📘 শারহু কিতাবিল ঈমান - ইউসুফ আল-গুফাইস (ইউসুফ আল-গুফাইস)

অঙ্গপ্রত্যঙ্গের আমল
চতুর্থ ক্ষেত্র: অঙ্গপ্রত্যঙ্গের আমল।
শরয়ী সত্যায়ন (তাসদীক) নিম্নোক্ত বিষয়গুলোকে অপরিহার্য করে তোলে:
প্রথমত: বাহ্যিক ও অভ্যন্তরীণ আমল।
দ্বিতীয়ত: আল্লাহর জন্য ইখলাস; কারণ এটি আল্লাহ সুবহানাহু ওয়া তাআলার সংবাদ অথবা তাঁর সম্পর্কে তাঁর নবীর সংবাদের সত্যায়ন। গ্রন্থকারের প্রজ্ঞা এই যে, তিনি বলেছেন: "ঈমান হলো অন্তর দ্বারা আল্লাহর জন্য ইখলাস পোষণ করা", এভাবে তিনি ইখলাসের বিষয়টি উল্লেখ করেছেন।
আর এখান থেকেই স্পষ্ট হয় যে ঈমানই হলো তাওহীদ; কেননা ঈমান দ্বারা এমন সব শরয়ী কথা ও কাজ উদ্দেশ্য, যার মাধ্যমে একমাত্র আল্লাহ সুবহানাহু ওয়া তাআলার নৈকট্য অর্জন করা হয়।
জিহ্বার সাক্ষ্যসমূহের মধ্যে সবচেয়ে বিশিষ্ট হলো এই সাক্ষ্য প্রদান করা যে, আল্লাহ ছাড়া কোনো সত্য ইলাহ নেই এবং মুহাম্মাদ আল্লাহর রাসূল।
এর মাধ্যমেই প্রতীয়মান হয় যে, সালাফগণের সামগ্রিক উক্তি—ঈমান হলো কথা ও কাজ—এই ধারাক্রমের ওপরই প্রতিষ্ঠিত।

ঈমানের বৃদ্ধি ও হ্রাস
এবং তাঁরা বলেন: "নিশ্চয়ই এটি বৃদ্ধি পায় এবং হ্রাস পায়।" আর এই অর্থটি অপরিহার্য, এবং এটি ঈমানের সংজ্ঞার বর্ণনায় একটি মূলনীতি; কেননা সামগ্রিক ভুল—যেটির ব্যাখ্যা ইনশাআল্লাহ সামনে আসবে—যার মাধ্যমে বিদআতিরা ঈমানের নাম ও সংজ্ঞার ক্ষেত্রে সালাফদের মাযহাবের বিরোধিতা করেছে, তা হলো তারা এটি স্বীকার করে না যে ঈমান বৃদ্ধি পায় ও হ্রাস পায়। আর এই ভুলটি খারেজি, মুতাজিলা এবং তাদের বিপরীত পক্ষ অর্থাৎ মুরজিয়াদের মাঝে সাধারণ; কারণ এই দলগুলোর প্রত্যেকেই এটি সাব্যস্ত ও গ্রহণ করেছে যে ঈমান বৃদ্ধি পায় না এবং হ্রাসও পায় না। তারা বৃদ্ধি ও হ্রাসের বিষয়টি ঈমানের পরিপার্শ্বের সেই সকল শরয়ি বিধানের ক্ষেত্রে নির্ধারণ করেছে যেগুলোকে মুরজিয়াদের নিকট ঈমান বলা হয় না, অথবা খারেজি ও মুতাজিলাদের তরীকা অনুযায়ী অন্য কোনো ক্ষেত্রে সাব্যস্ত করেছে।
সুতরাং এই বাক্যটি ঈমানের মাসআলায় একটি মূল ভিত্তি; কারণ বিরোধীদের বিরোধিতার ভিত্তি মূলত এটি অনুধাবন না করার কারণেই শাখা-প্রশাখায় ছড়িয়েছে। অন্যথায় খারেজি ও মুতাজিলাদের কিতাবসমূহে এটি রয়েছে যে, তারা এ বিষয়ে একমত হয়েছে যে ঈমান হলো কথা, কাজ ও বিশ্বাস। তাদের মধ্যে কেউ কেউ আহলুস সুন্নাহর বক্তব্যের কাছাকাছি শব্দে তা প্রকাশ করে বলে: জিহ্বা দ্বারা উচ্চারণ করা, অন্তর দিয়ে বিশ্বাস করা এবং অঙ্গ-প্রত্যঙ্গ দ্বারা আমল করা। যদিও খারেজিদের কিতাবসমূহ সংখ্যায় কম, কিন্তু তাদের অন্তর্ভুক্ত ইবাদি সম্প্রদায় এ কথাই বলে থাকে। তবে তাদের এবং সালাফদের মধ্যে মূল পার্থক্য হলো বৃদ্ধি ও হ্রাস পাওয়া।

