس على سبيل الحصر؛ فإن الذي يفهم العربية لا يفهم من سياق النص الحصر، كما تقول مثلاً وأنت تملك آلاف الدراهم: عندي ألف درهم، فهذا لا يعني أن هذا كل ما تملكه، فيحتمل أنك تملك غيرها، إنما أردت أن تخبر عن حد معين لغرض معين.
فعلى أي حال ألفاظ الحديث لا تدل على الحصر، لكن ومع ذلك ربما سياق الحديث بهذه الصورة وبهذا العدد ربما يعني أن هذه الأسماء التسعة والتسعين شاملة لكل ما عداها، حتى من الأسماء الأخرى التي لم ترد، والله أعلم.
আল্লাহর নামসমূহ নিরানব্বইটির মধ্যে সীমাবদ্ধ নয় এবং কিতাব ও সুন্নাহতে বর্ণিত নামগুলোর ওপরই তুষ্ট থাকার প্রয়োজনীয়তা
প্রশ্ন
মহান আল্লাহর নামসমূহ কি একশটির মধ্যে সীমাবদ্ধ, যদিও নামগুলোকে বিস্তারিতভাবে উল্লেখকারী হাদিসটির প্রামাণিকতা ‘নিশ্চয়ই আল্লাহর নিরানব্বইটি নাম রয়েছে’ হাদিসটির মতো সুদৃঢ় নয়?
উত্তর
যাহোক, দলিল-প্রমাণ, শরয়ি মূলনীতি এবং সুস্থ বিবেক মহান আল্লাহর ক্ষেত্রে যা দাবি করে এবং সত্যের অনুসারীদের আল্লাহ তাঁর নাম ও গুণাবলির ক্ষেত্রে আল্লাহর হক সম্পর্কে যে সহজাত জ্ঞান (ফিতরাত) দান করেছেন, তা হলো: আল্লাহর নামসমূহকে কখনোই সীমাবদ্ধ করা সম্ভব নয়। এর দলিলসমূহ অকাট্য, যার মধ্যে রয়েছে: শাফায়াতের (সুপারিশের) হাদিস যাতে বর্ণিত হয়েছে যে, নবী (সাল্লাল্লাহু আলাইহি ওয়া সাল্লাম) কিয়ামতের দিন তাঁর রবকে এমন সব প্রশংসা দ্বারা আহ্বান করবেন যা আল্লাহ তাঁকে সেই মুহূর্তে ইলহাম করবেন। আরও রয়েছে সেই হাদিস: (হে আল্লাহ! আমি আপনার কাছে আপনার সেই প্রতিটি নামের উসিলায় প্রার্থনা করছি, যা আপনি নিজের জন্য রেখেছেন, অথবা আপনার কিতাবে নাজিল করেছেন, অথবা আপনার সৃষ্টির কাউকে শিখিয়েছেন, অথবা যা আপনার কাছে ইলমে গায়েবে গোপন রেখেছেন)।
এই হাদিসসমূহ সামগ্রিকভাবে অর্থের দিক থেকে মুতাওয়াতির এবং তা প্রমাণ করে যে, আল্লাহর নামসমূহ হাদিসে যা উল্লেখ করা হয়েছে তার মধ্যে সীমাবদ্ধ নয়। তবে এখান থেকে আরেকটি প্রশ্ন জন্ম নেয়, তা হলো: আমরা যখন মহান আল্লাহর জন্য নাম ও গুণাবলি সাব্যস্ত করি, তখন কি কেবল কিতাব ও সুন্নাহতে যা উল্লেখ করা হয়েছে তার মধ্যেই সীমাবদ্ধ থাকব, নাকি তার ওপর আরও বৃদ্ধি করা সম্ভব? যদি আমরা তাকওয়া (সাবধানতা), অধিক সতর্কতা এবং নিরাপত্তার পথ গ্রহণ করি, তবে আল্লাহর জন্য কিতাব ও সুন্নাহতে যা এসেছে তা ছাড়া অন্য কোনো নাম উল্লেখ করা বৈধ হবে না। কারণ কিতাব ও সুন্নাহর বাইরে আল্লাহর অন্য কোনো নাম নেই। বরং মানুষের মনে পূর্ণতার যে সব অর্থ উদিত হতে পারে, তারা যা বলে এবং যা তারা প্রকাশ করতে সক্ষম, তার কোনোটিই কিতাব ও সুন্নাহতে বর্ণিত নাম ও গুণাবলির বাইরে নয়। এটি আমাদের উপলব্ধি সাপেক্ষে নয় যে আল্লাহর নামসমূহ সীমাবদ্ধ; বরং আল্লাহ আমাদের যা দ্বারা সম্বোধন করেছেন এবং তাঁর রাসূল (সাল্লাল্লাহু আলাইহি ওয়া সাল্লাম) আল্লাহর নামসমূহের মধ্য থেকে যা বর্ণনা করেছেন, তাতে আল্লাহ মানুষকে যে সক্ষমতা দিয়েছেন তার অধীনে মানুষের মনে উদিত হতে পারে এমন প্রতিটি বিষয়ই বিদ্যমান। সুতরাং, আল্লাহর জন্য কিতাব ও সুন্নাহতে আসেনি এমন কোনো নাম উদ্ভাবন করা বৈধ নয়। এগুলো মূলত বর্ণনা এবং সংবাদের (খবর) পর্যায়ভুক্ত হতে পারে। অর্থাৎ, আল্লাহর জন্য পূর্ণতার যা কিছু ব্যক্ত করা সম্ভব তা বর্ণনা ও সংবাদের পর্যায়ভুক্ত। আর যা থেকে কোনো নাম উদ্ভূত করা সম্ভব, তাকে বিদ্যমান নামসমূহের দিকেই ফিরিয়ে নেওয়া হবে; কারণ সেগুলো ব্যাপক ও পূর্ণাঙ্গ এবং এর পরিধির অধীনে সকল পূর্ণতা অন্তর্ভুক্ত। যেমন: ‘আল-হাইয়্যু’ (চিরঞ্জীব), ‘আল-কাইয়্যুম’ (সবকিছুর ধারক), ‘আল-আলী’ (সুউচ্চ), ‘আল-আজিম’ (মহাসম্মানিত), আল্লাহর মহান নাম: ‘আল্লাহ’ এবং ‘জুল জালালি ওয়াল ইকরাম’। এই সামগ্রিক নামগুলোর মধ্যে মানুষের কল্পনায় আসা প্রতিটি পূর্ণতা অন্তর্ভুক্ত হয়, চাই তা তাদের হৃদয়ে থাকুক বা কল্পনায় বা জিহ্বায়, কিংবা তারা তা প্রকাশ করুক বা না করুক। সুতরাং, আল্লাহর শানের সাথে মানানসই প্রতিটি পূর্ণতাই কিতাব ও সুন্নাহতে উল্লেখিত নাম ও গুণাবলির অধীনে পড়ে। আর এটিই নিরাপদ পথ এবং সালাফদের সাধারণ কর্মপন্থা।
সংখ্যার বিষয়টি আমরা নিয়ন্ত্রণ করতে পারি না। তবে মূলনীতির ক্ষেত্রে কোনো সন্দেহ নেই যে, পূর্ণতা হওয়ার দিক থেকে, সব কটি সুন্দর হওয়ার দিক থেকে, সবগুলিই এর দাবি ও অর্থের (লাজিম) দিক থেকে এবং সবগুলিই গুণ ও কার্যাবলি নির্দেশ করার দিক থেকে এগুলোর নির্দিষ্ট মূলনীতি রয়েছে। এগুলোর কোনটি মুতা’আদ্দি (সকর্মক) এবং কোনটি অ-মুতা’আদ্দি ইত্যাদি। এগুলো আলেমদের নিকট সুপরিচিত মূলনীতি যা কিতাব ও সুন্নাহর নাম ও গুণাবলির গভীর পর্যবেক্ষণ এবং আরবি ভাষার অর্থের প্রয়োগ থেকে উদ্ভূত হয়েছে যার মাধ্যমে কুরআন অবতীর্ণ হয়েছে এবং যা নবী (সাল্লাল্লাহু আলাইহি ওয়া সাল্লাম)-এর ভাষা।
মূলনীতির দিক থেকে কোনো সন্দেহ নেই যে, পূর্ণতার মূলনীতি, সতর্কতার মূলনীতি, ত্রুটিমুক্ত হওয়ার মূলনীতি এবং আল্লাহর নাম ও গুণাবলির ভাষাগত অর্থের প্রমাণসমূহ নির্ভরযোগ্য মূলনীতি, যতক্ষণ না তা সংশয়ের দিকে নিয়ে যায়।
এবং নবী (সাল্লাল্লাহু আলাইহি ওয়া সাল্লাম)-এর বাণী: (নিশ্চয়ই আল্লাহর নিরানব্বইটি নাম রয়েছে) এটি সীমাবদ্ধতা বুঝানোর জন্য নয়। কারণ যিনি আরবি ভাষা বুঝেন, তিনি ভাষাগত প্রেক্ষাপট থেকে একে সীমাবদ্ধতা হিসেবে বুঝবেন না। যেমন ধরুন, আপনার কাছে হাজার হাজার দিরহাম থাকা সত্ত্বেও আপনি বললেন: ‘আমার কাছে এক হাজার দিরহাম আছে’। এর অর্থ এই নয় যে আপনার কাছে কেবল ওটুকুই আছে, বরং সম্ভাবনা রয়েছে যে আপনার কাছে এর বাইরেও আছে। আপনি কেবল একটি বিশেষ উদ্দেশ্যে একটি নির্দিষ্ট সীমা সম্পর্কে সংবাদ দিতে চেয়েছেন।
যাহোক, হাদিসের শব্দসমূহ সীমাবদ্ধতা নির্দেশ করে না। তবে তবুও সম্ভবত হাদিসের প্রেক্ষাপট এই বিন্যাসে এবং এই সংখ্যায় হওয়ার অর্থ হতে পারে যে, এই নিরানব্বইটি নাম অন্য সব নামকেও অন্তর্ভুক্ত করে, এমনকি সেই নামগুলোকেও যা বর্ণিত হয়নি। আল্লাহই ভালো জানেন।
(খণ্ড: 25) (পৃষ্ঠা: 7)
دحض شبهة بعض الشيعة فيما يتعلق بما جرى بين الصحابة
السؤال
هناك شبهة من قبل بعض الشيعة، وهي أنهم يقولون: تلوموننا على سب الصحابة وتسكتون على من قتلهم! فكيف ذلك؟
الجواب
هذا كلام جاهل، ولا ينبغي أن ينطلي أيضاً على مسلم، ثم نحن لا نؤيد قتل الصحابة، إذ إنه ليس من منهج أهل السنة والجماعة أنهم يسكتون عن قتل الصحابة، بل ولا يعتقد ذلك مسلم أبداً، وهذه الشبهة إنما تأتي من فراغ أو من كذب عند الفرق، وقد تنطلي على كثير من شبابنا اليوم، وهي في الحقيقة كذب وافتراء، وأهل السنة والجماعة يلومون من سب الصحابة ويدينون الله بذلك، وهذا بمقتضى نصوص الكتاب والسنة ومناهج الدين القطعية التي لا يستقيم الدين إلا بها، أي: أن من سب الصحابة فنلومه ونؤدبه إذا ملكنا وقدرنا على ذلك.
لكن لا يعني ذلك أننا نسكت على من قتلهم، بل نلوم من فعل ذلك، فمثلاً: الذين قتلوا عثمان لا يزالون محل سبة عند الأمة، والذين قتلوا علياً لا يزالون محل سبة عند الأمة، وكذلك كل من قتل صحابياً فهو محل سبة عند الأمة، حتى الذين قتلوا الحسين رضي الله عنه، وهذا هو الذي يبدو لي أن أصحاب هذه النزعة يقصدون قتل الحسين رضي الله عنه، إذ إننا لا نسكت عمن قتل الحسين، ونرى أن قتله ظلم، لكن لا نجلس نصرخ وننعق ونضيع ديننا ودنيانا من أجل قتل الحسين رضي الله عنه، فهو رضي الله عنه قد خرج متأولاً مخطئاً، وقد نصحه الصحابة ولم ينتصح، وأراد الله عز وجل له الشهادة واستعجله عن الفتنة، ثم لا ندري ماذا كان يقصد الحسين من خروجه؟ وليس أهل السنة الذين تواطئوا على قتل الحسين، وإنما هم أناس حمقى ينتسبون للسنة، وبعضهم من الزنادقة، وبعضهم الله أعلم بحالهم، إذاً نحن لا نؤيد قتله، ويعتبر قتله خطأ، ولم نعتذر لهم ولم نسكت عنهم.
ولو كان الحسين حياً لأدب هؤلاء الذين يولولون ويصرخون، وأيضاً لو أردنا أن نقتص للحسين لاقتصصنا من شيعته؛ لأنهم هم الذين خذلوه على مبدأ علي بن أبي طالب، إذ يقول: لو تمالأ أهل اليمن كلهم على قتل فلان لقتلتهم.
وهؤلاء هم الذين استنهضوه واستدرجوه واستعطفوه وكذبوا عليه وأرسلوا له الكتب والرسل، وأعطوه العهود والمواثيق لينصرنه إذا جاء، فلما أقبل خذلوه وقالوا: لا طاقة لنا ببني أمية، وتركوه لغوغائية التفوا حوله في الصحراء وقتلوه، وربما الذين قتلوه هم الذين قتلوا أباه، والله أعلم بذلك.
إذاً: نحن أولى بـ الحسين من هؤلاء، ونحن الذين نأسف عليه أسفاً حقيقياً، ونحن الذين نرى أن الذين قتلوه أصحاب فتنة، ونحن الذين نعتقد أن ما حصل له إنما هو ابتلاء، وأنه تأول وأخطأ، ويغفر الله لنا وله، ونعرف أن الصحابة نصحوه وعلى رأسهم أقاربه، ومنهم: صاحبه عبد الله بن عباس رضي الله عنه، فقد حاول أن يثنيه حتى اغبرت قدماه في الصحراء وهو يقول: يا ابن بنت رسول الله صلى الله عليه وسلم لا تذهب، فإن القوم قوم غدر، غدروا بأبيك.
ومع ذلك أبى إلا أن يأخذ برأيه، ولله الأمر من قبل ومن بعد.
وعلى أي حال أنا أحب أن أؤكد أن أكثر الشبهات التي يثيرها القوم قديماً وحديثاً، والآن أنشئوها من جديد وأربكوا بها شبابنا إنما هي من الأمور التي لا أصل لها، فهي من كذبهم ومفترياتهم، والإنسان الخالي الذهن من شباب أهل السنة والجماعة يظن أنهم على حق، وربما يستعطفونه، فيجرم السلف وهو لا يدري، ويتعاطف مع القوم وهو لا يدري، فيجب أن نتنبه حتى لا نستغفل بمثل هذه المقولات.
ثم إن من وسائل أهل البدع والافتراق، بل من وسائل الكفار ضد المسلمين الإنترنت، فينبغي مناصحة الشباب بأن لا يتوغلوا في الإنترنت، وألا يستخدموه إلا للأغراض السليمة والمصادر النقية، لكن مع ذلك الآن أصبح وسيلة تستهوي شبابنا، فينبغي أن نتنبه لذلك، وهذا هو واجب المربين، وأولهم المعلمون ثم طلاب العلم والمشايخ، فينبغي أن يكفوا أو يصرفوا الشباب عن الانجرار خلف الإنترنت والفضائيات؛ لأن شرها أكثر من خيرها، وأن تضبط استعمالات هذه الوسائل، فهي وسيلة قد تكون مفيدة في تتبع الدروس والعلم والفوائد المفيدة التي تصدر عن علماء الأمة وعن غيرهم، وقد تكون غير ذلك.
وكذلك الفضائيات، فقد أصبحت الآن مصدر شر إلا القليل منها، ولعله من الخير أن الله عز وجل عوض الأمة بظهور بعض الفضائيات الجيدة، مثل: المجد، ونرجو أن تتبعها فضائيات أخرى، إذ إنها في هذه الظروف تعتبر غيثاً ورحمة للأمة، لاسيما مع عموم البلوى في هذه الوسائل.
ثم مثل هذه الوسيلة أصبحت حجة على من يدعي أنه يحتاج إلى الفضائيات، وأنه لابد أن يدخله إلى بيته، فنقول: إذا كنت ولابد، وقصدك الأخبار ومتابعة الأحداث والأمور المهمة، فهذه القناة نقية، ونسأل الله أن يثبتنا والقائمين عليها على الحق.
সাহাবীদের মধ্যে যা ঘটেছিল সে সম্পর্কে শিয়াদের কিছু সংশয়ের খণ্ডন
প্রশ্ন
শিয়াদের পক্ষ থেকে একটি সংশয় উত্থাপন করা হয়, তারা বলে: আপনারা সাহাবীদের গালি দেওয়ার জন্য আমাদের তিরস্কার করেন, কিন্তু যারা তাঁদের হত্যা করেছে তাদের ব্যাপারে চুপ থাকেন! এটা কীভাবে সম্ভব?
উত্তর
এটি একজন অজ্ঞ ব্যক্তির কথা, আর কোনো মুসলিমের এতে বিভ্রান্ত হওয়া উচিত নয়। তাছাড়া আমরা সাহাবীদের হত্যার সমর্থন করি না। কারণ সাহাবীদের হত্যার ব্যাপারে চুপ থাকা আহলুস সুন্নাহ ওয়াল জামাআতের মানহাজ (নীতি) নয়, বরং কোনো মুসলিমই কখনো এমনটি বিশ্বাস করে না। এই সংশয়টি মূলত বিভিন্ন উপদলের শূন্যতা অথবা মিথ্যাচার থেকে উদ্ভূত হয়েছে। এটি আজ আমাদের অনেক যুবকের কাছে গ্রহণযোগ্য মনে হতে পারে, কিন্তু প্রকৃতপক্ষে এটি একটি মিথ্যা ও অপবাদ। আহলুস সুন্নাহ ওয়াল জামাআত সাহাবীদের গালমন্দকারীদের তিরস্কার করে এবং একে আল্লাহর প্রতি আনুগত্যের অংশ মনে করে। এটি কুরআন ও সুন্নাহর দলিল এবং দ্বীনের অকাট্য নীতির দাবি, যা ছাড়া দ্বীন সঠিক থাকে না। অর্থাৎ, যারা সাহাবীদের গালি দেয় আমরা তাদের তিরস্কার করি এবং সক্ষমতা ও ক্ষমতা থাকলে তাদের শাসন করি।
তবে এর অর্থ এই নয় যে, আমরা যারা তাঁদের হত্যা করেছে তাদের ব্যাপারে চুপ থাকি। বরং আমরা সেই কাজের কর্তাদের তিরস্কার করি। উদাহরণস্বরূপ: যারা উসমানকে হত্যা করেছে তারা উম্মতের কাছে সবসময় নিন্দিত। যারা আলীকে হত্যা করেছে তারাও উম্মতের কাছে নিন্দিত। একইভাবে যারা কোনো সাহাবীকে হত্যা করেছে, সে উম্মতের কাছে নিন্দিত। এমনকি যারা হোসাইন (রাযিয়াল্লাহু আনহু)-কে হত্যা করেছে তারাও। আমার মনে হয়, এই প্রবৃত্তিধারীরা হোসাইন (রাযিয়াল্লাহু আনহু)-এর হত্যার বিষয়টিই উদ্দেশ্য করে থাকে। কারণ আমরা হোসাইনের হত্যাকারীদের ব্যাপারে চুপ থাকি না এবং তাঁর হত্যাকাণ্ডকে জুলুম মনে করি। কিন্তু আমরা হোসাইন (রাযিয়াল্লাহু আনহু)-এর শাহাদাতের কারণে আর্তনাদ করি না, বিলাপ করি না এবং আমাদের দ্বীন ও দুনিয়াকে ধ্বংস করি না। তিনি (রাযিয়াল্লাহু আনহু) ভুল ব্যাখ্যার ভিত্তিতে বের হয়েছিলেন এবং সাহাবীগণ তাঁকে পরামর্শ দিয়েছিলেন, কিন্তু তিনি সেই পরামর্শ গ্রহণ করেননি। আল্লাহ আযযা ওয়া জাল তাঁর জন্য শাহাদাত নির্ধারণ করেছিলেন এবং ফিতনা থেকে তাঁকে দ্রুত সরিয়ে নিয়েছেন। এরপর, হোসাইন তাঁর বের হওয়ার মাধ্যমে কী উদ্দেশ্য করেছিলেন তা আমরা জানি না। আহলুস সুন্নাহ হোসাইন হত্যার ষড়যন্ত্রে লিপ্ত ছিল না, বরং তারা ছিল কিছু নির্বোধ মানুষ যারা নিজেদের সুন্নাহর অনুসারী দাবি করত; তাদের কেউ ছিল যিন্দীক (ধর্মত্যাগী) এবং অন্যদের অবস্থা আল্লাহই ভালো জানেন। সুতরাং আমরা তাঁর হত্যার সমর্থন করি না, তাঁর হত্যাকাণ্ডকে ভুল মনে করি এবং আমরা তাদের পক্ষে কোনো ওজর পেশ করি না বা তাদের ব্যাপারে নীরবও থাকি না।
হোসাইন যদি আজ জীবিত থাকতেন, তবে যারা আর্তনাদ ও বিলাপ করছে তাদের তিনি শাস্তি দিতেন। আর আমরা যদি হোসাইন হত্যার প্রতিশোধ নিতে চাইতাম, তবে তাঁর তথাকথিত শিয়াদের থেকেই নিতাম; কারণ তারা আলী ইবনে আবি তালিবের নীতির ওপর অটল থেকে তাঁকে বেইজ্জত ও পরিত্যাগ করেছিল। তিনি (আলী) বলেছিলেন: যদি সমগ্র ইয়েমেনবাসী অমুককে হত্যার ষড়যন্ত্র করত, তবে আমি তাদের সবাইকে হত্যা করতাম।
এরাই তাঁকে প্ররোচিত করেছিল, প্রলুব্ধ করেছিল, সহানুভূতি প্রদর্শন করেছিল এবং তাঁর সাথে মিথ্যা বলেছিল। তারা তাঁর কাছে চিঠিপত্র ও দূত পাঠিয়েছিল এবং তিনি আসলে তাঁকে সাহায্য করার অঙ্গীকার ও প্রতিশ্রুতি দিয়েছিল। কিন্তু তিনি যখন আসলেন, তখন তারা তাঁকে পরিত্যাগ করল এবং বলল: বনু উমাইয়ার সাথে লড়াই করার শক্তি আমাদের নেই। তারা তাঁকে একদল বিশৃঙ্খলাকারীর হাতে মরুভূমিতে একা ছেড়ে দিল, যারা তাঁকে ঘিরে ধরে হত্যা করল। সম্ভবত যারা তাঁকে হত্যা করেছে তারাই তাঁর পিতাকেও হত্যা করেছিল, আল্লাহই এ বিষয়ে সম্যক অবগত।
অতএব: আমরা এই লোকদের চেয়ে হোসাইনের বেশি হকদার। আমরাই তাঁর জন্য প্রকৃত সমব্যথী। আমরা বিশ্বাস করি যে, যারা তাঁকে হত্যা করেছে তারা ফিতনাবাজ। আমরা বিশ্বাস করি তাঁর সাথে যা ঘটেছে তা একটি পরীক্ষা ছিল, আর তিনি ভুল ব্যাখ্যা করেছিলেন। আল্লাহ আমাদের এবং তাঁকে ক্ষমা করুন। আমরা জানি যে সাহাবীগণ তাঁকে নসীহত করেছিলেন, যাঁদের শীর্ষে ছিলেন তাঁর আত্মীয়স্বজন। তাঁদের মধ্যে তাঁর সাথী আব্দুল্লাহ ইবনে আব্বাস (রাযিয়াল্লাহু আনহু) অন্যতম। তিনি তাঁকে নিবৃত্ত করার চেষ্টা করেছিলেন, এমনকি মরুভূমির ধুলোবালিতে তাঁর পা দুটি ধূসরিত হয়ে গিয়েছিল। তিনি বলছিলেন: হে আল্লাহর রাসূল (সাল্লাল্লাহু আলাইহি ওয়া সাল্লাম)-এর দৌহিত্র, আপনি যাবেন না। কারণ এই কওম বিশ্বাসঘাতক, তারা আপনার পিতার সাথেও বিশ্বাসঘাতকতা করেছে।
এতৎসত্ত্বেও তিনি নিজের সিদ্ধান্তের ওপর অটল থাকলেন। সকল বিষয়ের ফয়সালা আগেও আল্লাহর ছিল, পরেও আল্লাহর।
যাই হোক, আমি জোর দিয়ে বলতে চাই যে, এই লোকেরা অতীতে ও বর্তমানে যেসব সংশয় সৃষ্টি করছে এবং এখন নতুন করে তা ছড়িয়ে আমাদের যুবকদের বিভ্রান্ত করছে, তার কোনো ভিত্তি নেই। এগুলি তাদের মিথ্যা ও অপবাদ। আহলুস সুন্নাহ ওয়াল জামাআতের যেসব যুবকের মন এসব বিষয়ে স্বচ্ছ, তারা মনে করতে পারে যে এই লোকেরা হয়তো সত্যের ওপর আছে। সম্ভবত তারা যুবকদের সহানুভূতি অর্জন করে, ফলে তারা অজান্তেই সালাফদের অপরাধী সাব্যস্ত করে এবং না বুঝেই ওই কওমের প্রতি সহানুভূতিশীল হয়ে পড়ে। তাই আমাদের সতর্ক থাকতে হবে যেন এ জাতীয় কথাবার্তা দ্বারা আমরা প্রতারিত না হই।
এছাড়া বিদাত ও বিভেদ সৃষ্টিকারীদের অন্যতম মাধ্যম—বরং মুসলিমদের বিরুদ্ধে কাফেরদেরও অন্যতম মাধ্যম হলো ইন্টারনেট। তাই যুবকদের নসীহত করা উচিত যেন তারা ইন্টারনেটে ডুবে না যায় এবং সঠিক উদ্দেশ্য ও বিশুদ্ধ উৎস ছাড়া এটি ব্যবহার না করে। তবুও বর্তমানে এটি আমাদের যুবকদের আকৃষ্ট করার একটি মাধ্যমে পরিণত হয়েছে, তাই আমাদের এ বিষয়ে সচেতন হওয়া উচিত। এটি মুরব্বীদের দায়িত্ব, যাদের মধ্যে প্রথমে শিক্ষকবৃন্দ, এরপর ইলম অন্বেষণকারী শিক্ষার্থী এবং মাশায়েখগণ। তাঁদের উচিত যুবকদের ইন্টারনেট ও স্যাটেলাইট চ্যানেলগুলোর পেছনে পড়ে যাওয়া থেকে বিরত রাখা বা সরিয়ে নেওয়া; কারণ এগুলোর কল্যাণের চেয়ে অকল্যাণ বেশি। এই মাধ্যমগুলোর ব্যবহার নিয়ন্ত্রণ করা উচিত। এগুলো উম্মতের ওলামায়ে কেরাম ও অন্যদের থেকে শিক্ষা, ইলম ও উপকারী বিষয়গুলো অনুসরণের ক্ষেত্রে কার্যকর মাধ্যম হতে পারে, আবার অন্যরকমও হতে পারে।