ঈমানে হ্রাস-বৃদ্ধির সংশ্লিষ্টতা
আহলুস সুন্নাহর পরবর্তী যুগের আলেমগণ তাদের কিতাবসমূহে এই অভিব্যক্তিটি ব্যবহার করেন: "ঈমান আনুগত্যের মাধ্যমে বৃদ্ধি পায় এবং নাফরমানির মাধ্যমে হ্রাস পায়।" এই অভিব্যক্তিতে কোনো সমস্যা নেই, তবে এটি সর্বোত্তম নয়; কারণ এটি কেবল সাধারণ মানুষের কাছেই নয়, এমনকি কিছু প্রাথমিক পর্যায়ের ইলম অন্বেষণকারীদের মনেও এই ধারণা দেয় যে, হ্রাস-বৃদ্ধির বিষয়টি কেবল বাহ্যিক আমলসমূহের ক্ষেত্রেই সীমাবদ্ধ।
এই বিষয়ে মতভেদ রয়েছে। আবু মুহাম্মদ ইবনে হাজম (রহিমাহুল্লাহ) সিদ্ধান্ত দিয়েছেন যে, হ্রাস ও বৃদ্ধি ‘তাসদিক’ বা অন্তরের বিশ্বাসের সাথে সংশ্লিষ্ট নয়।
তিনি মনে করেন যে, হ্রাস ও বৃদ্ধি অন্তরের আমলসমূহের অন্তর্ভুক্ত হয় কারণ সেগুলো আমল; যেমন ভালোবাসা সবার ক্ষেত্রে এক নয়, তেমনি আশাও এক নয়।
একইভাবে এটি জবানের বক্তব্যের ক্ষেত্রেও প্রযোজ্য; কারণ শরীয়তের আলোচনা, এর শব্দাবলি, হেদায়েত এবং আল্লাহর তাওহীদ ও জিকিরের ক্ষেত্রে মানুষের মধ্যে তারতম্য থাকে।
ইত্যাদি।
এছাড়াও অঙ্গ-প্রত্যঙ্গের আমলের ক্ষেত্রেও এটি প্রযোজ্য।
কিন্তু তিনি পরে বলেছেন যে, হ্রাস ও বৃদ্ধি ‘তাসদিক’ বা বিশ্বাসের সাথে সংশ্লিষ্ট হওয়া আহলুস সুন্নাহর পদ্ধতি নয়।
সেই অনুযায়ী, বিশ্বাস বা সত্যয়ন সবার ক্ষেত্রে অভিন্ন হবে।
এটি একটি ভুল ধারণা যা মুরজিয়াদের পক্ষ থেকে তার মধ্যে প্রবেশ করেছে। তিনি বিষয়টিকে এমন ভিত্তির ওপর দাঁড় করিয়েছেন যে, বিশ্বাসের বিপরীতে রয়েছে অবিশ্বাস (মিথ্যা প্রতিপন্ন করা); সুতরাং এটি হ্রাস পেলে তা বিলুপ্ত হয়ে যাবে। অর্থাৎ মানুষ হয় বিশ্বাস করবে, নয়তো অবিশ্বাস করবে।
তাহলে এই দুইয়ের মাঝে মধ্যমপন্থা কী? অস্তিত্ব এবং অনস্তিত্বের মাঝে আবর্তিত কোনো বিষয়ে কীভাবে হ্রাস-বৃদ্ধি সম্ভব?
এটিই ছিল মুরজিয়াদের সংশয় যা ইবনে হাজম (রহিমাহুল্লাহ)-এর মধ্যে প্রবেশ করেছিল। অথচ বিবেক বা শরীয়ত কোনো দিক থেকেই এর কোনো ভিত্তি নেই।
কারণ এটা বলা হয় যে, নিঃসন্দেহে বিশ্বাসের বিপরীতে রয়েছে অবিশ্বাস, তবে সাধারণ বুদ্ধিমানদের নিকট বিশ্বাসের ক্ষেত্রে তারতম্য পরিলক্ষিত হয়। যে ব্যক্তি একটি দলিলের ভিত্তিতে কোনো কিছু বিশ্বাস করে, সে ঐ ব্যক্তির মতো নয় যে দশটি দলিলের ভিত্তিতে তা বিশ্বাস করে। যে ব্যক্তি একটি হাদিসের ভিত্তিতে কোনো কিছু বিশ্বাস করে যা তার কাছে ‘হাসান’ (উত্তম) এবং সেটি সাব্যস্ত হওয়ার ব্যাপারে সে কিছুটা দোদুল্যমান, সে ঐ ব্যক্তির মতো নয় যে এমন একটি ‘মুতাওয়াতির’ হাদিসের ভিত্তিতে বিশ্বাস স্থাপন করেছে যার গ্রহণযোগ্যতার ব্যাপারে সবাই একমত।
অর্থাৎ, দলিলের আধিক্য বিশ্বাসের ভিন্নতা ও তারতম্য আবশ্যক করে।
এমনকি সাব্যস্ত হওয়ার দিক থেকে দলিল যদি একটিও হয়, যেমন কুরআনের একটি আয়াত; তবুও সম্বোধিত ও আদিষ্ট ব্যক্তিদের সেই আয়াতে দৃষ্টিপাত এবং গভীর উপলব্ধির কারণে তাদের বিশ্বাসে তারতম্য ঘটে।
উদাহরণস্বরূপ, মহান আল্লাহর বাণী: {আর যখন মূসা আমার নির্ধারিত সময়ে আসলেন এবং তাঁর রব তাঁর সাথে কথা বললেন, তখন তিনি বললেন, হে আমার রব! আমাকে দর্শন দিন, আমি আপনাকে দেখব। তিনি বললেন, তুমি আমাকে দেখতে পাবে না} [আল-আরাফ: ১৪৩]। মুসলিমদের মধ্যে যারা এটি পাঠ করে তারা সবাই এটি বিশ্বাস করে। তবে আলেম সমাজ ও সাধারণ মানুষের মধ্যে যারা এটি পাঠ করে তারা তাদের বিশ্বাসের স্তরে সমান হবে—এমনটি হওয়া জরুরি নয়। তাদের মধ্যে কেউ তো অস্বীকারকারী নেই (এটি একটি মীমাংসিত বিষয়; কারণ যে অস্বীকার করল সে কুফরি করল), কিন্তু এর অর্থের গভীরতা এবং এতে চিন্তা-গবেষণার ক্ষেত্রে তারা একে অপরের চেয়ে পৃথক হয়। এই দিক থেকেই এবং বাহ্যিক ও অভ্যন্তরীণ আমলের অন্যান্য দিক থেকেই নবীগণ (আলাইহিমুস সালাতু ওয়াস সালাম) এবং তাঁদের অনুসারীদের ঈমানে তারতম্য হয়ে থাকে।
এর উদ্দেশ্য হলো এটি স্পষ্ট করা যে, বিশ্বাসের মধ্যে তারতম্য হয়। এতে কোনো সন্দেহ নেই যে, নবুওয়াত, কুরআন ও হাদিসের প্রতি আবু বকর (রাযিয়াল্লাহু আনহু)-এর বিশ্বাস সাধারণ পাপী ব্যক্তিদের বিশ্বাসের মতো নয়, যদিও সেই পাপী ব্যক্তিটি বিষয়গুলোকে অস্বীকার করে না।
এ কারণেই শরীয়তপ্রণেতা বিশ্বাসের যথার্থতা প্রমাণকে তাওহীদের পূর্ণতার বহিঃপ্রকাশ হিসেবে গণ্য করেছেন। যেমনটি নবী (সাল্লাল্লাহু আলাইহি ওয়াসাল্লাম) সহীহ হাদিসে বলেছেন যা উসমান (রাযিয়াল্লাহু আনহু) থেকে বর্ণিত: (যে ব্যক্তি এমতাবস্থায় মৃত্যুবরণ করল যে সে জানে আল্লাহ ছাড়া কোনো সত্য ইলাহ নেই, সে জান্নাতে প্রবেশ করবে)।
কেউ বলতে পারে যে, মুসলিমরা তো জানে যে আল্লাহ ছাড়া কোনো সত্য ইলাহ নেই, তাহলে কবিরা গুনাহগারদের জন্য যে শাস্তির হুমকি দেওয়া হয়েছে তার কী হবে?
আমরা কি বলব যে, এটি একটি সাধারণ হাদিস যাকে কবিরা গুনাহ সম্পর্কিত হাদিসগুলো দ্বারা সীমাবদ্ধ করা হয়েছে?
উত্তর হলো: না। কারণ এ জাতীয় দলিলের ক্ষেত্রে সাধারণ ও সীমাবদ্ধ করার নিয়ম (মুতলাক-মুকাইয়্যাদ) প্রযোজ্য নয়। যারা বলেন যে এগুলো এখানে প্রযোজ্য হবে, তারা ভুল করছেন। অত্যন্ত পরিতাপের বিষয় যে, সমকালীন এবং পূর্ববর্তী অনেক আলেমের মধ্যে এই ভুলটি প্রচলিত। কারণ ফিকহী মাসআলা ও শরীয়তের বিধিবিধানের দলিল পর্যালোচনার ক্ষেত্রে এই নীতিটি প্রবল হয়ে উঠেছে যে, সাধারণ বক্তব্যকে সীমাবদ্ধকারী দলিলের ওপর প্রয়োগ করা হবে, এবং ব্যাপক অর্থবোধক শব্দকে বিশেষ দলিলের ওপর প্রয়োগ করা হবে। ফলে তারা ঈমানের মূলনীতি সংক্রান্ত দলিলগুলোর ক্ষেত্রেও এই পদ্ধতি ব্যবহার করতে শুরু করেছেন। তারা বলছেন: এটি একটি সাধারণ বক্তব্য যাকে কবিরা গুনাহগারদের হাদিস ও শাস্তির ধমকি দ্বারা সীমাবদ্ধ করা হয়েছে।
এই ভুলটি মূলত তাত্ত্বিক পদ্ধতি, সংজ্ঞা ও নিয়মাবলি ব্যবহারের ভুল থেকে উৎসারিত, যেগুলোর উদ্দেশ্য ছিল জ্ঞানকে সুশৃঙ্খল করা, জ্ঞানের প্রকৃত সত্য বর্ণনা করা নয়। কেননা জ্ঞানের প্রকৃত সত্য হলো এমন বিষয় যা আল্লাহ ও তাঁর রাসূলের কালাম থেকে অনুসন্ধান করে বের করতে হয়। আল্লাহ তাআলা আহলে কিতাবদের নিন্দা করেছেন এই জন্য যে, তারা কিতাবের কিছু অংশের ওপর ঈমান আনে আর কিছু অংশকে অস্বীকার করে। ইসলামে বিদআতের উৎপত্তিই হয়েছে কিছু দলিল গ্রহণ এবং কিছু দলিল বর্জনের মাধ্যমে।
সুতরাং সঠিক কথা হলো: হাদিসটি তার বাহ্যিক অর্থের ওপরই বহাল থাকবে। এর অর্থ হলো: যে ব্যক্তি এমতাবস্থায় মারা গেল যে সে জানে আল্লাহ ছাড়া কোনো সত্য ইলাহ নেই, সে জান্নাতে প্রবেশ করবে। যদি সেই জ্ঞান তথা বিশ্বাসটি অনুপস্থিত থাকে তবে সে জান্নাতে প্রবেশ করবে না। আর যদি তার জ্ঞানের কমতি থাকে, তবে তার জান্নাতে প্রবেশ বিলম্বিত হবে।
যদি প্রশ্ন করা হয়: কেন কবিরা গুনাহগাররা শুরুতেই জান্নাতে প্রবেশ করবে না, অথচ তারা জানে যে আল্লাহ ছাড়া কোনো সত্য ইলাহ নেই?
উত্তরে বলা হবে: আমরা হাদিসের বিরোধিতা করব না। তারা কি পূর্ণাঙ্গভাবে সেই বিষয়টি জানে?
উত্তর হলো: না। কারণ তারা যদি জ্ঞানের পূর্ণতা অর্জন করত তবে আমলেরও পূর্ণতা অর্জন করত। কিন্তু যেহেতু তাদের জ্ঞানের ঘাটতি ছিল, তাই তাদের জান্নাতে প্রবেশ বিলম্বিত হওয়া সম্ভব।
এর একটি প্রমাণ হলো, রাসূল (সাল্লাল্লাহু আলাইহি ওয়াসাল্লাম) যখন এই হাদিস বর্ণনা করেছিলেন তখন সাহাবায়ে কেরাম কোনো প্রকার অস্পষ্টতা বোধ করেননি। যদিও কিছু বেদুইন বা নওমুসলিমরা অনেক সময় বিভিন্ন জটিল বিষয়ে প্রশ্ন করতেন। এটি অসম্ভব যে সাহাবায়ে কেরাম এর অর্থ বুঝতে পারেননি অথচ তারা চুপ ছিলেন। কেউ কেউ হযরত আনাস (রাযিয়াল্লাহু আনহু)-এর সহীহ হাদিসের সেই উক্তি দিয়ে এর অজুহাত দিতে চান যে: (আমাদেরকে রাসূলুল্লাহকে কোনো বিষয়ে প্রশ্ন করতে নিষেধ করা হয়েছিল)। প্রকৃতপক্ষে সাহাবায়ে কেরামকে তাদের ঈমান সংশ্লিষ্ট বিষয়ে প্রশ্ন করতে নিষেধ করা হয়নি, বরং তাদেরকে সেই সব বিষয়ে খুঁটিনাটি প্রশ্ন করতে নিষেধ করা হয়েছিল যে বিষয়ে নীরবতা অবলম্বন করা হয়েছে। যেমন মহান আল্লাহর বাণী: {তোমরা এমন সব বিষয়ে প্রশ্ন করো না, যা তোমাদের কাছে প্রকাশ করা হলে তোমাদের খারাপ লাগবে} [আল-মায়েদাহ: ১০১]
আর যা দ্বারা তাদের ঈমান ও বিশ্বাস নিশ্চিত হয়, সে সম্পর্কে প্রশ্ন করতে সাহাবী বা অন্য কাউকে নিষেধ করা শরীয়ত বা বিবেক কোনো দিক থেকেই বৈধ নয়। বরং এই ধরণের প্রশ্ন করার জন্য আল্লাহ তাআলা নির্দেশ দিয়েছেন। যেমন তিনি বলেছেন: {তোমরা যদি না জানো তবে জ্ঞানীদের জিজ্ঞেস করো} [আন-নাহল: ৪৩]
একইভাবে নবী (সাল্লাল্লাহু আলাইহি ওয়াসাল্লাম) যখন এমন কিছু বর্ণনা করতেন যা আপাতদৃষ্টিতে এই হাদিসের বিপরীত মনে হতে পারে, তখনও তারা কোনো অস্পষ্টতা বোধ করেননি। যেমন নবী (সাল্লাল্লাহু আলাইহি ওয়াসাল্লাম) ইবনে মাসউদের হাদিসে বলেছেন: (যার অন্তরে অণু পরিমাণ অহংকার থাকবে সে জান্নাতে প্রবেশ করবে না)। তখন এক ব্যক্তি প্রশ্ন করল: (হে আল্লাহর রাসূল! কোনো ব্যক্তি তো পছন্দ করে যে তার পোশাক সুন্দর হোক এবং তার জুতো সুন্দর হোক)।
তখন রাসূলুল্লাহ (সাল্লাল্লাহু আলাইহি ওয়াসাল্লাম) বললেন: (নিশ্চয়ই আল্লাহ সুন্দর এবং তিনি সৌন্দর্য পছন্দ করেন। অহংকার হলো সত্যকে প্রত্যাখ্যান করা এবং মানুষকে তুচ্ছজ্ঞান করা)। সেই ব্যক্তির এই সামান্য বিষয়ে প্রশ্ন করা একথাই প্রমাণ করে যে, তিনি হাদিসের মূল উদ্দেশ্য বুঝতে পেরেছিলেন। আর তা হলো—যার অন্তরে অণু পরিমাণ অহংকার থাকবে সে একেবারেই জান্নাতে যাওয়া থেকে বঞ্চিত হবে অথবা চিরকাল জাহান্নামে থাকবে, বিষয়টি এমন নয়।
এই গভীর উপলব্ধির কারণ হলো, সাহাবায়ে কেরাম ইসলামের সামগ্রিক বুঝের ব্যাপারে এক বিশেষ স্তরে ছিলেন। ইলম অন্বেষণকারীদের এই পথ অনুসরণ ও লক্ষ্য নির্ধারণ করার পরামর্শ দেওয়া হয়।
এর মূল কথা হলো: জ্ঞানের পূর্ণতা আমলের পূর্ণতার মাধ্যমেই অর্জিত হয়।
সুতরাং ঈমানের সংজ্ঞার মৌলিক মাসআলাগুলোর মধ্যে একটি হলো এর হ্রাস-বৃদ্ধির বিষয়টি। আর এই হ্রাস-বৃদ্ধি চারটি ক্ষেত্রে ঘটে:
১ - অন্তরের বক্তব্য তথা বিশ্বাসে: ইবনে হাজম এবং ইমাম আহমদ ও শাফেয়ীর একদল অনুসারী এবং পরবর্তী যুগের কিছু আহলুস সুন্নাহর অনুসারী এর বিরোধিতা করেছেন। তাদের এই বক্তব্য ইমাম আহমদ ও অন্যান্য সালাফদের সুস্পষ্ট উক্তির বিরোধী। বরং এটি শরীয়তের প্রকাশ্য সত্য ও যুক্তিরও পরিপন্থী, যা প্রমাণ করে যে বিশ্বাস বা ‘তাসদিক’-এর ক্ষেত্রে তারতম্য হয়।
২ - অন্তরের আমলের ক্ষেত্রে: এটি সুস্পষ্ট; কারণ মুমিনদের আল্লাহর প্রতি ভালোবাসা, তাঁর কাছে আশা এবং তাঁকে ভয় করা সবার ক্ষেত্রে এক সমান নয়।
৩ - জবানের বক্তব্য ও অঙ্গ-প্রত্যঙ্গের আমলের ক্ষেত্রে: যা সবার কাছে সুপরিচিত এবং স্বতঃসিদ্ধভাবে অনুমেয়।
আরও একটি মৌলিক মাসআলা হলো: জাহির (বাহ্যিক) ও বাতিন (অভ্যন্তরীণ)-এর মধ্যকার অবিচ্ছেদ্য সম্পর্ক। এর অর্থ হলো, যখন অভ্যন্তরীণ ঈমান থাকবে না, তখন বাহ্যিক ঈমানও থাকবে না। যে ব্যক্তি ইসলামের বিধিবিধান বা ঈমানের কিছু বৈশিষ্ট্য যেমন সালাত ইত্যাদি প্রকাশ করে অথচ তার ভেতরে দ্বীনের কোনো অস্তিত্ব নেই, সে হলো মুনাফিক।
সুতরাং যদি বাতিন বা অভ্যন্তরীণ বিশ্বাস না থাকে তবে হাকিকত বা প্রকৃত অর্থে বাহ্যিক আমলও অবিদ্যমান থাকে, যদিও সাময়িকভাবে তা দৃশ্যমান হতে পারে। সাময়িকভাবে দৃশ্যমান হওয়ার অর্থ হলো—মুনাফিকদের থেকে সালাত, জাকাত বা হজ ইত্যাদি প্রকাশ পেতে পারে, তবুও আল্লাহ তাদের সম্পর্কে বলেছেন: {নিশ্চয়ই মুনাফিকরা জাহান্নামের সর্বনিম্ন স্তরে থাকবে} [আন-নিসা: ১৪৫]। সুতরাং কুরআন, সুন্নাহ ও ইজমার ভিত্তিতে তারা কাফের।
আর যদি বাহ্যিক আমল অনুপস্থিত থাকে তবে কি অভ্যন্তরীণ বিশ্বাসও বিলুপ্ত হবে?
এই মাসআলায় বিস্তারিত বিবরণ রয়েছে যা এখানে আলোচনার স্থান নয়। তবে সমকালীন আলেমদের মাঝে এই বিষয়ে অস্পষ্টতা সৃষ্টির অন্যতম কারণ হলো শরীয়তের সীমানা এবং পরবর্তী যুগের পরিভাষাসমূহ—যেমন “জিনসুল আমাল” (আমলের প্রকার)—যা দ্বীনের মৌলিক মাসআলাগুলোকে বেষ্টন করে ফেলেছে।
সারকথা হলো, ঈমানের সংজ্ঞার বিষয়টি তিনটি মূলনীতিকে অন্তর্ভুক্ত করে:
প্রথম মূলনীতি: ঈমান হলো মৌখিক স্বীকৃতি ও আমলের নাম।
এর থেকে বোঝা যায় যে অবস্থানের দিক থেকে ঈমানের মূল ভিত্তি চারটি:
১ - অন্তরের কথা, যা হলো বিশ্বাস (তাসদিক)।
২ - অন্তরের আমল।
৩ - জবানের কথা।
৪ - অঙ্গ-প্রত্যঙ্গের আমল।
দ্বিতীয় মূলনীতি: ঈমান বৃদ্ধি পায় ও হ্রাস পায়। এই অভিব্যক্তিটি “আনুগত্যে বৃদ্ধি পায় এবং নাফরমানিতে হ্রাস পায়”—এই উক্তির চেয়ে অধিকতর উত্তম। যদিও অন্তরের বিশ্বাস যখন দৃঢ় হয় তখন তাকে আনুগত্যই বলা হয়, কিন্তু পরবর্তী সময়ে সাধারণ মানুষের নিকট আনুগত্য ও নাফরমানি শব্দ দুটি কেবল বাহ্যিক আমলের ক্ষেত্রে ব্যবহৃত হতে শুরু করেছে। এই কারণেই বলা হয়: ঈমান জাহিরি ও বাতিনি উভয় দিক থেকেই বৃদ্ধি পায় এবং হ্রাস পায়।
তৃতীয় মূলনীতি: জাহির ও বাতিন তথা বাহ্যিক ও অভ্যন্তরীণ বিষয়ের মধ্যকার অবিচ্ছেদ্য সম্পর্ক।

কিতাবুল ইমানের ব্যাখ্যা - ইউসুফ আল-গাফিস (ইউসুফ আল-গাফিস)বিভাগ: আকিদা
বই: কিতাবুল ইমানের ব্যাখ্যা
লেখক: ইউসুফ বিন মুহাম্মদ আলী আল-গাফিস
বইয়ের উৎস: অডিও পাঠসমূহ যা ইসলাম ওয়েব সাইট কর্তৃক প্রতিলিপি করা হয়েছে
http://www.islamweb.net
[বইটি স্বয়ংক্রিয়ভাবে নম্বরযুক্ত, এবং খণ্ড নম্বর হলো পাঠ নম্বর - ১১টি পাঠ]
শামিলাতে প্রকাশের তারিখ: ১২ শাবান ১৪৩২

কিতাবুল ঈমানের ব্যাখ্যা [২]
সালফগণের মাযহাব মুরজিআতুল ফুকাহাদের মাযহাব থেকে এ বিষয়ে ভিন্ন যে, সালফগণ বিশ্বাস করেন ঈমান হলো জিহ্বা ও অন্তরের কথা এবং জিহ্বা, অঙ্গপ্রত্যঙ্গ ও অন্তরের আমল; এটি আনুগত্যের মাধ্যমে বৃদ্ধি পায় এবং নাফরমানির মাধ্যমে হ্রাস পায়। পক্ষান্তরে মুরজিআতুল ফুকাহাগণ বিশ্বাস করেন যে, বাহ্যিক আমলসমূহ ঈমানের সংজ্ঞার অন্তর্ভুক্ত নয়, এবং তারা এও বিশ্বাস করেন যে ঈমান একটি একক বিষয় যা বৃদ্ধি পায় না এবং হ্রাসও পায় না।

ফকিহ মুরজিয়াদের বক্তব্য যে, ঈমান হলো অন্তরের বিশ্বাস ও জিহ্বার স্বীকৃতির নাম
[অপর দলটি বলেছে: বরং ঈমান হলো অন্তরসমূহ ও জিহ্বাসমূহের মাধ্যমে; আর আমলসমূহ কেবল তাকওয়া ও নেক কাজ, সেগুলো ঈমানের অন্তর্ভুক্ত নয়।].
এটি হলো দ্বিতীয় অভিমত, যা আহলে সুন্নাহর একদল আলেমের মাযহাব। এ মতবাদ সর্বপ্রথম গ্রহণ করেন কুফার ফকিহ হাম্মাদ ইবনে আবু সুলাইমান। তাঁর কাছ থেকে কুফাবাসীদের একটি দল ও অন্যান্যরা এটি গ্রহণ করেছেন। ইমাম আবু হানিফা এই মতটি গ্রহণ করার কারণে এটি প্রসিদ্ধি লাভ করে, এমনকি হানাফীদের মধ্যে এই মতটি ব্যাপকভাবে ছড়িয়ে পড়ে। এই মতের অনুসারীরাই পরবর্তীতে 'ফকিহ মুরজিয়া' নামে পরিচিতি লাভ করেন। আবুল হাসান আশআরি যখন মুরজিয়াদের আলোচনা করেছেন এবং উল্লেখ করেছেন যে তারা বারোটি দল, তখন তিনি এই দলগুলোর মধ্যে সর্বশেষ ও বিশেষ দল হিসেবে আবু হানিফা ও তাঁর ন্যায় ফকিহদের অন্তর্ভুক্ত করেছেন।
তারা বলেন: নিশ্চয়ই ঈমান হলো অন্তরের বিশ্বাস ও জিহ্বার স্বীকৃতির নাম। আর আমলসমূহকে তারা ঈমানের সংজ্ঞা থেকে বের করে দিয়েছেন এবং বলেছেন: সেগুলো হলো নেক কাজ ও তাকওয়া।