একইভাবে স্যাটেলাইট চ্যানেলগুলো বর্তমানে মন্দের উৎস হয়ে দাঁড়িয়েছে, অল্প কিছু ব্যতীত। সম্ভবত এটি আল্লাহর পক্ষ থেকে কল্যাণ যে, তিনি উম্মতকে 'আল-মাজদ'-এর মতো কিছু ভালো চ্যানেল দান করেছেন। আমরা আশা করি আরও চ্যানেল আসবে, কারণ বর্তমান পরিস্থিতিতে এগুলো উম্মতের জন্য বৃষ্টি ও রহমত স্বরূপ, বিশেষ করে যখন এই মাধ্যমগুলোর ফিতনা সর্বত্র ছড়িয়ে পড়েছে।
তাছাড়া এ ধরনের মাধ্যম এখন তাদের বিরুদ্ধে প্রমাণ যারা দাবি করে যে তাদের স্যাটেলাইট চ্যানেলের প্রয়োজন আছে এবং তা ঘরে রাখা আবশ্যক। আমরা বলি: যদি প্রয়োজন একান্তই থাকে এবং আপনার উদ্দেশ্য যদি সংবাদ ও গুরুত্বপূর্ণ ঘটনাবলি অনুসরণ করা হয়, তবে এই চ্যানেলটি বিশুদ্ধ। আমরা আল্লাহর কাছে প্রার্থনা করি তিনি আমাদের এবং এর পরিচালকদের হকের ওপর অটল রাখুন।
(খণ্ড: 25) (পৃষ্ঠা: 8)
شرح التدمرية - ناصر العقل (ناصر العقل)القسم: العقيدة
الكتاب: شرح العقيدة التدمرية
المؤلف: ناصر بن عبد الكريم العلي العقل
مصدر الكتاب: دروس صوتية قام بتفريغها موقع الشبكة الإسلامية
http://www.islamweb.net
[ الكتاب مرقم آليا، ورقم الجزء هو رقم الدرس - 30 درسا]
تاريخ النشر بالشاملة: 16 رجب 1432
তাদমুরিয়্যাহর ব্যাখ্যা - নাসির আল-আকল (নাসির আল-আকল)বিভাগ: আকীদা
গ্রন্থ: শারহুল আকীদা আত-তাদমুরিয়্যাহ
লেখক: নাসির বিন আব্দুল কারীম আল-আলী আল-আকল
গ্রন্থের উৎস: ইসলামওয়েব (Ash-Shabakatul Islamiyyah) ওয়েবসাইট কর্তৃক অনুলিপিকৃত অডিও দরসসমূহ
http://www.islamweb.net
[ গ্রন্থটি স্বয়ংক্রিয়ভাবে সংখ্যায়িত, এবং খণ্ড নম্বরটি হলো পাঠ নম্বর - ৩০টি পাঠ]
শামেলাতে প্রকাশের তারিখ: ১৬ রজব ১৪৩২
(খণ্ড: 1) (পৃষ্ঠা: 289)
شرح العقيدة التدمرية [26]
كل أنواع التوحيد التي قال بها المتكلمون يقر بها المشركون، فهم لا ينكرون أن الله واحد في ذاته وفي أفعاله، وإن كانوا يناقضونها بشركهم بألوهية الله تعالى، فالقضية المهمة هي توحيد العبادة (الألوهية) فهم لا يعبدون الله عز وجل، وبهذا يتبين أن الأمور التي يدندن حولها أهل الكلام متبعين فيها الفلاسفة هي أمور مفروغ منها ولا تحتاج إلى تقرير، فهم يكدون ويتعبون في خيالات وأوهام وتخرصات.
আকিদাহ আত-তদমুরিয়্যাহর ব্যাখ্যা [২৬]
ইলমুল কালামের পণ্ডিতগণ তাওহীদের যে সকল প্রকারের কথা বলেন, মুশরিকরা তার সবগুলোই স্বীকার করে। তারা এটি অস্বীকার করে না যে, আল্লাহ তাঁর সত্তায় এবং তাঁর কার্যাবলিতে এক; যদিও তারা মহান আল্লাহর উলুহিয়্যাতের ক্ষেত্রে শিরক করার মাধ্যমে এর বিরোধিতা করে থাকে। সুতরাং মূল গুরুত্বপূর্ণ বিষয়টি হলো ইবাদতের তাওহীদ (তাওহীদুল উলুহিয়্যাহ), কারণ তারা আল্লাহ আযযা ওয়া জাল্লা-র ইবাদত করে না। এর মাধ্যমেই এটি স্পষ্ট হয়ে যায় যে, ইলমুল কালামের অনুসারীরা দার্শনিকদের অনুসরণ করে যেসব বিষয় নিয়ে চর্বিতচর্বণ করে, সেগুলো স্বতসিদ্ধ বিষয় এবং তা নতুন করে প্রমাণের কোনো প্রয়োজন নেই; তারা মূলত কল্পনা, বিভ্রান্তি এবং আন্দাজ-অনুমানের পেছনেই অযথা শ্রম ও কষ্ট ব্যয় করছে।
(খণ্ড: 26) (পৃষ্ঠা: 1)
تابع وقوع الغلط من المشركين وغيرهم في مسمى التوحيد
قال شيخ الإسلام رحمه الله تعالى: [ومعلوم أن هذه الصفات الثابتة لله لا تثبت له على حد ما يثبت لمخلوق أصلاً، وهو سبحانه وتعالى ليس كمثله شيء لا في ذاته ولا في صفاته ولا في أفعاله، فلا فرق بين إثبات الذات وإثبات الصفات، فإذا لم يكن في إثبات الذات إثبات مماثلة للذوات لم يكن في إثبات الصفات إثبات مماثلة له في ذلك، فصار هؤلاء الجهمية المعطلة يجعلون هذا توحيداً، ويجعلون مقابل ذلك التشبيه، ويسمون أنفسهم (الموحدين)].
তাওহীদের সংজ্ঞায় মুশরিক ও অন্যদের ভুল সংঘটিত হওয়ার অনুবৃত্তি
শাইখুল ইসলাম রহিমাহুল্লাহ তায়ালা বলেছেন: [আর এটি জানা কথা যে, আল্লাহর জন্য সাব্যস্ত এই গুণাবলি সৃষ্টিজীবের জন্য যেভাবে সাব্যস্ত হয়, মোটেও সেভাবে তাঁর জন্য সাব্যস্ত হয় না; তিনি সুবহানাহু ওয়া তায়ালা এমন যে, তাঁর সত্তায়, তাঁর গুণাবলিতে কিংবা তাঁর কার্যাবলিতে—কোনো কিছুতেই তাঁর সদৃশ কেউ নেই। সুতরাং সত্তা সাব্যস্ত করা এবং গুণাবলি সাব্যস্ত করার মধ্যে কোনো পার্থক্য নেই। অতএব, যদি সত্তা সাব্যস্ত করার দ্বারা অন্যান্য সত্তার সাথে সাদৃশ্য স্থাপন করা না বোঝায়, তবে গুণাবলি সাব্যস্ত করার দ্বারাও সে ক্ষেত্রে তাঁর সাথে সাদৃশ্য স্থাপন করা বোঝাবে না। ফলে এই জাহমিয়া মুআত্তিলাগণ একেই তাওহীদ হিসেবে গণ্য করে এবং এর বিপরীতকে সাদৃশ্য প্রদান (তাশবিহ) মনে করে, আর তারা নিজেদেরকে (মুওয়াহহিদুন) নামে অভিহিত করে থাকে।]
(খণ্ড: 26) (পৃষ্ঠা: 2)
قولهم: إن الله واحد في ذاته لا قسيم له
قال رحمه الله تعالى: [وكذلك النوع الثالث، وهو قولهم: هو واحد لا قسيم له في ذاته أو لا جزء له، أو لا بعض له لفظ مجمل، فإن الله سبحانه أحد صمد لم يلد ولم يولد ولم يكن له كفواً أحد، فيمتنع عليه أن يتفرق أو يتجزأ، أو يكون قد ركب من أجزاء، لكنهم يدرجون في هذا اللفظ نفي علوه على عرشه، ومباينته لخلقه، وامتيازه عنهم ونحو ذلك من المعاني المستلزمة لنفيه وتعطيله، ويجعلون ذلك من التوحيد].
هذا كله من التخرصات والقول على الله بغير علم، وكله نتيجة لاستجابة مناهج الفلاسفة في طرائق تفكيرهم، ولذلك الذين وقعوا من المتكلمين في هذه المناهج كلهم تأثروا بالفلاسفة، وهم لا يجحدون ذلك، بل يعترفون ويعتزون بذلك، وهذا مما يدل على أن هذه أمور دخيلة أصلاً، فلا يمكن أن ترد في ذهن إنسان خال من المنهج الفلسفي، أو إنسان ليس عنده اتجاه فلسفي، ولم يتأثر بمناهج المتكلمين، لكن تصوراتهم عن الله عز وجل تصورات ذهنية فقط أوقعهم في هذه الأوهام والتخرصات.
وقد سبق أن أشرت إلى ذلك، وأؤكد في هذا المقام لتعرفوا فعلاً أنهم جروا الأمة إلى هذه المعارك الكلامية، بناء على تصور خاطئ عن الله سبحانه، وهو أنهم لا يرون لله وجوداً ذاتياً، وإنما يرون وجود الله وجوداً ذهنياً عقلياً فكرياً فقط، ومن هنا لما سمعوا بأسماء الله وصفاته وأفعاله صعقوا؛ لأن هذا يتنافى مع ما توهموه، فهم قد توهموا أن وجود الله مجرد وجود ذهني أو وجود عقلي أو وجود في التصور والخيال لا في الواقع، بمعنى: أنه ليس لله وجود ذاتي منفرد منفصل عن المخلوقات؛ ولذا اعتبروا من التوحيد أن الله واحد لا قسيم له، مفروض يصير هذا بديهي أصلاً، وجاءت كلمة (قسيم) لأنهم حينما اعتقدوا أن وجود الله ذهني، ثم سمعوا بالنصوص التي تؤكد أن لله وجوداً ذاتياً، وأن هذا الوجود لابد أن يكون متصفاً بصفات، اعتقدوا أن الصفات الذاتية تعني التبعيض والتجزئة، أي: أن لله أبعاضاً وأجزاء، وبالتالي سحبوا الأمر حتى على العلو والاستواء، وقالوا: هذا حركة، والحركة لا تكون إلا لشيء يتجزأ أو يتبعض أو ينتقل، والله عز وجل منزه عن الانتقال، فنفوا العلو لله عز وجل؛ لأن إثبات العلو يثبت الذات، وإثبات الذات يعني إثبات الأسماء والصفات، وهم أصلاً ينفرون من هذا، وإلا لو اعتقدوا لله وجوداً حقيقياً للزمهم عقلاً وفطرة بأنه لابد أن يتصف بصفات، لكن حينما لم يعتقدوا لله وجوداً ذاتياً صاروا ينفرون من أي شيء يثبت لله الوجود الذاتي، ومن هنا فسروا التوحيد بالتفسيرات التي تنفي أي شيء يدل على الوجود الذاتي الحقيقي، فيقولون: إن الله موجود، لكن وجود ذهني تصوري فقط، لا حقيقي واقع، ولذلك نتجت عنهم عقائد الحلول، وعقائد الاتحاد، وعقائد وحدة الوجود، وعقائد الاقتصار على المعرفة في الدين، كما نتج عنهم التعطيل والتأويل إلى آخر ما نتج عن ذلك الاعتقاد الخاطئ.
قال رحمه الله تعالى: [فقد تبين أن ما يسمونه (توحيداً) فيه ما هو حق، وفيه ما هو باطل، ولو كان جميعه حقاً].
وجه الحق: هو أنهم حينما عبروا عن الله عز وجل بأنه لا يتبعض ولا يتجزأ، وهذا حق، لكن ليست صفاته وأسماؤه الثابتة في الكتاب والسنة تتبعض وتتجزأ، فهم أصابوا في الأول وأخطئوا في الثاني، لكن خلطوا بين هذا وذاك، وهذا ناتج -كما قلت- عن تصوراتهم الخاطئة في حق الله عز وجل، فلم يقدروا الله حق قدره.
قال رحمه الله تعالى: [فإن المشركين إذا أقروا بذلك كله لم يخرجوا من الشرك الذي وصفهم به في القرآن، وقاتلهم عليه رسول الله صلى الله عليه وسلم].
كل أنواع التوحيد التي قال بها المتكلمون يقر بها المشركون، فهم لا ينكرون أن الله واحد في ذاته وفي أفعاله، وإن كانوا يناقضونها، لكن الإقرار المبدئي الفطري العقلي يقرون به، وتجد هذا في أشعارهم وفي خطبهم، بل يرتبون أمورهم فيما بينهم بهذه الأمور، فينسقون عهودهم وأحوالهم فيما بينهم بالإقرار بتوحيد الربوبية، لكن القضية هي توحيد العبادة، إذ إنهم لا يعبدون الله عز وجل، مع أن هذه هي قضية الأنبياء مع مخالفيهم، أما هذه الأمور التي يدندن حولها أهل الكلام، وتبعوا فيها الفلاسفة، وبذلوا فيها مهجهم وأوقاتهم وقصارى جهودهم، فإن القضية مفروغ منها أصلاً، ولا تحتاج إلى تقرير، فهم يكدون في خيالات وأوهام وتخرصات.
তাদের বক্তব্য: আল্লাহ তাঁর সত্তায় এক, তাঁর কোনো অংশ নেই
তিনি (আল্লাহ তাঁর ওপর রহমত বর্ষণ করুন) বলেছেন: [অনুরূপভাবে তৃতীয় প্রকার, যা হলো তাদের বক্তব্য: তিনি এক, তাঁর সত্তায় কোনো বিভাজক নেই, অথবা তাঁর কোনো অংশ নেই, অথবা তাঁর কোনো অবয়ব নেই—এটি একটি অস্পষ্ট শব্দ। কারণ আল্লাহ সুবহানাহু ওয়া তায়ালা একক, অমুখাপেক্ষী, তিনি কাউকে জন্ম দেননি এবং জন্ম নেননি এবং তাঁর সমকক্ষ কেউ নেই। সুতরাং তাঁর ক্ষেত্রে বিভক্ত হওয়া, খণ্ডিত হওয়া অথবা বিভিন্ন অংশের সমন্বয়ে গঠিত হওয়া অসম্ভব। কিন্তু তারা এই শব্দের আড়ালে তাঁর আরশের ওপর তাঁর উচ্চতা, সৃষ্টিজগত থেকে তাঁর পৃথক হওয়া, তাদের থেকে তাঁর স্বতন্ত্র হওয়া এবং এ জাতীয় অর্থগুলোকে অস্বীকার করার বিষয়টিকে অন্তর্ভুক্ত করে, যা শেষ পর্যন্ত তাঁকে অস্বীকার ও গুণাবলি বাতিলের দিকে নিয়ে যায়; এবং তারা একেই তাওহিদ বলে গণ্য করে]।
এই সবই হলো মনগড়া ধারণা এবং আল্লাহ সম্পর্কে জ্ঞানহীন কথা। এর সবকিছুই হলো চিন্তাপদ্ধতির ক্ষেত্রে দার্শনিকদের মানহাজ অনুসরণের ফল। এই কারণে কালামশাস্ত্রবিদদের মধ্যে যারা এই মানহাজে পতিত হয়েছে, তারা সবাই দার্শনিকদের দ্বারা প্রভাবিত হয়েছে। তারা তা অস্বীকারও করে না, বরং তারা তা স্বীকার করে এবং এতে গর্ববোধ করে। এটি প্রমাণ করে যে, এই বিষয়গুলো মূলত বিজাতীয়; তাই কোনো দর্শনমুক্ত চিন্তার অধিকারী মানুষ বা যার মধ্যে দার্শনিক প্রবণতা নেই এবং কালামশাস্ত্রবিদদের মানহাজ দ্বারা প্রভাবিত হয়নি, তার মনে এই বিষয়গুলো আসা সম্ভব নয়। কিন্তু মহান আল্লাহ সম্পর্কে তাদের ধারণাগুলো ছিল কেবলই মস্তিষ্কপ্রসূত, যা তাদেরকে এই সব বিভ্রান্তি ও মনগড়া ধারণায় নিপতিত করেছে।
আমি আগেও এ বিষয়ে ইঙ্গিত দিয়েছি এবং এই স্থানে পুনরায় তা জোর দিয়ে বলছি যাতে আপনারা নিশ্চিতভাবে জানতে পারেন যে, তারা উম্মতকে এই সব কালামি লড়াইয়ের দিকে টেনে নিয়ে গেছে। এর ভিত্তি ছিল আল্লাহ সুবহানাহু ওয়া তায়ালা সম্পর্কে একটি ভুল ধারণা; আর তা হলো তারা আল্লাহর সত্তাগত অস্তিত্ব দেখেন না, বরং তারা আল্লাহর অস্তিত্বকে কেবল একটি মানসিক, বুদ্ধিভিত্তিক ও চিন্তাগত অস্তিত্ব হিসেবে দেখেন। এই কারণেই যখন তারা আল্লাহর নাম, গুণাবলি ও কার্যাবলির কথা শুনেছে, তখন তারা হতবিহ্বল হয়ে পড়েছে। কারণ এটি তাদের কল্পিত ধারণার বিরোধী ছিল। তারা কল্পনা করেছিল যে, আল্লাহর অস্তিত্ব কেবলই মানসিক বা বুদ্ধিভিত্তিক অথবা নিছক ধারণা ও কল্পনার মাঝে, বাস্তবে নয়। এর অর্থ হলো: আল্লাহর এমন কোনো সত্তাগত অস্তিত্ব নেই যা সৃষ্টিজগত থেকে আলাদা ও পৃথক। এ কারণেই তারা মনে করেছে তাওহিদ হলো এই যে, আল্লাহ এক এবং তাঁর কোনো অংশ নেই। মূলত এই বিষয়টি স্বতঃসিদ্ধ হওয়া উচিত ছিল। আর 'অংশ' শব্দটি এসেছে কারণ তারা যখন বিশ্বাস করেছে যে আল্লাহর অস্তিত্ব কেবল মানসিক, এরপর তারা এমন সব দলিল শুনেছে যা নিশ্চিত করে যে আল্লাহর সত্তাগত অস্তিত্ব রয়েছে এবং এই অস্তিত্বের জন্য অবশ্যই কিছু গুণাবলি থাকতে হবে, তখন তারা বিশ্বাস করে নিয়েছে যে সত্তাগত গুণাবলি মানেই হলো খণ্ড বিখণ্ড হওয়া এবং অংশ থাকা। অর্থাৎ আল্লাহর বিভিন্ন অঙ্গ বা অংশ রয়েছে। ফলস্বরূপ তারা এই বিষয়টিকে তাঁর উচ্চতা এবং আরশের ওপর উঠা পর্যন্ত টেনে নিয়ে গেছে। তারা বলেছে: এটি একটি গতিশীলতা, আর গতিশীলতা কেবল তারই হয় যা খণ্ডিত হয় বা যার অংশ থাকে অথবা যা স্থানান্তরিত হয়। অথচ মহান আল্লাহ স্থান পরিবর্তন থেকে পবিত্র। ফলে তারা মহান আল্লাহর উচ্চতাকে অস্বীকার করেছে; কারণ উচ্চতা সাব্যস্ত করা মানে সত্তা সাব্যস্ত করা, আর সত্তা সাব্যস্ত করা মানে তাঁর নাম ও গুণাবলি সাব্যস্ত করা। মূলত তারা এটি থেকেই পালিয়ে বেড়ায়। অন্যথায় যদি তারা আল্লাহর জন্য প্রকৃত অস্তিত্ব বিশ্বাস করত, তবে বিবেক ও ফিতরাত অনুযায়ীই তাদের জন্য এটি মেনে নেওয়া আবশ্যক হতো যে, তাঁর অবশ্যই কিছু গুণাবলি থাকতে হবে। কিন্তু যখন তারা আল্লাহর জন্য সত্তাগত অস্তিত্ব বিশ্বাস করেনি, তখন তারা এমন সব কিছু থেকে বিমুখ হতে শুরু করেছে যা আল্লাহর সত্তাগত অস্তিত্বকে সাব্যস্ত করে। এই কারণেই তারা তাওহিদের এমন ব্যাখ্যা দিয়েছে যা আল্লাহর প্রকৃত সত্তাগত অস্তিত্বের পরিচায়ক যে কোনো কিছুকে অস্বীকার করে। তারা বলে: আল্লাহ আছেন, তবে তা কেবল একটি মানসিক ও কাল্পনিক অস্তিত্ব, প্রকৃত বা বাস্তব নয়। এর ফলেই তাদের মধ্যে হুলুল, ইত্তিহাদ এবং ওয়াহদাতুল উজুদের মতো আকিদা এবং দ্বীনের ক্ষেত্রে জ্ঞানকেই যথেষ্ট মনে করার মতো আকিদা জন্ম নিয়েছে। ঠিক তেমনি এর ফলে গুণাবলি অস্বীকার করা এবং অপব্যাখ্যা করার মতো বিষয়গুলো তৈরি হয়েছে, যা সেই ভুল আকিদারই শেষ পরিণতি।
তিনি (আল্লাহ তাঁর ওপর রহমত বর্ষণ করুন) বলেছেন: [স্পষ্ট হলো যে, তারা যাকে 'তাওহিদ' বলে অভিহিত করে তার মধ্যে কিছু সত্য রয়েছে এবং কিছু মিথ্যা রয়েছে, যদিও তার পুরোটা সত্য হওয়া উচিত ছিল]।
সত্যের দিকটি হলো: যখন তারা আল্লাহ সম্পর্কে ব্যক্ত করেছে যে তিনি খণ্ডিত বা বিভক্ত হন না, আর এটি সত্য। কিন্তু কিতাব ও সুন্নাহতে প্রমাণিত তাঁর নাম ও গুণাবলিগুলো খণ্ডিত বা বিভক্ত হওয়ার নামান্তর নয়। সুতরাং তারা প্রথমটিতে সঠিক হলেও দ্বিতীয়টিতে ভুল করেছে। কিন্তু তারা এই দুটির মধ্যে তালগোল পাকিয়ে ফেলেছে। এটি ঘটেছে—যেমনটি আমি বলেছি—মহান আল্লাহর ব্যাপারে তাদের ভুল ধারণার কারণে। তারা আল্লাহকে যথাযোগ্য মর্যাদা দান করেনি।
তিনি (আল্লাহ তাঁর ওপর রহমত বর্ষণ করুন) বলেছেন: [নিশ্চয়ই মুশরিকরা যদি এই সবগুলোর স্বীকৃতি দেয়, তবুও তারা সেই শিরক থেকে বের হতে পারবে না যার বর্ণনা আল্লাহ কুরআনে দিয়েছেন এবং যার কারণে রাসুলুল্লাহ সাল্লাল্লাহু আলাইহি ওয়া সাল্লাম তাদের বিরুদ্ধে যুদ্ধ করেছেন]।
কালামশাস্ত্রবিদগণ তাওহিদের যে সকল প্রকারের কথা বলেছেন, মুশরিকরা তার সবটুকুই স্বীকার করত। তারা এটি অস্বীকার করে না যে আল্লাহ তাঁর সত্তায় এবং কার্যাবলিতে এক, যদিও তারা এর বিরোধিতা করত। তবে প্রাথমিক ফিতরাতি ও বুদ্ধিবৃত্তিক স্বীকৃতি তারা দিত। আপনি এটি তাদের কবিতা ও ভাষণে খুঁজে পাবেন। এমনকি তারা নিজেদের মধ্যকার বিষয়গুলো এই সব বিষয়ের মাধ্যমেই মীমাংসা করত। তারা তাদের অঙ্গীকার ও পারস্পরিক অবস্থাগুলো তাওহিদে রুবুবিয়্যাহর স্বীকৃতির মাধ্যমেই সুসংগঠিত করত। কিন্তু মূল বিষয়টি হলো তাওহিদুল ইবাদাহ, কারণ তারা আল্লাহর ইবাদত করত না। অথচ এটিই ছিল নবিদের সাথে তাঁদের বিরোধীদের মূল দ্বন্দ্বের বিষয়। কিন্তু কালামশাস্ত্রের অনুসারীরা যে সব বিষয় নিয়ে পড়ে আছে, যে ক্ষেত্রে তারা দার্শনিকদের অনুসরণ করেছে এবং যাতে তারা তাদের প্রাণশক্তি, সময় ও সর্বোচ্চ প্রচেষ্টা ব্যয় করেছে, সেই বিষয়টি তো আসলে আগে থেকেই মীমাংসিত। এর জন্য নতুন করে প্রমাণের প্রয়োজন নেই। তারা মূলত কল্পনা, সংশয় ও মনগড়া বিষয় নিয়ে বৃথা পরিশ্রম করছে।
(খণ্ড: 26) (পৃষ্ঠা: 3)
معنى (الإله)
قال رحمه الله تعالى: [بل لابد أن يعترفوا أنه لا إله إلا الله.
وليس المراد بـ (الإله): هو القادر على الاختراع، كما ظنه من ظنه من أئمة المتكلمين، حيث ظنوا أن الإلهية هي القدرة على الاختراع دون غيره، وأن من أقر بأن الله هو القادر على الاختراع دون غيره فقد شهد أن لا إله إلا هو].