সালাফদের অভিমত ও মুরজিআতুল ফুকাহাদের অভিমতের মধ্যে পার্থক্য
জুমহুর সালাফদের মাযহাব ও মুরজিআতুল ফুকাহাদের মাযহাবের মধ্যকার পার্থক্য দুইটি দিক থেকে প্রতীয়মান হয়:
প্রথম দিক: ফুকাহাদের এই দলটি বাহ্যিক আমলসমূহকে ঈমানের সংজ্ঞার অন্তর্ভুক্ত করেন না; বরং তারা এগুলোকে পুণ্য, ইসলাম ও তাকওয়া হিসেবে গণ্য করেন। তাদের পরবর্তী অনুসারীরা বলেন: এগুলো ঈমানের ফলশ্রুতি।
এজন্য যখন তাদের জিজ্ঞাসা করা হয়: ঈমানের ওপর কি এর কোনো প্রভাব আছে? তারা বলেন: এগুলো ঈমানের ফলশ্রুতি, তবে ঈমানের সংজ্ঞার অন্তর্ভুক্ত নয়।
দ্বিতীয় দিক: তারা মনে করেন না যে ঈমান বৃদ্ধি পায় বা হ্রাস পায়; বরং তারা একে একটি একক সত্তা হিসেবে দেখেন।
এই দুটি দিকই মুরজিআতুল ফুকাহাদের মাযহাব ও জুমহুর সালাফদের মাযহাবের মধ্যে পার্থক্যের প্রধান বৈশিষ্ট্য।
অধিকতর স্পষ্টীকরণের জন্য আমরা বলি:
প্রথম পার্থক্যের ক্ষেত্রে: তারা আমলকে ঈমানের সংজ্ঞায় অন্তর্ভুক্ত করেন না—এই পার্থক্যটি এই সামগ্রিক মাত্রায় সুপ্রতিষ্ঠিত। তবে এর অর্থ এই নয় যে, তাদের নিকট অন্তরের ঈমান আমলকে অপরিহার্য করে না; বরং তাদের মাযহাবের বাহ্যিক দিক হলো যে, তারা অন্তরের ঈমানকে আমলের আবশ্যকতা হিসেবে গণ্য করেন, যদিও এই আবশ্যকতা ঈমানের মূলের জন্য অপরিহার্যভাবে অবিচ্ছেদ্য নয়।
সুতরাং, তাদের নিকট ঈমানের মূল ভিত্তি অন্তর ও জিহ্বার দ্বারা সাব্যস্ত হয়, যদিও এর সাথে অঙ্গ-প্রত্যঙ্গের আমল সাব্যস্ত না হয়। তবে তারা অঙ্গ-প্রত্যঙ্গের মাধ্যমে যা সম্পাদিত হয়, তাকে অন্তরের ঈমানের শাখা হিসেবে গণ্য করেন।
এটি এমন একটি সূক্ষ্ম পার্থক্য যা অনুধাবন করা আবশ্যক। আর তা হলো, তারা অভ্যন্তরীণ ঈমান বা অন্তরের ঈমানকে আমলের জন্য আবশ্যিক মনে করেন না, ঈমানের সংজ্ঞায় অন্তর্ভুক্ত করা তো দূরের কথা—অর্থাৎ আমলকে—কারণ যদি তাই হতো, তবে তাদের নিকট আমল বর্জনকারী কাফির হয়ে যেত।
তাই তারা আমলকে ঈমানের জন্য পূর্ণাঙ্গভাবে অপরিহার্য করেন না; বরং তারা মনে করেন ঈমানের মূল ভিত্তি আমল ছাড়াও সাব্যস্ত হয়। তারা এটি মেনে নেন। কিন্তু তা সত্ত্বেও, যখন তাদের নিকট পূর্ণাঙ্গ ঈমানের কথা উল্লেখ করা হয়, তখন তারা বাহ্যিক আমলসমূহকে এর শাখা হিসেবে গণ্য করেন এবং একে বাহ্যিক আমলের জন্য দাবিদার ও আবশ্যকতা হিসেবে গণ্য করেন।
আর সাধারণ আবশ্যকতা বা দাবির স্তর এবং মূলের জন্য অপরিহার্যতার স্তরের মধ্যে পার্থক্য রয়েছে।
এর সারকথা হলো, যদি বলা হয়: হাম্মাদ এবং তার অনুসারী ফুকাহাদের নিকট বাহ্যিক আমলসমূহ কি ঈমানের মূলের জন্য অপরিহার্য?
উত্তর হলো: না, এগুলো অপরিহার্য নয়; ঈমানের সংজ্ঞায় অন্তর্ভুক্ত হওয়া তো অনেক দূরের কথা।
আর যদি বলা হয়: আমলসমূহ কি এই ঈমানের দাবি?
উত্তর হলো: হ্যাঁ।
সুতরাং তারা আমলকে ছিন্ন করা এবং অন্তরের ঈমান থেকে সব দিক থেকে বিচ্ছিন্ন করার পথে হাঁটেননি; বরং তারা এই পরিমিত মধ্যপন্থা অবলম্বন করেছেন। চরমপন্থী মুরজিআরাই কেবল আমলকে অন্তরের ঈমান থেকে পুরোপুরি বিচ্ছিন্ন করে দেয়।
এই সতর্কীকরণটি জরুরি, কারণ যারা মুরজিআতুল ফুকাহাদের বক্তব্য নিয়ে আলোচনা করেছেন—আমি যা অবগত হয়েছি তার মধ্যে—তাদের অধিকাংশ তাদের এমনভাবে বর্ণনা করেন যে তারা আমলকে সব দিক থেকে অন্তরের ঈমান থেকে বিচ্ছিন্ন করে দেন। তাদের মাযহাবের বর্ণনায় এটি একটি ভুল। কেননা তারা আমলকে ঈমানের সংজ্ঞার অন্তর্ভুক্ত করেন না এবং ঈমানের মূলের জন্য অপরিহার্যও করেন না, কিন্তু তারা একে ঈমানের এমন এক সাধারণ দাবি হিসেবে গণ্য করেন যা ঈমানের সংজ্ঞার বাইরে এবং তার মূলের জন্য অপরিহার্য নয়।
দ্বিতীয় দিকটি হলো: তাদের নিকট ঈমান এক ও অবিভাজ্য, যা বৃদ্ধি পায় না এবং হ্রাস পায় না। অনেক আলিম এই উক্তিটি তাদের দিকে নিসবত করেছেন। ইমাম ইবনে তাইমিয়্যাহ (রাহিমাহুল্লাহ) তাদের মধ্যে অন্যতম। তিনি স্পষ্টভাবে উল্লেখ করেছেন যে, সকল মুরজিআ—এমনকি ফুকাহারাও—ঈমানকে একটি একক সত্তা মনে করেন, যা বৃদ্ধি বা হ্রাস পায় না।
এই বাক্যটি—অর্থাৎ তারা ঈমানকে এক মনে করার বিষয়টি—কিছুটা অস্পষ্টতা রাখে। যদিও শাইখুল ইসলাম ইবনে তাইমিয়্যাহ (রাহিমাহুল্লাহ) যা উল্লেখ করেছেন তা সঠিক: "খাওয়ারিজ, মুরজিআ, মুতাযিলা, জাহমিয়্যা ও অন্যদের বিরোধের মূল কারণ হলো তারা ঈমানকে একটি একক বস্তু সাব্যস্ত করেছে, যার কিছু অংশ চলে গেলে পুরোটিই চলে যায়।"
তবে খাওয়ারিজ, মুতাযিলা ও অধিকাংশ মুরজিআদের কিতাবসমূহ পর্যবেক্ষণকারী দেখতে পাবেন যে, এই দলগুলোর অধিকাংশই স্পষ্টভাবে বলেন যে ঈমান বৃদ্ধি পায়, এবং তাদের কেউ কেউ হ্রাসের কথাও বলেন। যদিও "বৃদ্ধি" শব্দটিই তাদের বক্তব্যে বেশি প্রচলিত; কারণ এটি মহান আল্লাহর কিতাবে স্পষ্টভাবে উল্লেখিত একটি শব্দ।
এমনকি আবু হামিদ আল-গাজালি ও আল-বাগদাদি—যারা আশআরী মতাদলম্বী—ঈমান বৃদ্ধি পাওয়ার বিষয়ে তাদের ঐকমত্য বর্ণনা করেছেন। তাদের মধ্যে কেউ কেউ বৃদ্ধি ও হ্রাস উভয়ের ওপরই ঐকমত্য বর্ণনা করেছেন।
কোনো সন্দেহ নেই যে, তারা তাদের কিতাবসমূহে যে সামগ্রিক বিষয়টি বর্ণনা করেন—অর্থাৎ বিরোধী দলগুলো—তা শাইখুল ইসলাম ইবনে তাইমিয়্যাহ তাদের সম্পর্কে যা উল্লেখ করেছেন তার সাথে সাংঘর্ষিক নয়।
এই দুই বিষয়ের মধ্যে সমন্বয়—অর্থাৎ তাদের কিতাবে যা আছে এবং শাইখ তাদের সম্পর্কে যা বলেছেন—তা হলো: তারা বৃদ্ধির কেবল একটি দিককেই স্বীকার করেন। এজন্য তারা যখন তাদের কিতাবে বর্ণিত ঐকমত্য বিস্তারিত ব্যাখ্যা করেন, তখন বলেন: ঈমান বৃদ্ধি পায়—যদি তাদের নির্দিষ্ট কেউ ঈমানকে বিশ্বাসের দ্বারা ব্যাখ্যা করেন—তার দলিলের প্রাচুর্যের মাধ্যমে। সুতরাং একটি দলিলের ভিত্তিতে কোনো খবর বিশ্বাসকারী ব্যক্তি আর দশটি দলিলের ভিত্তিতে বিশ্বাসকারী ব্যক্তি এক নয়।
তারা আরও বলেন: অন্তরে স্থায়িত্বের মাধ্যমে ঈমান বৃদ্ধি পায়।
তারা ঈমানের বৃদ্ধিকে কিছু সঠিক কিন্তু সংকীর্ণ দিক দিয়ে ব্যাখ্যা করেছেন। সুতরাং যদি তাদের জিজ্ঞাসা করা হয়: যে ঈমান বিদ্যমান থাকা বা না থাকার ওপর আবর্তিত হয়, তাতে কি বৃদ্ধি ও হ্রাস ঘটা সম্ভব?
তাদের নিকট উত্তর হলো: না। কারণ তাদের নিকট ঈমান যখন বিদ্যমান থাকা বা না থাকার স্তরে ব্যাখ্যা করা হয়, তখন তা এক ও অভিন্ন। হয় এর পুরোটাই থাকবে, নতুবা পুরোটাই চলে যাবে। তারা এর বৃদ্ধিকে কেবল এই ধরনের দিকগুলোর মধ্যে সীমাবদ্ধ করেছেন।
তারা বলেন: মুজতাহিদ এবং সম্বোধিত ব্যক্তিদের মধ্যে ঈমানের দলিলের বহুত্বের কারণে এটি বৃদ্ধি পায়...
এটি নিসন্দেহে ঈমান বৃদ্ধির একটি দিক। কিন্তু সালাফদের (রাহিমাহুমুল্লাহ) এই মাসআলাটি বর্ণনা করার উদ্দেশ্য এই দিকটি ছিল না। কারণ এটি তো বুদ্ধিভিত্তিক অপরিহার্যতার দ্বারাই প্রমাণিত একটি স্বতসিদ্ধ বিষয়। বরং কুরআন ও সালাফদের বক্তব্যে ঈমান বৃদ্ধির প্রধান উদ্দেশ্য হলো: বিদ্যমান থাকা বা না থাকার স্তরের বিবেচনায় এটি বৃদ্ধি পায়। অর্থাৎ একজন ব্যক্তি কিছু ওয়াজিব ত্যাগ করতে পারে কিন্তু তাতে তার ঈমান চলে যায় না, যদিও ওই নির্দিষ্ট ওয়াজিব যাকে সে ত্যাগ করেছে এবং যা তার থেকে নাকচ করা হয়েছে তাকে 'ঈমান' বলা হয়। তবে তাকে পূর্ণ ঈমান ত্যাগকারী বলা হয় না। বরং শারিয়াত প্রণেতা তাকে তুলনা করার খাতিরে ঈমান ত্যাগকারী বলেছেন, অর্থাৎ সে ঈমানের একটি ওয়াজিব অংশ ত্যাগ করেছে। যেমন সহীহাইনে নবী (সাল্লাল্লাহু আলাইহি ওয়া সাল্লাম)-এর বাণী: (ব্যভিচারী যখন ব্যভিচার করে তখন সে মুমিন থাকে না) এখানে ব্যভিচার থেকে বিরত থাকা একটি ওয়াজিব...
এবং এ জাতীয় আরও অনেক কিছু।
এর দ্বারা স্পষ্ট হয় যে, জুমহুর সালাফ ও মুরজিআতুল ফুকাহাদের মধ্যে পার্থক্যের দ্বিতীয় দিকটি হলো: ফুকাহাদের নিকট ঈমান এক ও অভিন্ন, যা বৃদ্ধি পায় না এবং হ্রাস পায় না...
এই বাক্যটি তাদের মাযহাব হিসেবে গণ্য হবে যদি এর সামগ্রিক অর্থ ধরা হয়; কিন্তু যদি এর পূর্ণতা এবং এর আবশ্যিকতাগুলো ধরা হয় তবে এটি তাদের মাযহাব নয়।
এই দুইয়ের মধ্যে পার্থক্য হলো: ঈমানের মূলের ক্ষেত্রে যা অপরিহার্য, তা যদি থাকা বা না থাকার মধ্যে আবর্তিত হয়, তবে তা কেবল কুফর ও ঈমানই হবে। এজন্যই তারা আমলকে ঈমানের সংজ্ঞার অন্তর্ভুক্ত করেননি। কারণ আমল যদি ঈমানের সংজ্ঞার অন্তর্ভুক্ত হতো, তবে আমল ত্যাগের দ্বারা ঈমানের কিছু অংশ নাকচ হওয়া সম্ভব হতো, যা তাদের নিকট পূর্ণ ঈমান ত্যাগের নামান্তর হতো।
কিন্তু যদি এর দ্বারা উদ্দেশ্য হয় যে তারা বলে: ঈমান এক, যা বৃদ্ধি বা হ্রাস পায় না এবং তারা মুমিনদের ঈমানের স্তরের সমতার দিকে যায়...
তবে হাম্মাদ ইবনে আবি সুলাইমানের মাযহাব হিসেবে এটি সঠিক নয়। কিন্তু এটি ঐ সকল একদল হানাফিদের মাযহাব যারা হাম্মাদ ইবনে আবি সুলাইমানের উক্তি এবং আবু হানিফা তার থেকে যা গ্রহণ করেছিলেন তার ব্যাখ্যা দিয়েছেন।