سيذكر الشيخ قضية المشركين، وهي فعلاً دلالة على أن المشركين ما امتنعوا من لا إله إلا الله إلا لأنها تعني معنى آخر غير الإقرار بالربوبية، وحتى من الناحية اللغوية فالعرب تفقه معنى (الإله) فقهاً عاماً وفقهاً خاصاً، بمعنى: أن بعضهم يفهمها بالإجمال وهم عامة العرب، وكل من يفقه العربية إلى اليوم، أو كل إنسان عنده فقه بالعربية يعرف أن معنى (لا إله إلا الله): التأله والتعبد لله عز وجل، والانجذاب إليه سبحانه، والمحبة والرجاء والخوف والانطراح بين يديه عز وجل، وكل العرب يفهمون هذا قديماً وحديثاً، ولذلك المشركون الأوائل لم يكن عندهم في ذلك لبس؛ لأنهم يفقهونها، فمعناها اللغوي هو دلالاتها من جميع الوجوه، حتى على تعدد معانيها عند من شرحها من العرب، فتجد الذين شرحوا (الألوهية) و (الإله) عند العرب تدور معاني الشرح إلى هذا المعنى، أي: إلى التأله، والانجذاب والعبادة والتعظيم، والتوجه، والمحبة لله عز وجل، وهي غاية معنى الألوهية؛ لأن الإلهية أو الإله مأخوذ من التوله، والتوله هو الوله، والوله هو كمال المحبة، ولذلك تجد حتى عند عوام الناس يقول لك: فلان ولهان، أي: مشتاق ومنجذب إلى المحبوب.
إذاً: فأين هم عن معاني العربية؟! إن الإنسان إذا اعتقد شيئاً فإن ذلك يذهله عن البدهيات، لاسيما إذا كانت عقيدته باطلة، فإنه يعمى عن إدراك الحق خاصة الذي عليه منهج المتكلمين ومنهج أهل الأهواء والبدع، وهو أنهم يقررون شيئاً في عقولهم أو في أذهانهم أو في مناهجهم، ثم يذهبون للاستدلال له، وهذا خلاف منهج الحق، لذا فإن من سلك هذا المنهج في أصول الدين فإنه يهلك، كأن يعتقد آراء فكرة مسبقة، أو رأياً مسبقاً، ثم يذهب للاستدلال له، ولذلك فإن القاعدة الصحيحة التي عليها أهل الحق، وعليها منهج أهل السنة والجماعة هي أن تبحث عن الحق من خلال النص، لا أن تبحث عن النص الذي يؤيد رأيك؛ لأنه من هنا يأتي الهلاك، حتى فيما يجري بين المختلفين من أهل السنة، فتجد أن أغلب ما يقع فيه هؤلاء الذين وقعوا في الاختلاف هو مخالفة مناهج العلماء الراسخين في العلم، وسبب ذلك أن عندهم آراء وأهواء وتبعيات، سواء حزبية أو غير حزبية، شخصية أو عامة، فيريدون الاستدلال لها.
ولذلك يجدون من النصوص ما يكون فتنة لهم، ويجدون من أقوال العلماء ما يكون فتنة لهم، وهذا هو منهج المتكلمين الذين وضعوا في مفاهيمهم معنى لـ (لا إله إلا الله) غير المعنى الذي جاء به الشرع، وغير المعنى الذي تقتضيه لغة العرب، فوجدوا من الشبهات والمشتبهات وغرائب اللغة ما قد يدل على شبهتهم من جانب بعيد، وهذا هو موقع الفتنة.
قال رحمه الله تعالى: [فإن المشركين كانوا يقرون بهذا وهم مشركون، كما تقدم بيانه، بل الإله الحق هو الذي يستحق بأن يعبد، فهو إله بمعنى مألوه، لا إله بمعنى آله.
والتوحيد أن يعبد الله وحده لا شريك له، والإشراك أن يجعل مع الله إلهاً آخر].
نقف عند هذا الحد، والله تعالى أعلم.
(ইলাহ)-এর অর্থ
আল্লাহ তাআলা তাঁর ওপর দয়া করুন, তিনি বলেছেন: [বরং তাদের অবশ্যই স্বীকার করতে হবে যে, আল্লাহ ছাড়া সত্য কোনো উপাস্য নেই।
আর (ইলাহ) বলতে কেবল 'সৃষ্টি করার ক্ষমতাসম্পন্ন' বুঝায় না, যেমনটি কালামশাস্ত্রবিদদের একদল মনে করেছিলেন। তারা ধারণা করেছিলেন যে, উলুহিয়্যাহ বা ইলাহ হওয়া মানেই হলো কেবল সৃষ্টি করার ক্ষমতা রাখা, অন্য কিছু নয়। তাদের মতে, যে ব্যক্তি স্বীকার করল যে, আল্লাহ ছাড়া আর কেউ সৃষ্টি করার ক্ষমতা রাখে না, সে-ই যেন সাক্ষ্য দিল যে, তিনি ছাড়া সত্য কোনো উপাস্য নেই।]
শায়খ এখানে মুশরিকদের বিষয়টি উল্লেখ করবেন। এটি প্রকৃতপক্ষে এই কথারই প্রমাণ যে, মুশরিকরা 'লা ইলাহা ইল্লাল্লাহ' বলতে এ কারণেই অস্বীকার করেছিল যে, এটি কেবল আল্লাহর রুবুবিয়্যাহ বা প্রভুত্ব স্বীকার করা ছাড়াও ভিন্ন অর্থ বহন করে। এমনকি ভাষাগত দিক থেকেও আরবরা (ইলাহ) শব্দের সাধারণ ও বিশেষ উভয় অর্থই বুঝত। অর্থাৎ, তাদের সাধারণ লোকরা বিষয়টি সংক্ষেপে বুঝত—যা বর্তমান সময় পর্যন্ত যারা আরবি ভাষা বোঝে তারা সবাই বোঝে, অথবা আরবি ভাষায় যার সামান্যতম জ্ঞান আছে সেই জানে যে, (লা ইলাহা ইল্লাল্লাহ)-এর অর্থ হলো: মহান আল্লাহর একনিষ্ঠ অনুরাগী হওয়া, তাঁর ইবাদত করা, তাঁর প্রতি ধাবিত হওয়া, তাঁকে ভালোবাসা, তাঁর কাছে আশা রাখা, তাঁকে ভয় পাওয়া এবং মহান আল্লাহর সামনে নিজেকে বিলীন করে দেওয়া। প্রাচীন ও আধুনিক সকল আরবই এটি বোঝে। এজন্যই আদি মুশরিকদের কাছে এ ব্যাপারে কোনো অস্পষ্টতা ছিল না; কারণ তারা বিষয়টি বুঝত। এর ভাষাগত অর্থ এর সকল দিককে অন্তর্ভুক্ত করে, এমনকি যারা এর ব্যাখ্যা করেছেন তাদের বিভিন্ন মত অনুযায়ীও। আপনি দেখবেন যারা আরবদের কাছে (উলুহিয়্যাহ) এবং (ইলাহ) শব্দের ব্যাখ্যা করেছেন, তাদের ব্যাখ্যার মূল অর্থ এই বিষয়ের চারপাশেই আবর্তিত হয়। অর্থাৎ: আল্লাহর প্রতি অনুরাগী হওয়া, তাঁর দিকে আকৃষ্ট হওয়া, তাঁর ইবাদত করা, তাঁকে মহিমান্বিত করা, তাঁর অভিমুখী হওয়া এবং আল্লাহকে ভালোবাসা—যা উলুহিয়্যাহ-এর অর্থের চরম শিখর। কারণ 'ইলাহিয়্যাহ' বা 'ইলাহ' শব্দটি 'তাওয়াল্লুহ' থেকে এসেছে, আর 'তাওয়াল্লুহ' হলো 'ওয়ালাহ', যার অর্থ ভালোবাসার পূর্ণতা। এজন্যই সাধারণ মানুষের মাঝেও দেখা যায় তারা বলে: অমুক ব্যক্তি 'ওয়ালহান', অর্থাৎ সে তার প্রিয়জনের প্রতি অত্যন্ত অনুরাগী ও ব্যাকুল।
তাহলে তারা আরবি ভাষার অর্থ থেকে কোথায় হারিয়ে গেল?! মানুষ যখন কোনো বিষয়ে বিশ্বাস স্থাপন করে, তখন তা তাকে অতি স্পষ্ট বিষয়গুলো থেকেও উদাসীন করে দেয়; বিশেষ করে তার আকিদা যদি ভ্রান্ত হয়, তবে সে সত্য উপলব্ধি করতে অন্ধ হয়ে যায়। বিশেষ করে এটি মুতাকাল্লিম (কালামশাস্ত্রবিদ) এবং প্রবৃত্তি ও বিদআতপন্থীদের কর্মপন্থা। তারা প্রথমে তাদের বিবেক বা চিন্তায় কোনো একটি বিষয় স্থির করে নেয়, তারপর সেটির স্বপক্ষে দলিল খুঁজতে যায়। এটি সত্যের পথের সম্পূর্ণ বিপরীত। সুতরাং যে ব্যক্তি দ্বীনের মূলনীতিতে এই পথ অবলম্বন করবে সে ধ্বংস হবে। যেমন কেউ আগে থেকেই কোনো ধারণা বা মত মনে গেঁথে নিল, তারপর সেটির স্বপক্ষে দলিল তালাশ করতে লাগল। অথচ সত্যপন্থীদের এবং আহলুস সুন্নাহ ওয়াল জামাআতের সঠিক মূলনীতি হলো—নصوص বা অহি-র বাণীর মাধ্যমে সত্য অনুসন্ধান করা, নিজের মতকে সমর্থন করার জন্য অহি-র বাণী অনুসন্ধান করা নয়। কারণ এখান থেকেই ধ্বংসের সূচনা হয়। এমনকি আহলুস সুন্নাহর মধ্যকার মতবিরোধীদের ক্ষেত্রেও দেখা যায়, যারা এই বিরোধে লিপ্ত হয় তাদের অধিকাংশের পদস্খলনের কারণ হলো ইলমে সুগভীর আলেমদের মানহাজ বা পদ্ধতির বিরোধিতা করা। এর কারণ হলো তাদের মধ্যে নির্দিষ্ট কোনো মত, প্রবৃত্তি বা আনুগত্য কাজ করে—তা দলীয় হোক বা নির্দলীয়, ব্যক্তিগত হোক বা সাধারণ—এরপর তারা সেগুলোর স্বপক্ষে দলিল পেশ করতে চায়।
এ কারণে তারা অহি-র বাণীর মধ্যে এমন কিছু পায় যা তাদের জন্য ফিতনা হয়ে দাঁড়ায় এবং আলেমদের বাণীর মধ্যেও এমন কিছু খুঁজে পায় যা তাদের বিভ্রান্তির কারণ হয়। এটিই হলো সেই মুতাকাল্লিমদের কর্মপন্থা, যারা (লা ইলাহা ইল্লাল্লাহ)-এর এমন এক অর্থ তৈরি করেছে যা শরিয়ত সমর্থিত নয় এবং যা আরবি ভাষার দাবি অনুযায়ীও সঠিক নয়। ফলে তারা সংশয়পূর্ণ বিষয় এবং ভাষার কিছু বিরল দিক খুঁজে পেয়েছে যা দূরতম কোনো দিক থেকে তাদের ভ্রান্ত ধারণাকে সমর্থন করতে পারে। আর এটিই হলো ফিতনার জায়গা।
আল্লাহ তাআলা তাঁর ওপর দয়া করুন, তিনি বলেছেন: [মুশরিকরা এটি স্বীকার করত, অথচ তারা মুশরিক ছিল, যেমনটি আগে বর্ণনা করা হয়েছে। বরং প্রকৃত ইলাহ তিনিই যিনি ইবাদত পাওয়ার যোগ্য। তাই তিনি 'মআলুহ' (যাকে ইবাদত করা হয়) অর্থে ইলাহ, 'আলিহ' (ইবাদতকারী) অর্থে নয়।
আর তাওহিদ হলো এককভাবে আল্লাহর ইবাদত করা যার কোনো শরিক নেই, আর শিরক হলো আল্লাহর সাথে অন্য কাউকে ইলাহ বা উপাস্য হিসেবে সাব্যস্ত করা।]
আমরা এখানেই ইতি টানছি, আল্লাহ তাআলাই সর্বজ্ঞ।
(খণ্ড: 26) (পৃষ্ঠা: 4)
الأسئلة
প্রশ্নাবলি
(খণ্ড: 26) (পৃষ্ঠা: 5)
خطأ من يزعم أن كل من تعلم المنطق صار من أهل الكلام
السؤال
هل أهل الكلام هم أهل المنطق، أم أن هناك فرقاً؟
الجواب
ليس كل من تعلم المنطق من أهل الكلام، والمنطق نوعان: منطق يتعلق بتصورات الناس عن الغيب أياً كان هذا الغيب، وقياس عالم الغيب على الشهادة، فهذا منطق باطل، ومنطق ينبني على قضايا عقلية أو تجريبية صحيحة، كالرياضيات التي تنبني على معلومات حسابية صحيحة، وعلى منطق عقلي صحيح، وكذلك مسائل الاستقراء، والسبر والتقسيم، والقضايا العقلية البدهية، فهذا منطق صحيح.
إذاً: المنطق الذي يقوم على أسس علمية وعقلية صحيحة، وتجارب علمية صحيحة، فهذا منطق سليم، وأما الذي يقيس الشهادة على الغيب، أو الغيب على الشهادة، فهذا منطق باطل، والله أعلم.
যুক্তিবিদ্যা শিখলেই ইলমুল কালামের অন্তর্ভুক্ত হয়ে যাওয়ার দাবিকারীদের ভুল
প্রশ্ন
ইলমুল কালামের পণ্ডিতগণই কি যুক্তিবিদ, নাকি এই দুয়ের মধ্যে পার্থক্য রয়েছে?
উত্তর
যুক্তিবিদ্যা শিখলেই যে কেউ ইলমুল কালামের অনুসারী হয়ে যায় না। আর যুক্তিবিদ্যা দুই প্রকার: এক প্রকারের যুক্তিবিদ্যা মানুষের গায়েব (অদৃশ্য জগত) সংক্রান্ত ধারণার সাথে সম্পর্কিত, তা সেই গায়েব যেমনই হোক না কেন, এবং এটি অদৃশ্য জগতকে দৃশ্যমান জগতের সাথে তুলনা করে; এই যুক্তিবিদ্যা ভ্রান্ত। আর অন্য প্রকার যুক্তিবিদ্যা সঠিক বুদ্ধিবৃত্তিক বা পরীক্ষামূলক বিষয়ের ওপর প্রতিষ্ঠিত, যেমন গণিত—যা সঠিক গাণিতিক তথ্য এবং সঠিক বুদ্ধিবৃত্তিক যুক্তির ওপর নির্ভর করে। অনুরূপভাবে আরোহ পদ্ধতি, বিশ্লেষণ ও শ্রেণীকরণ এবং স্বতঃসিদ্ধ বুদ্ধিবৃত্তিক বিষয়সমূহ—এগুলো সঠিক যুক্তিবিদ্যা।
সুতরাং: যে যুক্তিবিদ্যা সঠিক বৈজ্ঞানিক ও বুদ্ধিবৃত্তিক ভিত্তি এবং সঠিক বৈজ্ঞানিক পরীক্ষার ওপর প্রতিষ্ঠিত, তা ত্রুটিমুক্ত যুক্তিবিদ্যা। তবে যা দৃশ্যমান জগতকে অদৃশ্যের ওপর কিংবা অদৃশ্যকে দৃশ্যমান জগতের ওপর তুলনা করে, তা ভ্রান্ত যুক্তিবিদ্যা। আর আল্লাহই সর্বজ্ঞ।
(খণ্ড: 26) (পৃষ্ঠা: 6)
ضرورة الدراسة المنهجية التأصيلية لكتب العقيدة
السؤال
هناك يا شيخ بعض الإخوة المبتدئين في قراءة العقيدة قد يبدأ بمثل كتاب: (كشف الشبهات)، فهل فيه محذور أم لا؟
الجواب
نعم فيه محذور، إذ البدء في دراسة العقيدة بـ (كشف الشبهات) ليس مناسباً للمبتدئين، سواء كانوا صغار السن أو كبار السن؛ لأن هذا يبرز له قروناً، وهو ما نضج بعد في العقيدة، و (كشف الشبهات) فيه ردود متعمقة على الشبهات الكبار، والغالب أنها تستثير العاطفة، لذا أرى أن المبتدئ يبدأ بالتأصيل في قراءة الكتب الأولية التي تغرس العقيدة، والتي تتكلم حول أركان الإيمان، وأركان الإسلام، وثوابت الدين، ومن هذه الكتب: الأصول الثلاثة، والرسائل الأربع، ثم كتاب التوحيد، وهو من الكتب الفذة النادرة الذي لا يزال أمثل كتاب يغرس العقيدة عند المبتدئين والمتوسطين، وذلك إذا أخذوا الأساسيات التي قبل هذا الكتاب، فإنهم عند ذلك سيستوعبون هذا الكتاب ويستفيدون منه، وكذلك المتوسطون أيضاً إذا قرءوا عدة كتب فإنهم يحتاجون إلى هذا الكتاب.
আকীদা শাস্ত্রের গ্রন্থসমূহের পদ্ধতিগত এবং মৌলিক জ্ঞানার্জনের প্রয়োজনীয়তা
প্রশ্ন
হে শায়খ, আকীদা পাঠে কিছু নতুন শিক্ষার্থী রয়েছেন যারা সম্ভবত 'কাশফুশ শুবুহাত' (সংশয় নিরসন) এর মতো গ্রন্থ দিয়ে শুরু করেন; এতে কি কোনো সমস্যা বা সতর্কতা রয়েছে?
উত্তর
হ্যাঁ, এতে সতর্কতা বা সমস্যা রয়েছে। কেননা, আকীদা অধ্যয়নের শুরুতে 'কাশফুশ শুবুহাত' দিয়ে শুরু করা নতুনদের জন্য উপযুক্ত নয়, তারা বয়সে ছোট হোন কিংবা বড়; কারণ এটি তাদের সামনে অনেক জটিল দিক বা বিতর্কের সূত্রপাত ঘটাবে, অথচ তখনো আকীদার বিষয়ে তাদের পরিপক্কতা আসেনি। 'কাশফুশ শুবুহাত' গ্রন্থে বড় বড় সংশয়গুলোর গভীর খণ্ডন রয়েছে, যা সাধারণত আবেগ সৃষ্টি করে। তাই আমি মনে করি, নতুনদের উচিত মৌলিক গ্রন্থগুলো পাঠের মাধ্যমে ভিত্তি মজবুত করা, যা আকীদা বদ্ধমূল করে এবং ঈমানের রুকন, ইসলামের রুকন ও দ্বীনের অকাট্য বিষয়গুলো নিয়ে আলোচনা করে। এই গ্রন্থগুলোর মধ্যে রয়েছে: 'উসুলুস সালাসা' (তিনটি মূলনীতি), 'আর-রাসাইলুল আরবা' (চারটি পুস্তিকা), এরপর 'কিতাবুত তাওহীদ'। এটি একটি অনন্য ও বিরল গ্রন্থ যা নতুন ও মধ্যম পর্যায়ের শিক্ষার্থীদের অন্তরে আকীদা প্রোথিত করার জন্য এখনো পর্যন্ত সর্বশ্রেষ্ঠ গ্রন্থ। তারা যদি এই গ্রন্থের পূর্ববর্তী মৌলিক বিষয়গুলো গ্রহণ করে, তবেই তারা এই গ্রন্থটি অনুধাবন করতে পারবে এবং এর দ্বারা উপকৃত হতে পারবে। একইভাবে যারা মধ্যম পর্যায়ের শিক্ষার্থী, যারা বেশ কিছু কিতাব পড়েছেন, তাদেরও এই কিতাবটির প্রয়োজন রয়েছে।
(খণ্ড: 26) (পৃষ্ঠা: 7)
شرح التدمرية - ناصر العقل (ناصر العقل)القسم: العقيدة
الكتاب: شرح العقيدة التدمرية
المؤلف: ناصر بن عبد الكريم العلي العقل
مصدر الكتاب: دروس صوتية قام بتفريغها موقع الشبكة الإسلامية
http://www.islamweb.net
[ الكتاب مرقم آليا، ورقم الجزء هو رقم الدرس - 30 درسا]
تاريخ النشر بالشاملة: 16 رجب 1432
শারহুত তাদমুরিয়্যাহ - নাসির আল-আকল (নাসির আল-আকল)বিভাগ: আক্বীদাহ
বই: শারহুল আক্বীদাতিত তাদমুরিয়্যাহ
লেখক: নাসির বিন আব্দুল কারীম আল-আলী আল-আকল
বইয়ের উৎস: অডিও পাঠসমূহ যা ইসলাম ওয়েব সাইট দ্বারা অনুলিপি করা হয়েছে
http://www.islamweb.net
[ বইটি স্বয়ংক্রিয়ভাবে সংখ্যায়িত, এবং খণ্ড সংখ্যা হলো পাঠের সংখ্যা - ৩০টি পাঠ]
শামিলায় প্রকাশের তারিখ: ১৬ই রজব ১৪৩২
(খণ্ড: 1) (পৃষ্ঠা: 297)
شرح العقيدة التدمرية [27]
مفهوم التوحيد عند طوائف الصوفية هو أمر معنوي يتعلق بربط القلب بالقوى وبالأمور الغيبية، وأصحاب هذه النزعة الفلسفية يرون أنهم بهذه الطريقة يمارسون أسلوباً يؤدي بهم إلى السعادة النفسية والراحة القلبية، وانصهار الإنسان بربه، ويعتبرون ذلك مما يستغنون به عن الشرع، وهذا ظاهر البطلان، ولا يصير الرجل بمجرد هذا التوحيد مسلماً.
আকীদাহ আত-তাদমুরিয়্যাহর ব্যাখ্যা [২৭]
সুফিদের বিভিন্ন গোষ্ঠীর নিকট তাওহীদের ধারণা হলো একটি আধ্যাত্মিক বিষয়, যা অদৃশ্য শক্তি ও গায়িবী বিষয়াবলির সাথে অন্তরকে সম্পৃক্ত করার সাথে সংশ্লিষ্ট। এই দার্শনিক প্রবণতার অনুসারীরা মনে করেন যে, তারা এই পদ্ধতির মাধ্যমে এমন এক পন্থা অবলম্বন করছেন যা তাদের মনস্তাত্ত্বিক সুখ, অন্তরের প্রশান্তি এবং রবের সাথে মানুষের বিলীন হওয়ার দিকে নিয়ে যায়। তারা এটিকে এমন এক বিষয় মনে করেন যার মাধ্যমে তারা শরীয়ত পালনের আবশ্যকতা থেকে অমুখাপেক্ষী হয়ে যান। এটি সুস্পষ্টভাবে ভ্রান্ত; এবং কেবল এই তাওহীদের মাধ্যমে কোনো ব্যক্তি মুসলিম হতে পারে না।
(খণ্ড: 27) (পৃষ্ঠা: 1)
توحيد الصوفية
قال الإمام ابن تيمية رحمه الله تعالى: [وإذا تبين أن غاية ما يقرره هؤلاء النظار، أهل الإثبات للقدر، المنتسبون إلى السنة، إنما هو توحيد الربوبية، وأن الله رب كل شيء، ومع هذا فالمشركون كانوا مقرين بذلك مع أنهم مشركون، وكذلك طوائف من أهل التصوف، والمنتسبين إلى المعرفة والتحقيق والتوحيد، غاية ما عندهم من التوحيد هو شهود هذا التوحيد].
قوله: (والمنتسبين) أي: الذين يدّعون أنهم موحدون، وليس الأمر كذلك؛ لأن فهمهم للتوحيد مختل، وهذا غالب على الفلاسفة الإلهيين إن صح التعبير، يعني: الذين يتكلمون عن الله عز وجل، ويعترفون بوجود الله، والمتكلمون بدرجاتهم -سواء المتكلمين الغلاة، مثل: الجهمية أو من دونهم كالمعتزلة، أو من دونهم كمتكلمة الأشاعرة والماتريدية أو غيرهم من أصحاب النزعات الكلامية- كلهم يقصدون بالتوحيد: توحيد الربوبية، ويزعمون أنهم بذلك يحققون التوحيد، ويقولون: نحن أهل التوحيد، مع أنهم لا يفهمون من التوحيد إلا هذا، ولا يعني ذلك أنهم لا يعملون بمقتضى توحيد العبادة، فليس ذلك بالضرورة، فقد يكون عند كثير منهم تعبّد، لكن من حيث تقرير العقيدة تجد عنده انحرافاً، فيقصرون التوحيد على وجود الرب عز وجل ووحدانيته، بمعنى: إفراده بالربوبية والخلق والأفعال، ثم لا يعرّجون على التوحيد المطلوب من العباد، وهذا نجده حتى عند كبارهم الذين يُنسبون إلى العبادة والصلاح، فتجدهم لا يعرّجون على توحيد العبادة، وكأنه ليس مطلوباً من العباد، وهذا الذهول له أسباب كثيرة تأتي لها مناسبة في درس قادم، كما تجد كبارهم الذين ألّفوا كتباً خاصة بالتوحيد، يقررون فيها التوحيد على منهجهم، ومن ذلك: كتاب التوحيد للماتريدي، إذ إنه عمدة في تقرير منهج المتكلمين في هذا الجانب، وهو أسبق من الأشاعرة، مع أن الماتريدي معاصر للأشعري، لكنهما لم يلتقيا، والأشعري كان يعظّم توحيد الإلهية، ولم يكن منهجه موغلاً في هذا الجانب، وإن كانت عنده نزعة خفيفة، لكنه نهَج نهْج السلف في تقريره للدين، والاهتمام بتوحيد الإلهية والعبادة، أما الماتريدي فمن حيث العبادة فقد كان يؤدي العبادات، وهذا الذي أُثر عنه، وقد كان صاحب تقى وصلاح وعبادة وزهد وورع، لكنه من حيث العقيدة والتقرير النظري للدين فنجد ذلك في كتابه (التوحيد)، فقد كان لا يعوّل على توحيد الإلهية -مع أنه أسمى كتابه بـ (التوحيد) وهو مطبوع الآن- إلا إشارات تأتي عرضاً لا على سبيل الاستقلال، أما أصوله ومنهجه وطرائقه في الاستدلال فهي مركزة على توحيد الربوبية، ولذلك يقال: إن ادعاءهم بأنهم موحدون مجرد دعوى فقط تحتاج إلى دليل وبرهان.