ফকিহ মুরজিয়াগণ দুই দলে বিভক্ত
এর ভিত্তিতে বলা যেতে পারে যে, ফকিহ মুরজিয়াগণ দুই দলে বিভক্ত:
প্রথম দল: তারা হলেন তাদের অগ্রজ বা পূর্বসূরিগণ, যেমন এই মাজহাবের প্রতিষ্ঠাতা হাম্মাদ ইবনে আবি সুলায়মান। এই ইমাম আমলকে ঈমানের সংজ্ঞার অন্তর্ভুক্ত করেন না এবং আমল ত্যাগের কারণে কাফির সাব্যস্ত করেন না।
তবে তিনি মুমিনদের ঈমানকে সমান মনে করেন কি না, তা তার থেকে প্রমাণিত নয় এবং এটি তার মাজহাবের জন্য আবশ্যকীয় কোনো বিষয়ও নয়।
আর এই মাজহাবটি কুফার একদল ফকিহ বা ফিকহবিদের মাজহাব।
দ্বিতীয় দল: তারা হলেন এমন একদল লোক যারা হাম্মাদের মাজহাবকে ইমাম আবু হানিফার মাজহাব হিসেবে গণ্য করে তার ব্যাখ্যা প্রদান করেছেন। তারা এই অর্থটি সুপ্রতিষ্ঠিত করেছেন; কারণ তারা এই বিষয়টি অন্যান্য মুরজিয়াদের উক্তি থেকে গ্রহণ করেছেন।
সেই অনুযায়ী হাম্মাদ থেকে যা নিশ্চিতভাবে প্রমাণিত তা হলো:
প্রথমত: তিনি আমলকে ঈমানের সংজ্ঞার অন্তর্ভুক্ত করেন না।
দ্বিতীয়ত: তিনি নামাজ ও অনুরূপ প্রকাশ্য আমল ত্যাগ করার কারণে কাউকে কাফির বলেন না।
তৃতীয়ত: তিনি ঈমানকে মূলগত দিক থেকে অভিন্ন বিবেচনা করেন; তবে মর্যাদাগত শ্রেষ্ঠত্বের বিচারে মুমিনগণ ঈমানের ক্ষেত্রে তারতম্যপূর্ণ হয়ে থাকেন। হাম্মাদ (রহিমাহুল্লাহ) কিংবা কুফার প্রথিতযশা ফকিহদের মধ্যে যারা এই মত পোষণ করেছেন, তাদের কেউই বলেননি যে সকল মুমিনের ঈমান সমান।
বরং এখানে এ কথা বলা যেতে পারে যে, ‘মুরজিয়ারা মনে করেন যে আবু বকরের ঈমান এবং মুসলিমদের মধ্য থেকে কোনো পাপিষ্ঠ ব্যক্তির ঈমান সমান’—এই বক্তব্যটি তাদের কারো কথায় স্পষ্টভাবে বর্ণিত কোনো মত নয়, বরং এটি তাদের বক্তব্যের একটি অনিবার্য ফলাফল মাত্র।

বিভিন্ন ফেরকার মাযহাব বর্ণনায় ইমামগণ যে ধরণের বাক্য ব্যবহার করেছেন তার প্রকারভেদ
এখানে যারা বিভিন্ন মতবাদ বা মাযহাব বিষয়ক গ্রন্থাদি পাঠ করেন তাদের জন্য একটি সতর্কতা রয়েছে। আর তা হলো, সুন্নাহ ও জামাতের ইমামগণ—যেমন ইবনে আবি আসিম, আবদুল্লাহ ইবনে আহমাদ, আল-আজুররি, ইবনে খুযাইমা ও তাঁদের ন্যায় অন্যান্যগণ, এমনকি ইমাম ইবনে তাইমিয়া রহিমাহুল্লাহও (যদিও তিনি এই বিষয়ে অধিক বিস্তারিত বর্ণনা করেছেন)—তারা এমন কিছু বাক্য বা পরিভাষা ব্যবহার করেছেন যা আলেমদের নিকট প্রচলিত। পাঠকদের উচিত তাদের এই বক্তব্যের লক্ষ্য ও উদ্দেশ্যের গভীরতা উপলব্ধি করা:
আর তা হলো, তারা যখন কোনো ফেরকার মাযহাব বর্ণনা করেন, তখন তারা সেটিকে কতগুলো বাক্যের মাধ্যমে বিশেষায়িত করেন। এই বাক্যগুলোকে নিম্নোক্তভাবে ভাগ করা যেতে পারে:
প্রথম প্রকার: এমন বাক্য যা সংশ্লিষ্ট মাযহাবের মূল বক্তব্যের সাথে হুবহু সামঞ্জস্যপূর্ণ।
দ্বিতীয় প্রকার: এমন বাক্য যা সংশ্লিষ্ট মাযহাবের অন্তর্নিহিত বিষয়কে নির্দেশ করে।
তৃতীয় প্রকার: এমন বাক্য যা সংশ্লিষ্ট মাযহাবের একটি অনিবার্য ফলাফল বা অপরিহার্য অনুষঙ্গ।
আমি এর একটি উদাহরণ দিচ্ছি: মুরজিয়াতুল ফুকাহাদের মাযহাব বর্ণনাকারী কেউ কেউ বলেন: হাম্মাদ ইবনে আবি সুলাইমান এবং তার সাথে একমত পোষণকারী যেমন আবু হানিফার মতে, আমল বা কাজ ঈমানের সংজ্ঞার অন্তর্ভুক্ত নয়; তাদের নিকট ঈমান হচ্ছে একটি অখণ্ড বিষয় যা বৃদ্ধিও পায় না এবং হ্রাসও পায় না; এবং আবু বকর ও মুমিনদের ইমামগণের ঈমান সাধারণ মুসলিম ও পাপাচারীদের ঈমানের সমান।
এখন প্রশ্ন হলো, এটি কি একটি পূর্ণাঙ্গ মাযহাব?
উত্তর হচ্ছে: না।
বরং এটি হলো মাযহাবের একটি বর্ণনা বা বৈশিষ্ট্য।
প্রথম বাক্যটি—অর্থাৎ তারা আমলকে ঈমানের সংজ্ঞায় অন্তর্ভুক্ত করেন না—তাদের মাযহাবের সাথে পুরোপুরি সামঞ্জস্যপূর্ণ।
দ্বিতীয় বাক্যটি—অর্থাৎ তাদের নিকট ঈমান হচ্ছে একটি অখণ্ড বিষয় যা বৃদ্ধি বা হ্রাস পায় না—তা মাযহাবের একটি সামগ্রিক বিষয়ের অন্তর্ভুক্ত, বিস্তারিত বিষয়ের নয়।
এ কারণে আমরা দেখতে পাই যে, 'সামঞ্জস্যপূর্ণ বাক্য' মাযহাবের সামগ্রিক এবং বিস্তারিত উভয় ক্ষেত্রেই কার্যকর হয়, যা 'অন্তর্ভুক্তিমূলক বাক্যের' ক্ষেত্রে ভিন্ন। অন্তর্ভুক্তিমূলক বাক্যটি সামগ্রিক বা সাধারণ বিষয়ের ক্ষেত্রে সাব্যস্ত হয়, তবে এর অর্থ এই নয় যে এর প্রতিটি বিস্তারিত শাখা তাদের নিকট সাব্যস্ত হতে হবে।
তৃতীয় বাক্যটি—অর্থাৎ তারা আবু বকর ও মুমিনদের ইমামগণের ঈমানকে সাধারণ মুসলিম ও পাপাচারীদের ঈমানের সমান মনে করেন—এটি একটি অনিবার্য ফলাফল বা অনুষঙ্গ। কারণ যখন তারা ঈমানকে একটি অখণ্ড বিষয় হিসেবে সাব্যস্ত করেছেন, তখন অনিবার্যভাবেই সমস্ত মুসলিম এর ক্ষেত্রে সমান হয়ে যায়।
মাযহাবসমূহ তার সামঞ্জস্যপূর্ণ, অন্তর্ভুক্তিমূলক অথবা অনিবার্য ফলাফলের মাধ্যমেই নিরূপণ করা হয়। তবে সামঞ্জস্যপূর্ণ বিষয়কে সামঞ্জস্যপূর্ণই থাকতে দিতে হবে এবং অন্তর্ভুক্তিমূলক বিষয়কে অন্তর্ভুক্তিমূলকই রাখতে হবে; অন্তর্ভুক্তিমূলক বিষয়কে বাড়িয়ে সামঞ্জস্যপূর্ণের পর্যায়ে নেওয়া যাবে না।
আর মাযহাবের অনিবার্য ফলাফল (লাযিমুল মাযহাব) সম্পর্কে—যদিও কিছু তাত্ত্বিকের মধ্যে সামান্য মতভেদ রয়েছে—তবে আলেমদের ঐকমত্য বর্ণিত হয়েছে যে, কোনো মাযহাবের অনিবার্য ফলাফলকে সেই ফেরকার মাযহাব হিসেবে গণ্য করা যাবে না, চাই তারা আহলে সুন্নাতের অন্তর্ভুক্ত হোক বা অন্য কেউ। বরং এটি কেবল সেই ফেরকার ভুলগুলো প্রকাশ করার জন্য উল্লেখ করা হয় যারা সুন্নাহ ও জামাতের বিরোধিতা করে।
কারণ কেউ যখন এই তিনটি বাক্য পড়ে, তখন তার কাছে তৃতীয় বাক্যটিই বিবেক ও শরীয়তের স্বতঃসিদ্ধ বিষয়ের সাথে সবচেয়ে বেশি সংঘাতপূর্ণ বলে মনে হয়।
উদাহরণস্বরূপ: যদি কোনো সাধারণ মানুষের সামনে এই বাক্যগুলো পাঠ করা হয়, তবে প্রথম বাক্যটির সমস্যা সে হয়তো বুঝতে পারবে না—যদিও তাতে সমস্যা রয়েছে—সম্ভবত দ্বিতীয়টির ক্ষেত্রেও তাই হবে। কিন্তু তাকে যদি বলা হয়: "এরা বলে যে আবু বকরের ঈমান আর পাপাচারীদের ঈমান সমান," তখন সে বলবে: "এটি একটি ভ্রান্ত মতবাদ।"
সুতরাং মাযহাবের অনিবার্য ফলাফলগুলো কেবল মাযহাবের গভীরতা পরিমাপ করার জন্যই উল্লেখ করা হয়; কিন্তু এগুলোকে মাযহাব হিসেবে সংশ্লিষ্ট ব্যক্তিদের দিকে আরোপ করা জায়েয নেই।
ইবনে হাজম রহিমাহুল্লাহ এই নীতি নির্ধারণ করেছিলেন যে—মাযহাবের অনিবার্য ফলাফল কোনো মাযহাব নয়—তবে তিনি অনেক ফেরকার ক্ষেত্রে তাদের বক্তব্যের অনিবার্য ফলাফলকে গ্রহণ করে তাদের কাফের সাব্যস্ত করেছেন। যারা সালাফদের বিরোধিতাকারী বিদআতিদের তাকফিরের ক্ষেত্রে সীমালঙ্ঘন করে থাকে, তাদের মধ্যেও এটি দেখা যায়। মূলত তারা মাযহাবের অনিবার্য ফলাফলের ওপর নির্ভর করে থাকে। আর যারা কোনো বক্তব্যের অনিবার্য ফলাফলকে গ্রহণ করে সেগুলোকে সংশ্লিষ্ট ব্যক্তিদের মাযহাব হিসেবে ধরে নেয়, তাদের জন্য তাকফির করা ছাড়া আর কোনো উপায় থাকে না।
উদ্দেশ্য হলো: ইলম অন্বেষণকারীর উচিত এই মূলনীতিটি আয়ত্ত করা এবং সুন্নাহর আলেমদের বক্তব্য পাঠের ক্ষেত্রে বিজ্ঞ হওয়া। কারণ তারা কখনও বিষয়গুলো সংক্ষেপে বর্ণনা করেন, যেখানে তারা মাযহাবের সামঞ্জস্যপূর্ণ, অন্তর্ভুক্তিমূলক এবং অনিবার্য ফলাফল—সবই উল্লেখ করেন; আবার কখনও কেবল সামঞ্জস্যপূর্ণ বিষয়টি উল্লেখ করেন।
সুতরাং এই মূলনীতিটি যে সব সময় একইভাবে বজায় থাকবে এমনটি আবশ্যক নয়।
হাম্মাদ ইবনে আবি সুলাইমান ও তার অনুসারীদের মাযহাবের সাথে জুমহুর সালাফদের ইমামগণের মাযহাবের পার্থক্যের প্রধান দিক হলো এই দুটি দিক।
এখান থেকেই স্পষ্ট হয় যে, পরবর্তী যুগের একদল হানাফি ফকিহ কর্তৃক এই মাযহাবের যে ব্যাখ্যা দেওয়া হয়েছে, তা যে সব সময় মূল মাযহাবকে উপস্থাপন করে এমনটি আবশ্যক নয়।
এ কারণেই পরবর্তী যুগের কিছু আলেম কুফার পূর্ববর্তী ফকিহ ও হাম্মাদের দিকে কিছু কঠোর বক্তব্য আরোপ করেছেন। অথচ তাদের পক্ষ থেকে কেবল সংক্ষিপ্ত বক্তব্যই বর্ণিত হয়েছে যেখানে স্পষ্ট করে এমন কথা নেই। এরপর হানাফিরা আসল যাদের জ্ঞানতাত্ত্বিক ভিত্তি ছিল ভিন্ন; কারণ হানাফিদের মধ্যে কাররামিয়্যাহও ছিল যাদের সিফাত বা গুণাবলীর ক্ষেত্রে 'তাজসীম' ও 'ইসবাত' নিয়ে অতিরঞ্জন ছিল।
তাদের মধ্যে মাতুরিদি ছিল।
তাদের মধ্যে আহলে হাদিস ছিল।
তাদের মধ্যে আহলে ফিকহ ছিল।
উসূলে দ্বীনের মাসআলাগুলো বর্ণনায় ইলমে কালাম, তাসাউফ, ফুকাহাদের পদ্ধতি ও আহলে আছারের পদ্ধতি—এতসব ভিন্ন উৎস থাকা সত্ত্বেও তারা অধিকাংশ ক্ষেত্রে—সব সময় নয়—ঈমানের মাসআলায় আবু হানিফা থেকে বর্ণিত সংক্ষিপ্ত বক্তব্যের ওপরই নির্ভর করেছে। এরপর তারা তার ব্যাখ্যা ও বিভিন্ন শাখা-প্রশাখা বর্ণনা করতে শুরু করে। যারা এই ব্যাখ্যা বা শাখা-প্রশাখা বর্ণনা করেছেন, তারা প্রত্যেকেই নিজ নিজ জ্ঞানতাত্ত্বিক পটভূমি দ্বারা প্রভাবিত হয়েছেন।
মাতুরিদিরা তাদের নিজস্ব মতাদর্শ দ্বারা প্রভাবিত হয়েছে, এমনকি তাদের মধ্য থেকে—আবু মনসুর থেকে বর্ণিত একটি প্রসিদ্ধ মতানুসারে—তারা মৌখিক স্বীকৃতিকে ঈমানের সংজ্ঞার অন্তর্ভুক্ত করে না। বরং তারা ঈমানকে কেবল অন্তরের বিশ্বাস হিসেবে গণ্য করে, যেমনটি আবুল হাসান আল-আশআরী থেকেও বর্ণিত হয়েছে। এরপর মাতুরিদিরা মাতুরিদি কালামশাস্ত্রবিদদের বক্তব্য (ঈমান হলো কেবল তাসদীক) এবং আবু হানিফার বক্তব্যের মধ্যে সমন্বয় করার চেষ্টা শুরু করে। এর ফলে তারা আবু হানিফার বক্তব্যের মূল ভাবকে কিছুটা শিথিল করে সেটিকে 'ঈমান কেবল তাসদীক'—এই বক্তব্যের নিকটবর্তী করে তোলে।
পরবর্তী যুগের কিছু হানাফি ফকিহ বা তাদের মধ্যে যারা আছারি ছিলেন, তারাও এমন শাখা-প্রশাখার ব্যাখ্যা দ্বারা প্রভাবিত হয়েছেন। এখানে আবু জাফর আত-তাহাবি বা অন্য কাউকে নির্দিষ্ট করা উদ্দেশ্য নয়, বরং উদ্দেশ্য হলো এটি স্পষ্ট করা যে—পরবর্তী হানাফিদের পক্ষ থেকে হাম্মাদ রহিমাহুল্লাহর বক্তব্যের যে ব্যাখ্যা দেওয়া হয়েছে, তা যে স্বয়ং হাম্মাদের বক্তব্যেরই প্রতিনিধিত্ব করবে এমনটি আবশ্যক নয়। বরং হাম্মাদ থেকে কেবল কিছু সাধারণ বাক্য বর্ণিত হয়েছে, যার সত্যতা ইতিপূর্বে বর্ণিত হয়েছে।
এ কারণেই গ্রন্থকার তাদের পক্ষ থেকে কেবল সংক্ষিপ্ত বক্তব্যগুলোই উল্লেখ করেছেন। তবে তিনি যখন এই গ্রন্থের শেষে কট্টর মুরজিয়াদের বক্তব্য সম্পর্কে আলোচনা করেছেন, তখন তিনি আমলের বিষয় থেকে বের হয়ে যাওয়া এবং ঈমান একটি অখণ্ড বিষয় হওয়া সংক্রান্ত তাদের ভুলগুলো স্পষ্ট করেছেন এবং দেখিয়েছেন যে তাদের নিকট এই বক্তব্যের প্রকৃত রূপ কী এবং তারা বিষয়টিকে কতটা দৃঢ়ভাবে গ্রহণ করে।