ثم إنه ليس هناك فرق كبير بين الماتريدية والأشاعرة، إلا أن الأشاعرة أكثر معايشة لأهل السنة، ولذلك من جوانب كثيرة هم أقرب لأهل السنة، بينما أغلب أتباع أبي منصور الماتريدي من بلاد العجم، من تركيا، وجمهوريات القوقاز وبخارى وأجزاء من الهند، وأغلبهم أحناف، والأحناف أغلبهم في بلاد العجم، ولذلك قل احتكاكهم بأهل السنة الموجودين في جزيرة العرب والشام والعراق ومصر والمغرب، وأكثرية أهل السنة في هذه المناطق، وذلك بحكم القرب وبحكم اللغة العربية؛ لأن فهم اللغة العربية أقرب إلى فهم السنة وفقهها، فنجد أن الأشاعرة أقرب إلى أهل السنة في جوانب كثيرة من حيث التطبيق، أما من حيث التنظير فلا أجد بينهم فرقاً، وخاصة في الآونة الأخيرة، وفي بداية المذهبين كانت الماتريدية في القرن الرابع والخامس أكثر إيغالاً في الكلاميات، وكان الأشاعرة في القرن الرابع والخامس أكثر تورعاً، بينما في القرن السادس وما بعده اختلطت الفرقتان، ولم نستطع أن نميز بينهما إلا تمييزاً علمياً فنياً لا عقدياً، وذلك في أمور أشبه بالشكليات.
قال رحمه الله تعالى: [وكذلك طوائف من أهل التصوف، والمنتسبين إلى المعرفة والتحقيق والتوحيد، غاية ما عندهم من التوحيد هو شهود هذا التوحيد، وأن يشهد أن الله رب كل شيء ومليكه وخالقه، لاسيما إذا غاب العارف بموجوده عن وجوده، وبمشهوده عن شهوده، وبمعروفه عن معرفته، ودخل في فناء توحيد الربوبية، بحيث يفنى من لم يكن، ويبقى من لم يزل، فهذا عندهم هو الغاية التي لا غاية وراءها].
تعتبر هذه نزعة فلسفية وقع فيها كثير من المتعبدة الذين عندهم نزعة كلامية، وهي نزعة ماتريدية موجودة في كثير من الديانات -هم أناس من العباد- سواء من الديانات التي حُرّفت، كعُبّاد اليهود، وعُبّاد النصارى وهم الأكثر، أو عُبّاد الديانات الأخرى، كالمجوسية والصابئة والهندوسية وغيرها، فهؤلاء عُبّادهم كثير منهم ينزعون إلى العبادة الفلسفية، والعبادة الفلسفية عندهم أمر معنوي يتعلق بربط القلب بالقوى الغيبية، وبأمور غيبية، وبعضهم يسمي من يربط قلبه به فيقول: نربط القلب بالله عز وجل، وأحياناً من خلال التعبد تحس به، ومعنى تعبّد: أن يكون قلبه متعلقاً بالغيب، وأحياناً يعبّرون بالغيب عن الل
সূফীদের তাওহীদ
ইমাম ইবনে তাইমিয়্যাহ (আল্লাহ তাআলা তাঁর প্রতি রহমত বর্ষণ করুন) বলেন: [যখন এটি স্পষ্ট হলো যে, কদরের সাব্যস্তকারী এবং সুন্নাহর অনুসারী হিসেবে পরিচিত এই সব তাত্ত্বিকদের চূড়ান্ত সাব্যস্তকৃত বিষয়টি হলো প্রভুত্বের একত্ববাদ (তাওহীদুর রুবুবিয়্যাহ), এবং আল্লাহ যে সবকিছুর রব; অথচ মুশরিকরাও এর স্বীকৃতি দিত যদিও তারা মুশরিক ছিল। একইভাবে সূফীদের বিভিন্ন দল এবং আধ্যাত্মিক জ্ঞান, তত্ত্ব ও একত্ববাদের দিকে সম্বন্ধযুক্ত ব্যক্তিদের তাওহীদের শেষ সীমা হলো এই একত্ববাদকে প্রত্যক্ষ করা।]
তাঁর উক্তি: (এবং যারা সম্বন্ধযুক্ত) অর্থাৎ: যারা দাবি করে যে তারা একত্ববাদী, কিন্তু বিষয়টি তেমন নয়; কারণ তাওহীদ সম্পর্কে তাদের বুঝ ত্রুটিপূর্ণ। এটি ঐশ্বরিক দার্শনিকদের ক্ষেত্রে প্রবলভাবে দেখা যায় যদি এই পরিভাষা ব্যবহার করা সঠিক হয়; অর্থাৎ যারা আল্লাহ (মহা মহিমান্বিত ও পরাক্রমশালী) সম্পর্কে কথা বলেন এবং আল্লাহর অস্তিত্ব স্বীকার করেন। আর কালাম শাস্ত্রবিদরা তাদের বিভিন্ন স্তরে—চাই তারা চরমপন্থী কালামবিদ হোক যেমন জাহমিয়্যাহ, কিংবা তাদের চেয়ে কম মাত্রার যেমন মুতাজিলাহ, অথবা তাদের চেয়ে কম যেমন আশআরিয়্যাহ ও মাতুরিদিয়্যাহ কালামবিদগণ বা কালামী ঝোঁকসম্পন্ন অন্যান্য অনুসারীগণ—তারা সবাই তাওহীদ বলতে প্রভুত্বের একত্ববাদকে (তাওহীদুর রুবুবিয়্যাহ) বোঝেন। তারা মনে করেন যে এর মাধ্যমে তারা একত্ববাদ বাস্তবায়ন করছেন এবং তারা বলেন: আমরা একত্ববাদের অনুসারী। অথচ তারা একত্ববাদ বলতে কেবল এটিই বোঝেন। এর মানে এই নয় যে তারা ইবাদতের একত্ববাদের (তাওহীদুল ইবাদাহ) দাবি অনুযায়ী আমল করেন না, এমনটি হওয়া অবশ্যম্ভাবী নয়। তাদের অনেকের মধ্যেই ইবাদত-বন্দেগি থাকতে পারে, কিন্তু আকিদা বা বিশ্বাসের তাত্ত্বিক বর্ণনার ক্ষেত্রে তাদের মধ্যে বিচ্যুতি দেখা যায়। তারা একত্ববাদকে কেবল মহান রবের অস্তিত্ব এবং তাঁর একত্বের মধ্যে সীমাবদ্ধ করে ফেলেন; যার অর্থ হলো প্রভুত্ব, সৃষ্টি এবং কর্মের ক্ষেত্রে তাঁকে একক গণ্য করা। এরপর তারা বান্দাদের নিকট কাম্য যে একত্ববাদ (তাওহীদুল উলুহিয়্যাহ) সেদিকে ভ্রুক্ষেপ করেন না। এমনকি তাদের বড় বড় ব্যক্তিদের মধ্যেও এটি পাওয়া যায় যারা ইবাদত ও নেক আমলের দিকে সম্বন্ধযুক্ত। আপনি দেখবেন তারা ইবাদতের একত্ববাদের প্রতি ভ্রুক্ষেপ করেন না, যেন এটি বান্দাদের নিকট কাম্যই নয়। এই গাফলতির অনেক কারণ রয়েছে যা পরবর্তী কোনো পাঠে আসবে। যেমন আপনি তাদের বড় বড় আলেমদের দেখবেন যারা একত্ববাদের ওপর বিশেষ কিতাব লিখেছেন এবং সেখানে তাদের মানহাজ অনুযায়ী একত্ববাদ প্রতিষ্ঠা করেছেন। এর মধ্যে রয়েছে মাতুরিদির ‘কিতাবুত তাওহীদ’। এই কিতাবটি এই ক্ষেত্রে কালামবিদদের মানহাজ বর্ণনার মূল ভিত্তি। তিনি আশআরিদের পূর্ববর্তী ছিলেন, যদিও মাতুরিদি আশআরির সমসাময়িক ছিলেন কিন্তু তাদের মধ্যে সাক্ষাৎ হয়নি। আশআরি উপাসনার একত্ববাদকে (তাওহীদুল ইলাহিয়্যাহ) গুরুত্ব দিতেন এবং তাঁর মানহাজ এই (কালামী) দিকে খুব গভীরে ছিল না, যদিও সামান্য প্রবণতা ছিল। কিন্তু দ্বীন বর্ণনার ক্ষেত্রে এবং উপাসনা ও ইবাদতের একত্ববাদের প্রতি গুরুত্ব দেওয়ার ক্ষেত্রে তিনি সালাফদের পথ অনুসরণ করেছিলেন। অন্যদিকে মাতুরিদির ক্ষেত্রে ইবাদতের দিকটি হলো তিনি ইবাদত পালনকারী ছিলেন, যা তাঁর সম্পর্কে বর্ণিত হয়েছে। তিনি তাকওয়া, নেক আমল, ইবাদত, যুহদ ও পরহেজগারির অধিকারী ছিলেন। কিন্তু আকিদা এবং দ্বীনের তাত্ত্বিক বর্ণনার দিক থেকে আমরা তাঁর ‘কিতাবুত তাওহীদ’-এ দেখতে পাই যে, তিনি উপাসনার একত্ববাদের ওপর নির্ভর করতেন না—যদিও তিনি তাঁর কিতাবের নাম রেখেছেন ‘আত-তাওহীদ’ যা এখন মুদ্রিত অবস্থায় আছে—বরং এখানে কিছু ইশারা পাওয়া যায় যা প্রাসঙ্গিকভাবে এসেছে, স্বতন্ত্রভাবে নয়। তাঁর মূলনীতি, মানহাজ এবং দলীল দেওয়ার পদ্ধতিসমূহ প্রভুত্বের একত্ববাদের (তাওহীদুর রুবুবিয়্যাহ) ওপর কেন্দ্রীভূত। একারণেই বলা হয় যে, তাদের নিজেদের একত্ববাদী দাবি করা নিছক একটি দাবি মাত্র, যার জন্য প্রমাণ ও দলীল প্রয়োজন।
এরপর মাতুরিদিয়্যাহ ও আশআরিয়্যাহদের মধ্যে খুব বেশি পার্থক্য নেই, তবে আশআরিরা আহলুস সুন্নাহর সাথে বেশি মেলামেশা করেছেন, ফলে অনেক দিক থেকে তারা আহলুস সুন্নাহর নিকটবর্তী। অন্যদিকে আবু মানসুর মাতুরিদির অধিকাংশ অনুসারী অনারব দেশসমূহ থেকে, যেমন তুরস্ক, ককেশাস প্রজাতন্ত্রসমূহ, বুখারা এবং ভারতের কিছু অংশ। তাদের অধিকাংশ হানাফী এবং হানাফীদের অধিকাংশ অনারব দেশে। একারণেই আরব উপদ্বীপ, সিরিয়া, ইরাক, মিশর এবং মরক্কোতে অবস্থানরত আহলুস সুন্নাহর সাথে তাদের যোগাযোগ কম ছিল। এই অঞ্চলগুলোতেই আহলুস সুন্নাহর সংখ্যাধিক্য ছিল ভৌগোলিক নৈকট্য এবং আরবি ভাষার কারণে; কারণ আরবি ভাষা বোঝা সুন্নাহ এবং এর ফিকহ বোঝার ক্ষেত্রে বেশি সহায়ক। তাই আমরা দেখি যে আশআরিরা প্রয়োগের ক্ষেত্রে অনেক দিক থেকে আহলুস সুন্নাহর নিকটবর্তী। তবে তাত্ত্বিক আলোচনার ক্ষেত্রে আমি তাদের মধ্যে কোনো পার্থক্য দেখি না, বিশেষ করে সাম্প্রতিক সময়ে। এই দুই মাযহাবের শুরুর দিকে চতুর্থ ও পঞ্চম শতাব্দীতে মাতুরিদিয়্যাহরা কালাম শাস্ত্রের গভীরে বেশি নিমজ্জিত ছিল এবং আশআরিরা চতুর্থ ও পঞ্চম শতাব্দীতে বেশি সতর্কতা অবলম্বন করত (সালাফদের নিকটবর্তী ছিল)। কিন্তু ষষ্ঠ শতাব্দী ও তার পরবর্তী সময়ে এই দুই দল মিশে যায় এবং আমরা তাদের মধ্যে কেবল ইলমী ও কারিগরি পার্থক্য ছাড়া আকিদাগত কোনো পার্থক্য করতে পারি না, যা অনেকটা আনুষ্ঠানিক বিষয়ের মতো।
তিনি (আল্লাহ তাআলা তাঁর প্রতি রহমত বর্ষণ করুন) বলেন: [একইভাবে সূফীদের বিভিন্ন দল এবং আধ্যাত্মিক জ্ঞান, তত্ত্ব ও একত্ববাদের দিকে সম্বন্ধযুক্ত ব্যক্তিদের একত্ববাদের শেষ সীমা হলো এই একত্ববাদকে প্রত্যক্ষ করা; আর তিনি সাক্ষ্য দেবেন যে আল্লাহ সবকিছুর রব, অধিপতি এবং স্রষ্টা। বিশেষ করে যখন আরিফ (আধ্যাত্মিক জ্ঞান অন্বেষী) তাঁর মওজুদ (বিদ্যমান সত্তা)-এর কারণে নিজের অস্তিত্ব থেকে বিলীন হয়ে যান, তাঁর মাশহুদ (যাকে দেখা যাচ্ছে)-এর কারণে নিজের দর্শন থেকে বিলীন হন, এবং তাঁর মারুফ (যাকে চেনা যাচ্ছে)-এর কারণে নিজের পরিচয় থেকে বিলীন হয়ে যান এবং প্রভুত্বের একত্ববাদের ফানার (বিলয়) মধ্যে প্রবেশ করেন; ফলে যা ছিল না (সৃষ্টি) তা বিলীন হয়ে যায় এবং যিনি অনাদি-অনন্ত (আল্লাহ) তিনি অবশিষ্ট থাকেন। তাদের নিকট এটিই হলো সেই চূড়ান্ত লক্ষ্য যার পরে আর কোনো লক্ষ্য নেই।]
এটি একটি দার্শনিক প্রবণতা হিসেবে বিবেচিত যাতে অনেক ইবাদতকারী পতিত হয়েছেন যাদের মধ্যে কালামী ঝোঁক ছিল। এটি একটি মাতুরিদি প্রবণতা যা অনেক ধর্মে বিদ্যমান—তারা ইবাদতকারী মানুষ—চাই তা বিকৃত ধর্ম হোক যেমন ইহুদি ইবাদতকারী এবং খ্রিস্টান ইবাদতকারী (যারা সংখ্যায় বেশি), অথবা অন্যান্য ধর্মের ইবাদতকারী যেমন অগ্নিপূজক, সাবেয়ী, হিন্দু ইত্যাদি। তাদের এই ইবাদতকারীদের অনেকে দার্শনিক ইবাদতের দিকে ঝুঁকে পড়ে। তাদের নিকট দার্শনিক ইবাদত হলো একটি আত্মিক বিষয় যা অলৌকিক শক্তির সাথে এবং অদৃশ্য বিষয়ের সাথে অন্তরকে যুক্ত করার সাথে সম্পৃক্ত। তাদের কেউ কেউ যার সাথে অন্তরকে যুক্ত করে তার নাম দিয়ে বলে: আমরা আল্লাহ (মহা মহিমান্বিত ও পরাক্রমশালী)-এর সাথে অন্তরকে যুক্ত করি এবং অনেক সময় ইবাদতের মাধ্যমে তা অনুভব করা যায়। আর ইবাদতের অর্থ হলো: অন্তর অদৃশ্যের সাথে যুক্ত থাকা। কখনো তারা অদৃশ্য দ্বারা বুঝিয়ে থাকে...
(খণ্ড: 27) (পৃষ্ঠা: 2)
مدى قرب وبعد بعض الرجال أو الفرق من الحق
قال رحمه الله تعالى: [وطائفة من أهل التصوف والمعرفة يقررون هذا التوحيد مع إثبات الصفات، فيفنون في توحيد الربوبية مع إثبات الخالق للعالم المباين لمخلوقاته.
وآخرون يضمون هذا إلى نفي الصفات فيدخلون في التعطيل مع هذا، وهذا شر من حال كثير من المشركين.
وكان جهم ينفي الصفات ويقول بالجبر، فهذا تحقيق قول جهم، لكنه إذا أثبت الأمر والنهي، والثواب والعقاب، فارق المشركين من هذا الوجه، لكن جهماً ومن اتبعه يقول بالإرجاء، فيضعف الأمر والنهي، والثواب والعقاب عنده، والنجّارية والضرارية].
النجّارية هم أتباع الحسين بن النجار، وهو صاحب نزعة كلامية.
وكذلك الضرارية أتباع ضرار بن عمرو القاضي المشهور، وكل هؤلاء إلى الجهمية أقرب.
قال رحمه الله تعالى: [والنجّارية والضرارية وغيرهم يقربون من جهم في مسائل القدر والإيمان، مع مقاربتهم له أيضاً في نفي الصفات.
والكلابية والأشعرية خير من هؤلاء في باب الصفات، فإنهم يثبتون لله الصفات العقلية، وأئمتهم يثبتون الصفات الخبرية في الجملة].
في الحقيقة صعب أن نطلق الأئمة الأوائل على ما قبل القرن السابع الهجري، بل حتى قبل القرن السادس، وإذا اعتبرنا أبا الحسن الأشعري إماماً لهم، مع أنه ليس بإمام، فإننا نظلمه إذا قلنا بذلك، لكن على اعتبار أنهم يعدّونه إمامهم، ثم من جاء بعده: ابن فورك والباقلاني ثم الخطابي والبيهقي، وهذه الطبقة كلها يتورّعون عن نفي الصفات باسم التأويل، لكن يسلكون مسلكاً مضطرباً، فيثبتون الصفات الخبرية، مثل: صفة اليد والوجه لله عز وجل، لكن يثبتونها بنوع تأويل، لا بتأويل صريح، ولا يردّون الصفة كما يردها الذين جاءوا من بعدهم، فهؤلاء عندهم تورّع، لكن فتحوا باب النزعة الكلامية لمن جاء بعدهم، فمن جاء بعدهم ردها رداً صريحاً، ابتداء من البغدادي ثم الشهرستاني ثم الغزالي ثم الإيجي والآمدي، والإيجي والآمدي قد ختموا منهج الأشاعرة على أصول الكلامية التي عليها الأشاعرة إلى اليوم، وهذه الأصول هي أقرب إلى الجهمية، نعم عندهم تورع من الرد الكامل، لكن منهجهم يؤدي إلى التعطيل؛ لأنهم لا يثبتون لله عز وجل الصفات الذاتية، بل لا يثبتون لله إلا سبع صفات، وبقية الصفات يؤولونها، وهذا نتيجة الخلط، مع أنهم يسمونه: (التوفيق)، وهو في الحقيقة (تلفيق)، أي: الخلط والتلفيق بين منهج الفلاسفة الذي يتمثل بالجهمية والمعتزلة والمتكلمين، وبين منهج السنة والجماعة الذي يتمثل بالتزام النصوص فيما يتعلق بكل ما هو من أمر الغيب، وبالأخص صفات الله عز وجل، فهي غيب خالص لا مجال للتأويل فيها، فضلاً عن التعطيل.
সত্য থেকে কিছু ব্যক্তি বা দলের নৈকট্য ও দূরত্বের সীমা
তিনি (আল্লাহ তাঁর ওপর রহমত বর্ষণ করুন) বলেছেন: [সুফি ও মারেফাতপন্থীদের একদল সিফাত বা গুণাবলি সাব্যস্ত করার সাথে সাথে এই তাওহীদকেও দৃঢ়ভাবে ব্যক্ত করেন। ফলে তাঁরা জগত স্রষ্টার অস্তিত্ব সাব্যস্ত করার পাশাপাশি রুবুবিয়্যাহর তাওহীদে বিলীন হয়ে যান, যিনি তাঁর সৃষ্টিজগত থেকে সম্পূর্ণ পৃথক।
আর অন্যরা এর সাথে সিফাত বা গুণাবলি অস্বীকার করার বিষয়টিকে যুক্ত করে। এর মাধ্যমে তারা আল্লাহর গুণাবলি অস্বীকার বা 'তা’তীল'-এর মধ্যে নিপতিত হয়। তাদের এই অবস্থা অনেক মুশরিকদের অবস্থার চেয়েও জঘন্য।
জাহম ইবনে সাফওয়ান আল্লাহর গুণাবলি অস্বীকার করত এবং 'জাবর' (মানুষের কর্মে স্বাধীনতা নেই—এই মতবাদ) প্রচার করত। এটিই ছিল জাহমের মতবাদের মূল কথা। তবে সে যখন আদেশ-নিষেধ এবং সওয়াব ও শাস্তিকে স্বীকার করে নিল, তখন সে এই দিক থেকে মুশরিকদের থেকে পৃথক হয়ে গেল। কিন্তু জাহম এবং তার অনুসারীরা 'ইরজা' মতবাদে বিশ্বাসী হওয়ার কারণে তার কাছে আল্লাহর আদেশ-নিষেধ এবং সওয়াব ও শাস্তির গুরুত্ব দুর্বল হয়ে পড়ে। এছাড়া নাজ্জারিয়া ও দিরারিয়াও একই পথের অনুসারী।]
নাজ্জারিয়া হলো হুসাইন ইবনুল নাজ্জারের অনুসারী, যিনি ছিলেন ইলমে কালাম বা যুক্তিনির্ভর ধর্মীয় দর্শনের অনুরাগী।
একইভাবে দিরারিয়া হলো বিখ্যাত বিচারক দিরার ইবনে আমরের অনুসারী। এরা সবাই জাহমিয়াদের অধিকতর নিকটবর্তী।
তিনি (আল্লাহ তাঁর ওপর রহমত বর্ষণ করুন) বলেছেন: [নাজ্জারিয়া, দিরারিয়া এবং অন্যরা কদর ও ঈমানের মাসআলায় জাহমের নিকটবর্তী, সেই সাথে গুণাবলি অস্বীকার করার ক্ষেত্রেও তারা তার কাছাকাছি।
সিফাত বা গুণাবলির ক্ষেত্রে কুল্লাবিয়া ও আশআরিয়ারা এদের চেয়ে উত্তম। কারণ তারা আল্লাহর জন্য যৌক্তিক সিফাতগুলো সাব্যস্ত করে এবং তাদের ইমামগণ সামগ্রিকভাবে সরাসরি বর্ণিত (খবরিয়া) সিফাতগুলোও সাব্যস্ত করেন।]
প্রকৃতপক্ষে হিজরি সপ্তম শতাব্দীর পূর্বের, এমনকি ষষ্ঠ শতাব্দীর পূর্বের ব্যক্তিদের ওপর 'প্রাথমিক ইমাম' পরিভাষাটি প্রয়োগ করা বেশ কঠিন। আমরা যদি আবুল হাসান আল-আশআরিকে তাদের ইমাম হিসেবে গণ্য করি—যদিও তিনি প্রকৃতপক্ষে তাদের ইমাম নন—তবে তা তাঁর প্রতি অবিচার করা হবে। কিন্তু যেহেতু তারা তাঁকে তাদের ইমাম মনে করে, তাই তাঁর পরবর্তী প্রজন্ম যেমন: ইবনে ফুরাক ও আল-বাকিল্লানি এবং এরপর আল-খাত্তাবি ও আল-বায়হাকি—এই স্তরের সবাই ব্যাখ্যার নামে সরাসরি গুণাবলি অস্বীকার করা থেকে বিরত থেকেছেন। তবে তারা একটি বিভ্রান্তিকর পথ অবলম্বন করেছেন। তারা আল্লাহর সরাসরি বর্ণিত গুণাবলি যেমন: আল্লাহর হাত এবং আল্লাহর মুখমণ্ডল—এগুলো সাব্যস্ত করেন, কিন্তু এক ধরনের ব্যাখ্যার মাধ্যমে করেন, সুস্পষ্ট ব্যাখ্যার মাধ্যমে নয়। তারা গুণাবলিকে সেভাবে প্রত্যাখ্যান করেন না যেভাবে তাদের পরবর্তী যুগের লোকেরা করেছে। এই ব্যক্তিদের মধ্যে সতর্কতা ছিল, কিন্তু তারা পরবর্তী প্রজন্মের জন্য কালামি বা যুক্তিনির্ভর দর্শনের পথ খুলে দিয়ে গেছেন। ফলে তাদের পরে যারা এসেছেন, তারা এই গুণাবলিকে সুস্পষ্টভাবে প্রত্যাখ্যান করেছেন; যার শুরু হয়েছে বাগদাদি থেকে, এরপর শাহরাস্তানি, তারপর গাজালি এবং পরিশেষে ইজি ও আমিদি। ইজি ও আমিদি আশআরিদের সেই কালামি মূলনীতির ওপর তাদের পদ্ধতির সমাপ্তি টেনেছেন যার ওপর বর্তমান সময় পর্যন্ত আশআরিরা প্রতিষ্ঠিত। আর এই মূলনীতিগুলো জাহমিয়াদের খুব কাছাকাছি। হ্যাঁ, তাদের মধ্যে পূর্ণাঙ্গ প্রত্যাখ্যানের ক্ষেত্রে এক ধরনের সতর্কতা থাকলেও তাদের পদ্ধতি আল্লাহর গুণাবলি অস্বীকার বা 'তা’তীল'-এর দিকেই নিয়ে যায়। কারণ তারা আল্লাহর সত্তাগত সিফাতসমূহ সাব্যস্ত করেন না; বরং তারা আল্লাহর জন্য মাত্র সাতটি গুণ সাব্যস্ত করেন এবং বাকি গুণাবলিগুলোর অপব্যাখ্যা করেন। এটি মূলত সংমিশ্রণের ফলাফল, যদিও তারা একে 'সমন্বয়' বলে অভিহিত করেন। কিন্তু প্রকৃতপক্ষে এটি হলো 'জগাখিচুড়ি' বা সংমিশ্রণ, অর্থাৎ জাহমিয়া, মুতাজিলা ও মুতাকাল্লিমদের দর্শনের সাথে আহলুস সুন্নাহ ওয়াল জামাআতের মানহাজের সংমিশ্রণ। আহলুস সুন্নাহর মানহাজ হলো গায়েবি বা অদৃশ্য বিষয়াদির ক্ষেত্রে—বিশেষ করে আল্লাহর সিফাত বা গুণাবলির ক্ষেত্রে—দলিলসমূহের প্রতি দায়বদ্ধ থাকা। কারণ এগুলো সম্পূর্ণরূপে গায়েবি বিষয়, যেখানে অস্বীকার করা তো দূরের কথা, ব্যাখ্যারও কোনো সুযোগ নেই।
(খণ্ড: 27) (পৃষ্ঠা: 3)