কিতাবুল ঈমানের ব্যাখ্যা - ইউসুফ আল-গুফাইস (ইউসুফ আল-গুফাইস)বিভাগ: আকিদাহ
গ্রন্থ: কিতাবুল ঈমানের ব্যাখ্যা
লেখক: ইউসুফ বিন মুহাম্মদ আলী আল-গুফাইস
গ্রন্থের উৎস: ইসলাম ওয়েব সাইট কর্তৃক অনুলিপিকৃত অডিও দরসসমূহ
http://www.islamweb.net
[গ্রন্থটি স্বয়ংক্রিয়ভাবে সংখ্যায়িত করা হয়েছে, এবং খণ্ড নম্বরটি হলো পাঠের নম্বর - ১১টি পাঠ]
শামেলাতে প্রকাশের তারিখ: ১২ শাবান ১৪৩২

কিতাবুল ঈমানের ব্যাখ্যা [৩]
ঈমানের সংজ্ঞায় মুরজিআতুল ফুকাহার সাথে আহলুস সুন্নাহ ওয়াল জামাআতের মতপার্থক্য মূলত ঈমানের সংজ্ঞায় আমল বা কর্মের অন্তর্ভুক্ত হওয়ার বিষয়টি মুরজিআদের অস্বীকার করার ওপর ভিত্তি করে। এর ফলে তাদের নিকট ঈমান বৃদ্ধি পায় না এবং হ্রাসও পায় না। আহলুস সুন্নাহ ওয়াল জামাআত পবিত্র কুরআন এবং মুস্তফা আলাইহিস সালাতু ওয়াস সালাম-এর সুন্নাহর দলিলের মাধ্যমে তাদের এই উক্তিকে খণ্ডন করেন।

সালাফদের মাযহাবকে প্রাধান্য দান, যারা বলেন যে ঈমান হলো কথা ও কাজ
[আর আমরা যখন এই দুই দলের মতভেদের দিকে লক্ষ্য করলাম, তখন আমরা কুরআন ও সুন্নাহকে সেই দলেরই সত্যায়ন করতে দেখলাম যারা ঈমানকে নিয়ত, কথা ও কাজ—এই সবকিছুর সমষ্টি গণ্য করেছে; এবং কুরআন ও সুন্নাহ অন্য দল যা বলেছে তা প্রত্যাখ্যান করে।
আর এক্ষেত্রে আমাদের দলীল হচ্ছে সেই মূলনীতি: যা কুরআন ব্যক্ত করেছে তার অনুসরণ করা; কেননা আল্লাহ তাআলা—তাঁর স্মরণ অতি উচ্চ—তাঁর সুদৃঢ় কিতাবে বলেছেন: {অতঃপর যদি তোমরা কোনো বিষয়ে বিবাদে লিপ্ত হও, তবে তা আল্লাহ ও তাঁর রাসূলের দিকে ফিরিয়ে দাও, যদি তোমরা আল্লাহ ও শেষ দিবসের প্রতি ঈমান এনে থাকো। এটাই উত্তম এবং পরিণামে উৎকৃষ্টতর।} [নিসা: ৫৯] আর আমরা বিষয়টি সেই বিষয়ের দিকেই ফিরিয়ে নিয়েছি যার ওপর ভিত্তি করে আল্লাহ তাঁর রাসূল সাল্লাল্লাহু আলাইহি ওয়া সাল্লামকে প্রেরণ করেছেন এবং তাঁর কিতাব নাযিল করেছেন। ফলে আমরা দেখতে পেলাম যে, তিনি ঈমানের সূচনা সাব্যস্ত করেছেন এই সাক্ষ্য প্রদানকে যে, আল্লাহ ছাড়া কোনো সত্য ইলাহ নেই এবং মুহাম্মাদ সাল্লাল্লাহু আলাইহি ওয়া সাল্লাম আল্লাহর রাসূল। অতঃপর নবী সাল্লাল্লাহু আলাইহি ওয়া সাল্লাম নবুওয়াত লাভের পর মক্কায় দশ বছর বা তার কিছু বেশি বছর অবস্থান করে বিশেষভাবে কেবল এই সাক্ষ্য প্রদানের দিকেই আহ্বান জানিয়েছিলেন।]

‌কালিমা শাহাদাত উচ্চারণের মাধ্যমে ঈমানে প্রবেশ
এটি গ্রন্থকার (রহিমাহুল্লাহ)-এর সূক্ষ্ম ফিকহী প্রজ্ঞার বহিঃপ্রকাশ; কেননা তিনি স্পষ্ট করেছেন যে, নবী (সাল্লাল্লাহু আলাইহি ওয়া সাল্লাম) যখন প্রথম প্রেরিত হয়েছিলেন—এবং এটি মুসলিমদের মাঝে সর্বসম্মত বিষয়—তখন তিনি কেবল কালিমা শাহাদাতের দাওয়াত দিয়েই প্রেরিত হয়েছিলেন। সুতরাং যে ব্যক্তি কালিমা শাহাদাত পাঠ করবে, সে মুমিন হিসেবে গণ্য হবে। এই কারণেই নবী (সাল্লাল্লাহু আলাইহি ওয়া সাল্লাম) কারো কেবল অন্তরের বিশ্বাসের ওপরই সন্তুষ্ট থাকতেন না, বরং এর মৌখিক ঘোষণা প্রদান করা ছিল অপরিহার্য। এই দলীল প্রদানের সারকথা হলো, ঈমানের ক্ষেত্রে মৌখিক স্বীকৃতি একটি মূল ভিত্তি; আর একারণেই শরীয়ত প্রণেতা (সাল্লাল্লাহু আলাইহি ওয়া সাল্লাম) এর অর্থের প্রতি দৃঢ় বিশ্বাস ও সত্যয়নের সাথে তা উচ্চারণের মাধ্যমেই ইসলাম ও ঈমানের সাব্যস্ত হওয়াকে বিবেচনা করতেন।
এটি আরও স্পষ্ট করে যে, ঈমানের মূল ভিত্তিই হলো ইসলামের মূল ভিত্তি এবং এটিও স্পষ্ট করে যে, ঈমানের মূল ভিত্তি হলো অন্তরের সত্যয়ন, যার দিকে ইতিপূর্বে ইঙ্গিত করা হয়েছে।
[সেদিন বান্দাদের ওপর কালিমা শাহাদাত ছাড়া অন্য কোনো ঈমান ফরয ছিল না; সুতরাং যে ব্যক্তি এর আহ্বানে সাড়া দিত সে মুমিন হিসেবে গণ্য হতো, দ্বীনের ক্ষেত্রে তার জন্য এর বাইরে অন্য কোনো নাম বা পরিচয় আবশ্যক ছিল না। তখন তাদের ওপর যাকাত, রোজা কিংবা দ্বীনের অন্যান্য বিধান ফরয ছিল না। আলেমগণের বর্ণনা অনুযায়ী—তৎকালীন মানুষের জন্য এই শিথিলতা ছিল আল্লাহর পক্ষ থেকে তাঁর বান্দাদের প্রতি এক বিশেষ রহমত ও কোমলতা; কারণ তারা তখন সদ্য জাহেলিয়াত ও এর রূঢ়তা থেকে বেরিয়ে এসেছিল। যদি তাদের ওপর সমস্ত ফরয বিধান একযোগে চাপিয়ে দেওয়া হতো, তবে তাদের অন্তরগুলো তা থেকে দূরে সরে যেত এবং তাদের শরীরের জন্য তা কষ্টসাধ্য হতো। তাই কেবল জবানি স্বীকৃতিকেই আল্লাহ সেদিন মানুষের ওপর ফরয ঈমান হিসেবে নির্ধারণ করেছিলেন। মক্কায় থাকাকালীন পুরো সময় এবং হিজরতের পর মদিনায় আরও দশ মাসেরও বেশি সময় তারা এ অবস্থার ওপরই প্রতিষ্ঠিত ছিলেন। অতঃপর যখন মানুষ ইসলামের প্রতি ফিরে এল এবং এর প্রতি তাদের আগ্রহ বৃদ্ধি পেল, তখন আল্লাহ তাদের ঈমানকে আরও বাড়িয়ে দিলেন—যথা কিবলার দিক বায়তুল মাকদিস থেকে সরিয়ে কাবার দিকে পরিবর্তন করলেন। আল্লাহ তাআলা বলেন: {নিশ্চয়ই আমি আপনার মুখ বারবার আকাশের দিকে ফিরানো লক্ষ্য করছি। সুতরাং আমি অবশ্যই আপনাকে এমন কিবলার দিকে ফিরিয়ে দেব যা আপনি পছন্দ করেন। অতএব আপনি আপনার মুখ মসজিদুল হারামের দিকে ফিরান। আর তোমরা যেখানেই থাক না কেন, তোমাদের মুখ সেদিকেই ফিরাও।} [সূরা বাকারা: ১৪৪] এরপর তারা মদিনায় থাকাকালীন ঈমানের সেই পূর্ববর্তী নামে (অর্থাৎ মুমিন হিসেবে) তাদের সম্বোধন করে যাবতীয় আদেশ-নিষেধ প্রদান করেন। আদেশের ক্ষেত্রে তিনি বলেন: {হে ঈমানদারগণ, তোমরা রুকু করো ও সেজদা করো।} [সূরা হাজ্জ: ৭৭] {হে ঈমানদারগণ, যখন তোমরা সালাতের জন্য দাঁড়াবে, তখন তোমাদের মুখমণ্ডল ও হাতগুলো কনুই পর্যন্ত ধুয়ে নাও।} [সূরা মায়িদা: ৬] আর নিষেধের ক্ষেত্রে বলেন: {হে ঈমানদারগণ, তোমরা চক্রবৃদ্ধি হারে সুদ খেয়ো না।} [সূরা আলে ইমরান: ১৩০] {হে ঈমানদারগণ, তোমরা ইহরাম অবস্থায় শিকার হত্যা করো না।} [সূরা মায়িদা: ৯৫]]।
এই দলীলের দিকটি হলো, আমলের নির্দেশকে ঈমানের আহ্বানের সাথে যুক্ত করা এই প্রমাণ বহন করে যে, এই আমলগুলো ঈমানের সংজ্ঞার অন্তর্ভুক্ত। আর এটি আরবি ভাষারীতির দিক থেকেও সুপরিচিত; কেননা যখন কোনো গুণের অধিকারীকে বিশেষ গুণের মাধ্যমে সম্বোধন করে কোনো কাজ করতে বলা হয়, তখন সেই কাজটি ওই গুণের অন্তর্ভুক্ত বা তার জন্য অপরিহার্য হিসেবে গণ্য হয়। একারণেই আল্লাহ তাআলার বাণী: {হে ঈমানদারগণ, তোমরা রুকু করো ও সেজদা করো} [সূরা হাজ্জ: ৭৭] থেকে এটি প্রমাণিত হয় যে, এই রুকু ঈমানের জন্য অপরিহার্য অথবা ঈমানের সংজ্ঞার অন্তর্ভুক্ত।

মুরজিয়াদের একটি সন্দেহের উত্তর: যদি আমল ঈমানের মূল হতো, তবে আমল ফরয হওয়ার আগে ঈমান সাব্যস্ত হওয়া সম্ভব হতো না
[আর এ অনুযায়ী হিজরতের পর তাদের প্রতি সকল সম্বোধন আদেশ বা নিষেধ সংবলিত ছিল। তিনি তাদের এই নামে অভিহিত করেছিলেন কেবল স্বীকৃতির ভিত্তিতেই, কারণ তখন তা ছাড়া অন্য কোনো ফরয বিধান ছিল না।
অতঃপর যখন এরপর শরীয়তের বিধানসমূহ অবতীর্ণ হলো, তখন তা তাদের ওপর প্রথমটির মতোই সমানভাবে ওয়াজিব হয়ে গেল, এগুলোর মধ্যে কোনো পার্থক্য নেই; কারণ এ সবই আল্লাহর পক্ষ থেকে এবং তাঁরই আদেশ ও তা ফরয করার মাধ্যমেই সাব্যস্ত।]
এই বক্তব্যের মধ্যে কিছু মুরজিয়ার সন্দেহের খণ্ডন রয়েছে। কেননা তাদের একটি সন্দেহ ও দলিল হলো তারা বলে: ইসলামের শুরুতে আমলের পূর্বেও ঈমান সাব্যস্ত ছিল। সুতরাং যদি আমল ঈমানের মূল হতো, তবে ইসলামের শুরুতে ঈমান সাব্যস্ত হওয়া সম্ভব হতো না।
আর এটি শরীয়তের দিক থেকে ভুল হওয়ার আগেই যুক্তির দিক থেকেও ভুল; কারণ ঈমান হলো সেই বিষয় যার ওপর বিশ্বাস স্থাপন করা আল্লাহ ও তাঁর রাসূলের কালামে ওয়াজিব করা হয়েছে। আর আমল ফরয হওয়ার আগে তা কোনো শরঈ বিধান ছিল না।
আর তারা যে মূলনীতিটি আরোপ করেছে, তা যদি তারা সব ক্ষেত্রে প্রয়োগ করত তবে তা তাদের পক্ষে সঠিক হতো না; কারণ কিতাব ও সুন্নাহতে কালিমায়ে শাহাদাতের পর এমন অনেক বিষয় সত্যায়ন করার কথা বর্ণিত হয়েছে—যেমন নবীদের কাহিনীর সত্যায়ন করা। কেননা কুরআন মজীদে বর্ণিত নবী ও রাসূলদের কাহিনীসমূহকে যে ব্যক্তি বিশ্বাস করবে না এবং তা অস্বীকার করবে সে কাফির হয়ে যাবে—অথচ এই সংবাদসমূহ সত্যায়ন করা ঈমানের অন্তর্ভুক্ত হয়েছে, যদিও এই সম্বোধন পৌঁছানোর আগে মুমিনের ঈমান সাব্যস্ত ছিল।
সুতরাং তাদের এই দাবি: "যদি আমল ঈমানের মূল হতো, তবে আমল ফরয হওয়ার আগে ঈমান সাব্যস্ত হওয়া সম্ভব হতো না"—এর উত্তরে বলা হবে যে, বিষয়টি যদি এমনই হতো, তবে এ কথাও বলা যেত যে: মূল ঈমানের অতিরিক্ত যে বিষয়গুলোর সত্যায়ন রয়েছে তা ঈমানের অন্তর্ভুক্ত গণ্য হবে না; কারণ প্রাথমিক ঈমান সেগুলো অবতীর্ণ হওয়ার বা সেগুলোর সংবাদ আসার আগেই সাব্যস্ত হয়েছিল। অতএব, তারা আমলের ক্ষেত্রে যা কিছু আরোপ করেছে, তা এমন সব সত্যায়নের ক্ষেত্রেও আরোপ করা আবশ্যক হয়ে পড়বে যেগুলোর সংবাদ পরবর্তীতে এসেছে।

স্বীকৃতির ক্ষেত্রে আমল থেকে বিরত থাকার প্রভাব এবং আমল বর্জন ও আমল থেকে বিরত থাকার মধ্যে পার্থক্য
[সুতরাং কিবলা কাবার দিকে পরিবর্তন করার সময় যদি তারা সেদিকে সালাত আদায় করতে অস্বীকার করত এবং সেই ঈমানকেই আঁকড়ে ধরে থাকত যার নাম ধারণ করা তাদের জন্য আবশ্যক ছিল, আর যে কিবলার ওপর তারা আগে ছিল তার ওপরই স্থির থাকত, তবে তা তাদের কোনো কাজে আসত না। বরং এটি তাদের স্বীকৃতির পরিপন্থী বা তার লঙ্ঘন হিসেবে গণ্য হতো; কারণ প্রথম আনুগত্যটি ঈমান নাম ধারণ করার ক্ষেত্রে দ্বিতীয় আনুগত্যের চেয়ে বেশি হকদার নয়। তাই তারা যখন সালাত কবুল করার ক্ষেত্রে আল্লাহ ও তাঁর রাসূলের ডাকে সাড়া দিল, যেমনটি তারা স্বীকৃতির ক্ষেত্রে সাড়া দিয়েছিল, তখন উভয়ই একত্রে সেদিন ঈমান হিসেবে গণ্য হলো, যখন সালাতকে স্বীকৃতির সাথে যুক্ত করা হলো।]
এটিও তাঁর (রহিমাহুল্লাহ) পক্ষ থেকে এক সূক্ষ্ম ফিকহ বা অনুধাবন। তিনি এটি সাব্যস্ত করছেন যে, আমলের নির্দেশ পাওয়ার পর যদি তারা তা থেকে বিরত থাকত, তবে তাদের স্বীকৃতি বাতিল হয়ে যেত।
আর এখানে আমলের ক্ষেত্রে দুটি পর্যায় রয়েছে:
প্রথম পর্যায়: এমন বর্জন যার সাথে অবাধ্যতা বা বিরত থাকার মানসিকতা জড়িত নয়।
দ্বিতীয় পর্যায়: আমল থেকে বিরত থাকা (অবাধ্যতামূলক)।
তবে একক কোনো আমল বর্জনের ক্ষেত্রে তা ঈমানের মূল ভিত্তি নাকচ করে দেয় না; আর সামগ্রিক আমলের ক্ষেত্রে এর বিস্তারিত আলোচনা সামনে আসবে, ইনশাআল্লাহ।
আর বিরত থাকার ব্যাপারে গ্রন্থকার সিদ্ধান্ত দিচ্ছেন যে, আমল থেকে বিরত থাকার হাকিকত বা প্রকৃত রূপ হলো প্রথম স্বীকৃতিকেই বর্জন করা।
কেউ কেউ বলতে পারেন: বিরত থাকার বিষয়টি আমল বর্জনের সমতুল্য নয়; কেননা বিরত থাকা বর্জনের চেয়েও গুরুতর...
এটি সত্য, কিন্তু যেহেতু আমল থেকে বিরত থাকা স্বীকৃতিকে বাতিল করে দেয়—আর এটি শরয়ি দৃষ্টিকোণ থেকে একটি সুস্পষ্ট দিক—তা প্রমাণ করে যে, এই আমল ঈমান নামক পরিভাষার অন্তর্ভুক্ত; কারণ যদি আমল ঈমানের সংজ্ঞায় অন্তর্ভুক্ত না হতো, তবে তা পালন থেকে বিরত থাকা প্রথম ঈমানকে নষ্ট করা আবশ্যক করত না। কেননা আমল এবং প্রথম ঈমান—যা হলো স্বীকৃতি—এর মধ্যে যদি কোনো সম্পর্ক না থেকে সম্পূর্ণ বিচ্ছিন্ন থাকত, তবে একটি থেকে বিরত থাকা অন্যটি বাতিল হওয়ার কারণ হওয়া সম্ভব ছিল না।
অন্য কথায়: শরয়ি বিধান অনুযায়ী এটি সুপ্রতিষ্ঠিত যে, আল্লাহ ও তাঁর রাসূল যে আমলের নির্দেশ দিয়েছেন তাতে সাড়া দেওয়া থেকে বিরত থাকা স্বীকৃতিকে বাতিল করা হিসেবে গণ্য হয়। এটি প্রমাণ করে যে, আমলসমূহ ঈমানের মূল ভিত্তি অথবা অন্ততপক্ষে তা ঈমানের সংজ্ঞার অন্তর্ভুক্ত; কারণ যদি আমল ঈমানের সংজ্ঞায় অন্তর্ভুক্ত না হতো, তবে তা থেকে বিরত থাকা মূল স্বীকৃতির পতন ঘটাত না।
এটি ইমাম (রহিমাহুল্লাহ)-এর পক্ষ থেকে এক উচ্চতর অনুধাবন, বিশেষ করে তাঁর বক্তব্যটি বিশেষভাবে গুরুত্বপূর্ণ; কারণ শরয়ি বিষয়ে ইমাম হওয়ার পাশাপাশি তিনি ভাষার ক্ষেত্রেও একজন ইমাম।

অন্তরের বিশ্বাস এবং অঙ্গ-প্রত্যঙ্গের আমলের মধ্যে অবিচ্ছেদ্য সম্পর্ক
এই অর্থের পূর্ণতা এমন এক উপায়ে হবে যা তার বক্তব্যকে বিস্তারিত করে, এবং এটি কিছুটা গভীর চিন্তার অবকাশ রাখে; কারণ যে ব্যক্তি এটি উপলব্ধি করবে তার কাছে স্পষ্ট হয়ে যাবে যে, যারা বলে আমল ঈমানের সংজ্ঞার অন্তর্ভুক্ত নয়, তাদের এই কথা শরঈ ভুল হওয়ার পাশাপাশি যুক্তির নিরিখেও অসম্ভব।
এই বিষয়টি এভাবে সাব্যস্ত করা যায়: সুন্নাহ ও জামায়াতের নিকটবর্তী ফকীহগণসহ সমস্ত মুরজিয়াহরা এ কথা স্বীকার করেন যে, অন্তরের বিশ্বাস হলো ঈমান, এবং তাদের কেউ কেউ বলেন: এটিই হলো ঈমান।
সুতরাং, বিশ্বাসের বিষয়টি যে ঈমানের অন্তর্ভুক্ত, এ ব্যাপারে মুসলিমদের মধ্যে কোনো মতভেদ নেই...
এটি হলো প্রথম ভূমিকা।
এর আনুষঙ্গিক নিয়ম হিসেবে বলা যায়: বাহ্যিক আমলসমূহের প্রতিটি—যেমন সালাত, কাবা গৃহ তাওয়াফ করা, সাফা ও মারওয়ার মাঝে সাঈ করা, ওযু এবং এই জাতীয় অন্যান্য আমল—বিশ্বাস এবং বাহ্যিক নড়াচড়ার সমন্বয়ে গঠিত। সুতরাং যদি একটি অন্যটি থেকে বিচ্ছিন্ন হয়ে যায়, তবে বাস্তবে সেই আমলটি সাব্যস্ত হওয়া অসম্ভব হয়ে পড়ে; আরও স্পষ্ট ভাষায় বললে: বাহ্যিক জগতে অর্থাৎ অস্তিত্বে সেই আমলটি ঘটা অসম্ভব।
আমরা কয়েকটি উদাহরণের মাধ্যমে এই কথাটি স্পষ্ট করব:
প্রথম উদাহরণ: যদি কোনো ব্যক্তি বলে: আমি সালাতের ওপর ঈমান রাখি এবং সালাতের নির্দেশ সম্বলিত নবী সাল্লাল্লাহু আলাইহি ওয়া সাল্লামের হাদীসকে সত্য বলে বিশ্বাস করি।
কিন্তু সে তা পালন করল না...
তবে কি তাকে সালাত আদায়কারী বলা হবে?
বিবেকবানদের সর্বসম্মত মতে তাকে সালাত আদায়কারী বলা হবে না, যদিও সে সালাতের স্বরূপ সম্পর্কে বিশ্বাসী, হাফেজ এবং এ বিষয়ে অবগত হয়।
দ্বিতীয় উদাহরণ: যদি কোনো ব্যক্তি বাহ্যিক নড়াচড়া প্রদর্শন করে—আমরা বিশ্বাসহীন বলছি না—বরং নিয়ত ছাড়াই তা করে...
তবে কি তাকে শরঈ আমলকারী বলা হবে?
উত্তর: না।
সুতরাং যখন এটি বিশ্বাস ছাড়াই করা হবে, তখন তো তা আরও সঙ্গত কারণেই আমল হিসেবে গণ্য হবে না।
তৃতীয় উদাহরণ: যদি কোনো ব্যক্তি ওযুর মতো কাজ করে, কিন্তু তার উদ্দেশ্য ওযু নয়, বরং শরীর ঠান্ডা করা...
তবে কি তা তার জন্য যথেষ্ট হবে?
উত্তর: তা যথেষ্ট হবে না।
চতুর্থ উদাহরণ: যদি কোনো ব্যক্তি মসজিদুল হারামে তাওয়াফকারীদের মাঝে অন্য কোনো ব্যক্তিকে খুঁজছে, আর খোঁজার সময় সে তার সঙ্গীর সন্ধানে কাবার চারদিকে ঘুরছে, তবে কি তাকে তাওয়াফকারী বলা হবে?
উত্তর: তাকে তাওয়াফকারী বলা হবে না।
পঞ্চম উদাহরণ: যদি কোনো ব্যক্তি শরীরচর্চা বা খেলাধুলার ছলে তার কোচের সামনে পিঠ বাঁকায়...
তবে কি একে আল্লাহ ছাড়া অন্যের জন্য রুকু করা বলা হবে?!
উত্তর: না; কারণ এই কাজটির মধ্যে মূলত ইবাদতের নিয়ত প্রবেশ করেনি, এর সাথে আল্লাহর ওপর বিশ্বাস এবং আল্লাহ ও তাঁর রাসূলের প্রতি আনুগত্যের বিষয়টি যুক্ত হওয়া তো অনেক দূরের কথা।
এখান থেকে স্পষ্ট হয় যে, বাহ্যিক শরঈ আমলসমূহ কোনো কোনো মানুষ সাধারণ অভ্যাসগতভাবে করতে পারে যেখানে ইবাদতের উদ্দেশ্য থাকে না; এমতাবস্থায় সেগুলোকে শরঈ আমল বলা হবে না যার মাধ্যমে ওয়াজিব আদায় হয় এবং সওয়াব অর্জিত হয়।
এর দ্বারা প্রতীয়মান হয় যে, শরঈ আমলসমূহ দুটি উপাদানের সমন্বয়ে গঠিত:
1 - বিশ্বাস, নিয়ত এবং অন্তরের সাথে সংশ্লিষ্ট বিষয়াবলী।
2 - এবং বাহ্যিক নড়াচড়া।
আর শরঈ আমল কেবল একটি দিকের ওপর ভিত্তি করে দাঁড়িয়ে থাকবে—এটি অসম্ভব। কারণ যদি বিশ্বাস থাকে কিন্তু বাহ্যিক নড়াচড়া না থাকে, তবে সেই আমলকারীকে নামাজি বা তাওয়াফকারী বলা যায় না। আবার যদি বাহ্যিক নড়াচড়া থাকে কিন্তু তা নিয়ত, বিশ্বাস এবং আনুগত্য ইত্যাদি থেকে উৎসারিত না হয়...
তবে তাকেও নামাজি বা তাওয়াফকারী বলা যায় না...
অনুরূপ অন্যান্য আমলের ক্ষেত্রেও।

মুরজিআদের এই দাবি যে বিশ্বাসই (তাসদীক) হলো ঈমান, তা আমলসমূহকে ঈমানের সংজ্ঞায় অন্তর্ভুক্ত করাকে তাদের জন্য অনিবার্য করে তোলে
এমতাবস্থায় যারা বলেন যে: আমলসমূহ ঈমানের সংজ্ঞার অন্তর্ভুক্ত নয়;
তাদের উদ্দেশ্যে বলা হবে: আপনারা তো বিশ্বাসকে ঈমানের সংজ্ঞার অন্তর্ভুক্ত করেছেন, আর এই আমলগুলোর প্রকৃত রূপ হলো এগুলোও এক প্রকারের বিশ্বাস; তবে এগুলো এমন বিশ্বাস যার সাথে এই বিশ্বাসকে প্রতিষ্ঠিত করার জন্য বাহ্যিক অঙ্গ সঞ্চালন যুক্ত থাকে। এই কারণেই এতে কোনো সন্দেহ নেই যে, যে ব্যক্তি সালাত সম্পাদন করছে তার বিশ্বাসের স্তর ঐ ব্যক্তির বিশ্বাসের স্তরের চেয়ে অধিক মর্যাদাপূর্ণ যে কেবল অন্তরে সালাতকে সত্য বলে বিশ্বাস করে—এমনকি তর্কের খাতিরে যদি আমরা ধরেও নেই যে সে এর ফলে কাফির হবে না।
এর মাধ্যমে তাদের এই আপত্তির উত্তরও জানা যায় যে: বাহ্যিক আমলসমূহ তো কেবল অঙ্গ সঞ্চালন মাত্র, তাহলে এগুলোকে কীভাবে ঈমান বলা হবে? ..
উত্তরটি হলো এই যে, বিশ্বাস বর্জিত নিছক বাহ্যিক অঙ্গ সঞ্চালনের শরয়ি আমলগুলোর ক্ষেত্রে কোনো অস্তিত্ব নেই।
উদাহরণস্বরূপ যখন বলা হয়: সালাত।
তখন বলা হয়: এটি বাহ্যিক অঙ্গ সঞ্চালন হওয়ার আগে মূলত একটি বিশ্বাস, আনুগত্যের প্রকাশ এবং অন্তরের নিয়ত
ইত্যাদি।
এর মাধ্যমে এটি স্পষ্ট হয় যে, আমলকে ঈমানের সংজ্ঞায় অন্তর্ভুক্ত করা সকল মুরজিআদের জন্যই অপরিহার্য; কারণ তারা বিশ্বাসকে অন্তর্ভুক্ত করেছে, আর আমল মূলত বিশ্বাস ও বাহ্যিক অঙ্গ সঞ্চালনের সমন্বয়ে গঠিত। যখন এই দুইয়ের একটি অন্যটি থেকে বিচ্ছিন্ন হয়ে যায়, তখন বাস্তবে শরয়ি আমলের অস্তিত্ব অসম্ভব হয়ে পড়ে।
এই নিয়মের ভিত্তিতে এটি জানা যায় যে, বাহ্যিক আমলসমূহ ঈমানের সংজ্ঞায় অন্তর্ভুক্ত হওয়া বুদ্ধিবৃত্তিক ও যৌক্তিকভাবে অনিবার্য। আর সালাফে সালেহীন (রহিমাহুমুল্লাহ)-এর এই বক্তব্য যে—বাহ্যিক আমলসমূহ ঈমানের সংজ্ঞার অন্তর্ভুক্ত—তা যেমন শরয়ি দলীল-প্রমাণের কারণে অপরিহার্য, তেমনি তা একটি বুদ্ধিবৃত্তিক অপরিহার্যতাও বটে।
আশ্চর্যের বিষয় হলো কিছু মুরজিআদের বক্তব্য—যেমন আশআরিদের—তারা বলে: এগুলো তো বাহ্যিক অঙ্গ সঞ্চালন মাত্র, আর আরবরা সাধারণ বাহ্যিক নড়াচড়াকে ঈমান হিসেবে অভিহিত করার বিষয়টি চেনে না!
এর উত্তরে বলা হবে: আহলুস সুন্নাহর কোনো আলিম কি কখনো বলেছেন যে মানুষের হাঁটাচলা করা ঈমান, তার পানাহার করা ঈমান এবং তার প্রতিটি বাহ্যিক কাজই ঈমান?!! কখনোই নয়। বরং তারা কেবল শরয়ি আমলসমূহকে উদ্দেশ্য নিয়েছেন। আর শরয়ি আমলগুলোর প্রকৃত স্বরূপ হলো বাহ্যিক অঙ্গ সঞ্চালন হওয়ার আগে সেগুলো মূলত বিশ্বাসের বহিঃপ্রকাশ। এই কারণেই যে ব্যক্তি সালাতকে সত্য বলে বিশ্বাস করে না সে সর্বসম্মতভাবে কাফির; পক্ষান্তরে যে ব্যক্তি একে সত্য বলে বিশ্বাস করা সত্ত্বেও আমল ত্যাগ করে তার বিষয়টি ভিন্ন, কারণ বিশ্বাসের মর্যাদা বাহ্যিক অঙ্গ সঞ্চালনের স্তরের চেয়ে অনেক ঊর্ধ্বে।

বাহ্যিক আমলসমূহ যে ঈমানের সংজ্ঞার অন্তর্ভুক্ত, তার কিছু দলিল
[সালাত যে ঈমানের অন্তর্ভুক্ত, তার প্রমাণ হলো মহান আল্লাহর বাণী: {আর আল্লাহ তোমাদের ঈমানকে নষ্ট করবেন না। নিশ্চয় আল্লাহ মানুষের প্রতি অত্যন্ত মমতাময় ও পরম দয়ালু।} [আল-বাকারা: ১৪৩]। এই আয়াতটি রাসূলুল্লাহ সাল্লাল্লাহু আলাইহি ওয়া সাল্লামের সেই সব সাহাবী সম্পর্কে অবতীর্ণ হয়েছিল যারা বাইতুল মাকদিসের দিকে মুখ করে সালাত আদায় করা অবস্থায় ইন্তেকাল করেছিলেন। তাদের সম্পর্কে রাসূলুল্লাহ সাল্লাল্লাহু আলাইহি ওয়া সাল্লামকে জিজ্ঞাসা করা হয়েছিল, তখন এই আয়াতটি অবতীর্ণ হয়। সুতরাং এই আয়াতের পর সালাত যে ঈমানের অন্তর্ভুক্ত, তার আর কী প্রমাণের প্রয়োজন আছে?]।
(আর আল্লাহ তোমাদের ঈমানকে নষ্ট করবেন না) অর্থাৎ: যারা বাইতুল মাকদিসের দিকে মুখ করে সালাত আদায় করেছিলেন তাদের সালাত। সাহাবীগণ এবং অন্যান্য তাফসিরবিদ ইমামগণ এ পথেই চলেছেন। এই আয়াতটি সালাফে সালেহীনের নিকট অন্যতম প্রধান দলিল যে, বাহ্যিক আমলসমূহ ঈমানের সংজ্ঞার অন্তর্ভুক্ত। আর যখন এগুলোর একটি (আমল)—তা যদি শ্রেষ্ঠ আমলও হয়—ঈমানের অন্তর্ভুক্ত হয়, তবে অন্য আমলগুলোও তদ্রূপ হবে।
মুরজিয়াহরা এই আয়াতের উত্তর দিয়েছে। তারা বলেছে: মহান আল্লাহর বাণী: (আর আল্লাহ তোমাদের ঈমানকে নষ্ট করবেন না) এর অর্থ হলো: বাইতুল মাকদিসের দিকে মুখ করে সালাত আদায়ের ক্ষেত্রে তোমাদের পূর্ববর্তী বিশ্বাস।
তাদের বক্তব্যের উদ্দেশ্য হলো, বাইতুল মাকদিসের দিকে মুখ করে সালাত আদায়ের সময় দুটি বিষয় ছিল:
প্রথম বিষয়টি: বাইতুল মাকদিসের দিকে সালাত আদায়ের ক্ষেত্রে বিশ্বাস স্থাপন করা এবং এটি একটি বিধান বলে মনে করা।
দ্বিতীয় বিষয়টি: আমল বা কাজ।
তারা বলে: (আর আল্লাহ তোমাদের ঈমানকে নষ্ট করবেন না) অর্থাৎ: বাইতুল মাকদিসের দিকে সালাত আদায় ওয়াজিব হওয়ার ব্যাপারে বিশ্বাসীদের বিশ্বাস।
আমরা বলি: ভাষা, শরিয়ত এবং যুক্তির বিচারে আয়াতের প্রসঙ্গের দিক থেকে এটি সঠিক নয়; কারণ ঐ পর্যায়ে বাইতুল মাকদিসের দিকে সালাত আদায়ের বিশ্বাসটি এমন কোনো বিশ্বাস ছিল না যা শরিয়ত প্রণেতা বাতিল করতে চেয়েছিলেন, বরং তিনি বিশ্বাসের অন্য একটি বিধান প্রবর্তন করতে চেয়েছিলেন। সুতরাং যে সকল দায়িত্বপ্রাপ্ত ব্যক্তি বাইতুল মাকদিসের দিকে মুখ করে সালাত আদায় করেছিলেন অথবা তাদের যে সকল আত্মীয়স্বজন জীবিত ছিলেন, তাদের কারোর মনেই এমন চিন্তা আসার সুযোগ নেই যে তাদের পূর্ববর্তী বিশ্বাস বাতিল হয়ে গেছে। বরং যা মনের মধ্যে আসতে পারে তা হলো আমলের বিষয়টি, যেহেতু তারা বাইতুল মাকদিসের দিকে ফিরেছিলেন আর অন্যরা কাবার দিকে ফিরছিলেন।
[তারা তাদের জীবনের একটি দীর্ঘ সময় সেভাবে অতিবাহিত করলেন। অতঃপর যখন তারা দ্রুততার সাথে সালাতের দিকে ফিরলেন এবং তাদের অন্তর এর জন্য প্রশস্ত হলো, তখন আল্লাহ তাদের আগের ঈমানের সাথে জাকাত ফরজ হওয়ার বিধান অবতীর্ণ করলেন। তিনি বললেন: {তোমরা সালাত কায়েম করো এবং জাকাত প্রদান করো} [আল-বাকারা: ১১০] এবং বললেন: {তাদের সম্পদ থেকে সদকা গ্রহণ করুন যা দ্বারা আপনি তাদের পবিত্র করবেন এবং পরিশোধিত করবেন} [আত-তাওবাহ: ১০৩]। সুতরাং তারা যদি মৌখিক স্বীকৃতির সময় জাকাত প্রদানে অস্বীকৃতি জানাত এবং শুধু মুখে তা বলত, আর সালাত কায়েম করত কিন্তু জাকাত দিতে অস্বীকার করত, তবে তা পূর্ববর্তী বিষয়গুলোকে বিলুপ্ত করে দিত এবং স্বীকৃতি ও সালাতকে বাতিল করে দিত। ঠিক যেমন এর পূর্বে সালাত অস্বীকার করা পূর্ববর্তী স্বীকৃতিকে বাতিল করে দিত।]।
গ্রন্থকার রহিমাহুল্লাহ-এর বিজ্ঞোচিত দৃষ্টিভঙ্গি হলো যে তিনি 'অস্বীকৃতি' শব্দ ব্যবহার করেছেন। ইতিপূর্বে উল্লেখ করা হয়েছে যে, 'অস্বীকৃতি' এবং 'ত্যাগ করা'-র মধ্যে পার্থক্য রয়েছে। কারণ 'অস্বীকৃতি'-র সাথে অন্তরের অবাধ্যতা জড়িত থাকে, পক্ষান্তরে 'ত্যাগ করা' সেরকম নয়; বরং তা ফাসিকদের আমল ত্যাগের পর্যায়ের। এই কারণেই সালাফের ঐকমত্য অনুযায়ী সালাত আদায়ে অস্বীকৃতি জ্ঞাপনকারী কাফির। অনুরূপভাবে জাকাত প্রদানে অস্বীকৃতি জ্ঞাপনকারীও কাফির (একটি নির্দিষ্ট শর্ত সাপেক্ষে যা ইনশাআল্লাহ পরবর্তীতে আসবে)। কিন্তু কেবল আমল ত্যাগকারীর বিষয়টি মতভেদের অবকাশ রাখে, যেমনটি ইনশাআল্লাহ সামনে আসবে।

আবু বকর রাদিয়াল্লাহু আনহুর যুগে সংঘটিত যুদ্ধসমূহ
[এর সত্যতার প্রমাণ হলো মুহাজির ও আনসারদের নিয়ে আরবরা জাকাত দিতে অস্বীকার করার কারণে তাদের বিরুদ্ধে আবু বকর সিদ্দিক রহমাতুল্লাহি আলাইহির জিহাদ, যা হুবহু মুশরিকদের বিরুদ্ধে রাসূলুল্লাহ সাল্লাল্লাহু আলাইহি ওয়াসাল্লামের জিহাদের মতোই ছিল। রক্তপাত করা, সন্তান-সন্ততিদের বন্দি করা এবং ধন-সম্পদ গনিমত হিসেবে গ্রহণ করার ক্ষেত্রে উভয়ের মাঝে কোনো পার্থক্য নেই। অথচ তারা জাকাত দিতে অস্বীকার করেছিল মাত্র, তা অস্বীকার (অস্বীকৃতি বলতে এখানে এর আবশ্যকতাকে অস্বীকার করা বোঝানো হয়েছে) করেনি।]
আবু বকর রাদিয়াল্লাহু আনহুর যুগে তিন শ্রেণির লোকের সাথে যুদ্ধ হয়েছিল:
প্রথম শ্রেণি: যারা ইসলামের মূল ভিত্তি থেকে ফিরে গিয়েছিল (মুরতাদ হয়েছিল) এবং আল্লাহ ও তাঁর রাসূলের সাথে কুফরি প্রকাশ করেছিল...
এদের ব্যাপারে মুসলমানদের মাঝে কোনো দ্বিমত নেই যে তারা কাফের মুরতাদ।
দ্বিতীয় শ্রেণি: যারা জাকাত ফরজ হওয়াকে অস্বীকার করেছিল এবং মনে করেছিল যে জাকাত দেওয়া ছিল কেবল রাসূলুল্লাহ সাল্লাল্লাহু আলাইহি ওয়াসাল্লামের জীবদ্দশায় পালনীয় একটি বিধান, এরপর ইসলামে আর জাকাত নেই। এরাও অকাট্য ঐকমত্য অনুযায়ী কাফের; কারণ তারা দলীল প্রতিষ্ঠিত হওয়ার পর দ্বীনের একটি অকাট্য জরুরি বিধানকে অস্বীকার করেছে।
তৃতীয় শ্রেণি: যারা বাহ্যিকভাবে জাকাত ফরজ হওয়াকে অস্বীকার করেনি, তবে তারা তা আদায় করতে অস্বীকৃতি জানিয়েছিল। তারা ছিল প্রভাবশালী ও শক্তিসম্পন্ন যুদ্ধবাজ এক গোষ্ঠী।
বড় বড় ইমামদের যুগ এবং পরবর্তী সম্মানিত তিন শতাব্দীর পর পরবর্তী যুগের অধিকাংশ ফকীহ ফিকহের কিতাবসমূহে এই মত ব্যক্ত করেছেন যে, এরা হলো বিদ্রোহী গোষ্ঠী, মুরতাদ গোষ্ঠী নয়। যারা এটি উল্লেখ করেছেন এবং বারবার তা বর্ণনা করে অধিকাংশ ফকীহদের দিকে সম্পৃক্ত করেছেন তাঁদের মধ্যে খাত্তাবি ও নববী রহমাতুল্লাহি আলাইহিমা এবং আরও অনেকে রয়েছেন। এটি চার মাযহাবের ফিকহের কিতাবসমূহে বিদ্যমান।
তবে চার মাযহাবের একদল ফকীহ—যারা তাঁদের মাযহাবের ইমামদের মতের গবেষক—এই মত গ্রহণ করেছেন যে, তারা মুরতাদ ছিল।
আর প্রথম যুগের সালফে সালেহীনদের বক্তব্য অনুযায়ী প্রসিদ্ধ মতটি হলো, এবং পূর্ববর্তী সালাফদের বক্তব্য বর্ণনার ক্ষেত্রে যা প্রমাণিত তা এই যে, তারা এই শ্রেণিকে মুরতাদ হিসেবেই গণ্য করতেন।
শাইখুল ইসলাম ইবনে তাইমিয়াহ রহমাতুল্লাহি আলাইহি বলেন: "সাহাবীগণ এবং তাঁদের পরবর্তী ইমামগণ জাকাত অস্বীকারকারীদের বিরুদ্ধে যুদ্ধ করার ব্যাপারে একমত হয়েছেন, যদিও তারা পাঁচ ওয়াক্ত নামাজ পড়ে এবং রমজান মাসে রোজা রাখে। এদের কোনো গ্রহণযোগ্য সংশয় ছিল না, আর এই কারণেই জাকাত দিতে অস্বীকার করার জন্য তাদের বিরুদ্ধে যুদ্ধ করা হয়েছিল এবং তারা মুরতাদ ছিল, যদিও তারা আল্লাহর নির্দেশ অনুযায়ী জাকাতের আবশ্যকতা স্বীকার করেছিল।"
ইমাম ইবনে তাইমিয়াহ একদল ফকীহ যেমন খাত্তাবি ও অন্যান্যদের এই সিদ্ধান্তের ক্ষেত্রে ভুল সাব্যস্ত করেছেন যে তারা এই গোষ্ঠীকে বিদ্রোহী হিসেবে গণ্য করেছেন।
এ থেকে পরিষ্কার হয় যে, জাকাত দিতে অস্বীকারকারী গোষ্ঠীর কাফের হওয়ার ব্যাপারে কোনো সুস্পষ্ট ঐকমত্য নেই; তবে পূর্ববর্তী সালাফদের বক্তব্যে এটিই সাব্যস্ত হয়েছে। কেননা পূর্ববর্তী সালাফদের কারো পক্ষ থেকেই এমন কোনো বর্ণনা পাওয়া যায় না যে তিনি এই শ্রেণিকে মুরতাদ নয় বলে মনে করেছেন।
লেখক রহমাতুল্লাহি আলাইহি আবু বকরের ঘটনা এবং তাঁর সাথে ওমরের আলোচনার বর্ণনায় ঐকমত্যের দিকে ইঙ্গিত করে বলেছেন: "এর সত্যতার প্রমাণ হলো মুহাজির ও আনসারদের নিয়ে আরবরা জাকাত দিতে অস্বীকার করার কারণে আবু বকর সিদ্দিক রহমাতুল্লাহি আলাইহির জিহাদ, যা হুবহু মুশরিকদের বিরুদ্ধে রাসূলুল্লাহ সাল্লাল্লাহু আলাইহি ওয়াসাল্লামের জিহাদের মতোই ছিল।"
তিনি এই ঘটনা থেকে ঐকমত্য অনুসন্ধান করেছেন। তবে আমি যে ঐকমত্যের দিকে ইঙ্গিত করেছি যা পূর্ববর্তীদের মাঝে স্পষ্টভাবে বর্ণিত হয়নি তা হলো: সেই ঐকমত্য যার ওপর বড় বড় আলেমদের অবিরাম বর্ণনা রয়েছে যাতে বিষয়টি নিয়ে আর চিন্তাভাবনার প্রয়োজন না পড়ে, যেমন ঈমান হলো কথা ও কাজের সমন্বিত রূপ—এই বিষয়ে তাঁদের ঐকমত্য।
তবে পূর্ববর্তী কেউ কেউ এই ঘটনা থেকে সাহাবীদের ঐকমত্যের একটি দিক বুঝেছেন এবং তা উল্লেখ করেছেন, এমনটি বিদ্যমান আছে। আর যারা এটি উল্লেখ করেছেন তাঁদের মধ্যে অন্যতম হলেন এই গ্রন্থের লেখক রহমাতুল্লাহি আলাইহি।
সুতরাং এই জাকাত অস্বীকারকারীরা মুরতাদ হওয়াটিই সালাফদের বর্ণনায় সুপরিচিত, যেমন মালেক, আহমাদ, আওজায়ি এবং তাঁদের সমপর্যায়ের আলেমগণ। আর এটিই সঠিক মত।

যাকাত ত্যাগকারীর বিধান
যাকাত ত্যাগকারী কাফির হবে কি হবে না, এ বিষয়টি মতভেদপূর্ণ। যদি মেনেও নেওয়া হয় যে, যাকাত প্রদানে অস্বীকৃতি জানানো এবং যুদ্ধ ঘোষণা করা এই দলটি সর্বসম্মত ঐকমত্যের (ইজমা) ভিত্তিতে কাফির, তবে এর থেকে এটি আবশ্যক হয় না যে কেবল যাকাত ত্যাগ করা কুফর। কারণ, এই দলটির বিষয়টি কেবল যাকাত ত্যাগের মধ্যে সীমাবদ্ধ ছিল না, বরং তাদের ক্ষেত্রে যাকাত ত্যাগের সাথে সাথে অবাধ্যতা এবং যুদ্ধের সংমিশ্রণ ছিল।
যাকাত ত্যাগকারীর কুফরের বিষয়ে ইমামগণের একাধিক অভিমত রয়েছে:
প্রথম অভিমত: যাকাত ত্যাগ করা কুফর, যদিও ত্যাগকারী মুসলিমদের কোনো একজন ব্যক্তি হয়। সুতরাং যদি কোনো এক ব্যক্তি তার সম্পদের যাকাত ফরজ হওয়া সত্ত্বেও মৃত্যু পর্যন্ত যাকাত আদায় না করে, তবে তারা তার এই যাকাত ত্যাগ ও বর্জন করাকে দ্বীন থেকে বের করে দেওয়া কুফর বলে গণ্য করেন। এই ধারণা অনুযায়ী, সে কুফরি অবস্থায় তার রবের সাথে মিলিত হবে। এ কারণে যদি বিচার বিভাগীয়ভাবে তা প্রমাণিত হয়, তবে তার ওপর কুফরের শাস্তি কার্যকর করা যেতে পারে।
ইত্যাদি।
এই মতটি একটি দুর্বল মত। এটি ইবনে আব্বাসের দিকে নিসবত করা হয়েছে, যদিও তার পক্ষ থেকে এটি সহিহ সনদে প্রমাণিত নয়। এছাড়া সাঈদ ইবন জুবায়ের এবং হিজাজের কিছু বড় ফকীহদের দিকেও এটি নিসবত করা হয়েছে। তাদের এ বিষয়ে কিছু দলিল রয়েছে যা বিস্তারিত আলোচনার স্থান এটি নয়, তবে তাদের অন্যতম প্রধান দলিল হলো আল্লাহ তাআলা কুরআনে সালাত ও যাকাতকে একত্রে উল্লেখ করেছেন। কিন্তু এটি কোনো অকাট্য দলিল নয়।
দ্বিতীয় অভিমত: যাকাত ত্যাগ করা কুফর নয়।
ফকীহদের একটি বড় দল এই মত পোষণ করেন। এটি প্রাথমিকভাবে ফকীহ মুরজিআদের মাযহাবে প্রসিদ্ধ এবং অন্যান্য ফকীহগণও এই মত পোষণ করেছেন।
তৃতীয় অভিমত: যাকাত ত্যাগ করা কুফর নয়, যতক্ষণ না এর পক্ষে যুদ্ধ করা হয়। ইমাম আহমাদ (রাহিমাহুল্লাহ)-এর মাযহাবে এটিই অধিকতর শক্তিশালী বর্ণনা এবং এটিই সঠিক।
যুদ্ধ করে না এমন ব্যক্তির কুফর না হওয়ার পক্ষে অনেক ফকীহদের অন্যতম প্রধান দলিল হলো সহিহাইন-এ বর্ণিত আবু হুরায়রার হাদিস। নবি (সাল্লাল্লাহু আলাইহি ওয়াসাল্লাম) বলেছেন: (যে কোনো সোনা বা রুপার মালিক তার হক আদায় করবে না …) ইত্যাদি। এতে নবি (সাল্লাল্লাহু আলাইহি ওয়াসাল্লাম)-এর বাণী রয়েছে: (অতঃপর সে তার পথ দেখতে পাবে, হয় জান্নাতের দিকে অথবা জাহান্নামের দিকে)। এটি প্রমাণ করে যে সে কাফিরদের অন্তর্ভুক্ত নয়, বরং শাস্তির যোগ্য মুসলিমদের অন্তর্ভুক্ত।
সুন্নাহর দিক থেকে এটি একটি সুস্পষ্ট দলিল। কুরআন থেকেও এর পক্ষে একটি স্পষ্ট দিক রয়েছে যে, এই ব্যক্তি আল্লাহ ও তাঁর রাসুলের প্রতি মুমিন, সত্যতা স্বীকারকারী, সালাত আদায়কারী এবং আল্লাহ ও ফেরেশতাদের প্রতি বিশ্বাসী...
ইত্যাদি। সুতরাং সে কাফির হবে না। ইমাম মালিক (রাহিমাহুল্লাহ) যাকাত ত্যাগের মাসআলা সম্পর্কে জিজ্ঞাসিত হয়ে এই দিকটি উল্লেখ করেছেন।
এর দ্বারা স্পষ্ট হয় যে, সালাফগণ আবু বকর (রাযিআল্লাহু আনহু) যাদের বিরুদ্ধে যুদ্ধ করেছেন তাদের অবস্থা এবং বিচ্ছিন্নভাবে যাকাত ত্যাগকারী ব্যক্তিদের অবস্থার মধ্যে পার্থক্য করতেন। ইমাম মালিক মনে করেন যে, বিচ্ছিন্নভাবে যাকাত ত্যাগকারী কাফির হবে না, অথচ তিনি নিজেই মনে করেন যে সিদ্দীক যাদের বিরুদ্ধে যুদ্ধ করেছিলেন তারা কাফির ও মুরতাদ ছিল। এটি প্রমাণ করে যে, সালাফদের নিকট বিচ্ছিন্নভাবে যাকাত ত্যাগ করা এবং যারা অবাধ্য হয়ে ইসলামের প্রতীকগুলোর বিরোধিতা করে সিদ্দীকের বিরুদ্ধে যুদ্ধ করেছিল—যাদের বিরুদ্ধে তিনি কুরআন ও সুন্নাহ থেকে যাকাত আদায়ের আবশ্যকতা নিয়ে দলিল পেশ করেছিলেন—তাদের মধ্যে পার্থক্য বিদ্যমান ছিল।
ইত্যাদি। সুতরাং এই সামগ্রিক ও প্রকাশ্য আলামতগুলো অন্তরের অবাধ্যতাকে নির্দেশ করে।
অতএব, যাকাত ত্যাগকারী যদি অবাধ্য ও বিদ্রোহী হয় তবে সে কাফির হবে। এ কারণেই বিচার বিভাগীয়ভাবে কাউকে যাকাত আদায়ের আহ্বান জানানো হলে এবং সে তা আদায়ে অস্বীকৃতি জানায়, এমনকি তাকে যখন বলা হয় যে তোমার শাস্তি মৃত্যুদণ্ড, তারপরও সে তলোয়ারের নিচে ধৈর্য ধরে (মৃত্যু বরণ করে), তবে এটি কেবল অন্তরের অস্বীকার ও অবাধ্যতার কারণেই হতে পারে। যেমন কাউকে সালাতের জন্য ডাকা হলো কিন্তু সে সালাত আদায় করল না যতক্ষণ না তাকে হত্যা করা হলো, তবে নিশ্চিতভাবেই সে কাফির ও মুরতাদ হিসেবেই নিহত হবে। কারণ, অন্তরে কুফর, ধর্মত্যাগ এবং এই বিধানগুলোকে মিথ্যা প্রতিপন্ন করা ব্যতীত কোনো সুস্থ মস্তিষ্কের মানুষ তলোয়ারের মুখে এমন ধৈর্য ধরতে পারে না।
এটি যাকাত প্রদান অস্বীকারকারীদের বিরুদ্ধে সিদ্দীক (রাযিআল্লাহু আনহু)-এর যুদ্ধের মাসআলা এবং এ বিষয়ে পরবর্তী ও পূর্ববর্তী আলেমদের মতভেদের সংক্ষিপ্ত সার।
এটি ইঙ্গিত দেয় যে, এমন কিছু মাসআলা রয়েছে যেখানে পরবর্তী আলেমগণ তাদের অধিকাংশের নিকট প্রচলিত কোনো মত উল্লেখ করেন, অথচ পূর্ববর্তী জুমহুর আলেমদের মত ছিল এর বিপরীত।
সুতরাং এটি আবশ্যক নয় যে পরবর্তী সময়ের জুমহুর আলেমগণ পূর্ববর্তী জুমহুর আলেমদের সাথে একমত হবেন, বরং এর উল্টোটাও হতে পারে।
পূর্বে উল্লেখ করা হয়েছে যে, সালাফদের কারো পক্ষ থেকে এমন কোনো বক্তব্য স্পষ্টভাবে প্রমাণিত নয় যে, সিদ্দীকের সেই যুদ্ধ মুরতাদদের বিরুদ্ধে যুদ্ধ ছিল না। তবুও এই ইজমাকে অকাট্য (কাতয়ি) ইজমা হিসেবে গণ্য করা হয় না...
তবে কোনো কোনো ইমাম যেমন গ্রন্থকার ও অন্যান্যরা একে ইজমা হিসেবে স্পষ্টভাবে উল্লেখ করেছেন, যা ইজমা সংক্রান্ত তাদের নিজস্ব উপলব্ধি। আল্লাহই সবচেয়ে ভালো জানেন।