مذهب ابن تيمية في مسألة الأصول والفروع
الإمام ابن تيمية رحمه الله عندما تكلم في مسألة الأصول والفروع تكلم فيها على وجهين:
الوجه الأول: يذكر هذا التقسيم وهذه التسمية مقراً لها، وهذا مقتضى الشرع والعقل.
الوجه الثاني: يذكر هذا التقسيم معارضاً له، ولكن مقصوده بالمعارضة ليس الاصطلاح، إنما مقصوده بالمعارضة الحد الذي ذكره بعض أئمة المعتزلة، ومن نقل عنهم من المتكلمة الصفاتية لما قالوا: إن الأصول هي العلميات، والفروع هي العمليات، فهذا غلط؛ لأنه يستلزم أن تكون الصلوات الخمس والزكاة والحج وصوم رمضان من الفروع، وهذا خطأ؛ لأن مذهب السلف درج على أن العمل أصل في الإيمان.
أو معارضة لقول بعضهم: إن الأصول هي المسائل المعلومة بدليل السمع ودليل العقل، والفروع هي المسائل المعلومة بدليل السمع وحده، فإن هذا أيضاً حد غير صحيح؛ فإن هناك مسائل أصول لا تعرف إلا بدليل السمع، ككتابة الله سبحانه وتعالى لمقادير خلقه؛ فإنه لولا خبر الله ورسوله بها لما كان لأحد أن يبتدع بأن الله كتب مقادير الخلق، وكنزوله سبحانه وتعالى إلى سماء الدنيا؛ فإنه لولا خبر النبي صلى الله عليه وسلم لما كان لأحد أن يصل بعقله إلى أن الله سبحانه ينزل إلى السماء الدنيا.
بخلاف بعض الصفات التي يشهد العقل بها ابتداء، ككونه سبحانه وتعالى سميعاً بصيراً حياً قديراً، فإن هذه مسائل تعرف بالشرع وتعرف بالعقل، وإن كانت المسائل المعروفة بالسمع إذا ورد السمع بها فإن العقل لا يعارضها.
إذاً: القول بأن الإمام ابن تيمية رحمه الله رد تقسيم الدين إلى أصول وفروع أو أنكره هذا غير صحيح، بل في كلام شيخ الإسلام استعمال قديم للأصول والفروع، وهذا مقتضى العقل والشرع؛ لأن مسائل الشرع ليست وجهاً واحداً، وكلمة (فروع) ليس فيها إنتقاص لشيء من مسائل الشريعة؛ بل إن النبي صلى الله عليه وآله وسلم قد قال ما هو مقارب لهذا المعنى، فقد قال عليه الصلاة والسلام كما في حديث أبي هريرة المتفق عليه: (الإيمان بضع وسبعون شعبة) والشاهد ما تفرد به مسلم من قوله عليه الصلاة والسلام: (فأعلاها قول: لا إله إلا الله، وأدناها إماطة الأذى عن الطريق، والحياء شعبة من الإيمان) فإذا كان الشارع عبر بهذا التعبير واستعمل هذا اللفظ؛ فلفظ الأصول والفروع ليس بعيداً عن مثل هذا المقصود، فهو لا يوجب النقص.
উসূল ও ফুরু-এর মাসআলায় ইবনে তাইমিয়্যাহর মাযহাব
ইমাম ইবনে তাইমিয়্যাহ (আল্লাহ তাঁর ওপর রহমত বর্ষণ করুন) যখন উসূল (মূলনীতি) এবং ফুরু (শাখা-প্রশাখা)-এর মাসআলা নিয়ে আলোচনা করেছেন, তখন তিনি একে দুইভাবে বর্ণনা করেছেন:
প্রথম দিক: তিনি এই বিভাজন এবং এই পরিভাষাকে স্বীকৃতি দিয়ে উল্লেখ করেছেন; আর এটিই শরিয়ত এবং বিবেকের দাবি।
второй দিক: তিনি এই বিভাজনের বিরোধিতা করে এটি উল্লেখ করেছেন, তবে তাঁর বিরোধিতার উদ্দেশ্য এই পরিভাষাটি নয়; বরং তাঁর বিরোধিতার উদ্দেশ্য হলো মুতাযিলাদের কিছু ইমাম এবং তাদের থেকে উদ্ধৃতি প্রদানকারী সিফাতি মুতাকাল্লিমুনদের বর্ণিত সেই সংজ্ঞা, যেখানে তারা বলেছে: উসূল হলো তাত্ত্বিক বিষয়সমূহ, আর ফুরু হলো কর্মগত বিষয়সমূহ। এটি ভুল; কারণ এর অর্থ দাঁড়ায় পাঁচ ওয়াক্ত সালাত, যাকাত, হজ এবং রমজানের সিয়াম ফুরু-এর অন্তর্ভুক্ত, অথচ এটি ভুল; কারণ সালাফদের মাযহাব অনুযায়ী আমল বা কাজ হচ্ছে ঈমানের একটি মূল ভিত্তি।
অথবা তাদের কারো সেই উক্তির বিরোধিতা করা যেখানে বলা হয়েছে: উসূল হলো সেই সব মাসআলা যা শ্রবণগত দলিল (শরিয়ত) এবং বুদ্ধিগত দলিল দ্বারা জানা যায়, আর ফুরু হলো সেই সব মাসআলা যা কেবল শ্রবণগত দলিল দ্বারা জানা যায়। এটিও একটি ভুল সংজ্ঞা; কারণ এমন অনেক উসূলের মাসআলা রয়েছে যা কেবল শ্রবণগত দলিল দ্বারাই জানা যায়। যেমন: পবিত্র সত্তা মহান আল্লাহর তাঁর সৃষ্টির তকদীরসমূহ লিখে রাখা; যদি আল্লাহ ও তাঁর রাসূলের পক্ষ থেকে এ সংবাদ না আসত, তবে কারো পক্ষে এটি উদ্ভাবন করা সম্ভব ছিল না যে আল্লাহ সৃষ্টির তকদীরসমূহ লিখে রেখেছেন। তদ্রূপ পবিত্র সত্তা মহান আল্লাহর দুনিয়ার আসমানে নেমে আসা; যদি নবী (আল্লাহর সালাত ও সালাম তাঁর ওপর বর্ষিত হোক)-এর পক্ষ থেকে এ সংবাদ না আসত, তবে কারো পক্ষে নিজের বিবেক দিয়ে এটি জানা সম্ভব ছিল না যে পবিত্র সত্তা মহান আল্লাহ দুনিয়ার আসমানে নেমে আসেন।
এর বিপরীতে এমন কিছু সিফাত বা বৈশিষ্ট্য রয়েছে যা বিবেক শুরু থেকেই সাক্ষ্য দেয়, যেমন তাঁর (পবিত্র সত্তা মহান আল্লাহ) শ্রবণকারী, দর্শনকারী, চিরঞ্জীব ও সর্বশক্তিমান হওয়া; কারণ এগুলো এমন সব মাসআলা যা শরিয়তের মাধ্যমেও জানা যায় আবার বিবেকের মাধ্যমেও জানা যায়। যদিও শ্রবণগত মাসআলাসমূহের ক্ষেত্রে যখন শরিয়তের দলীল সাব্যস্ত হয়, তখন বিবেক তার বিরোধিতা করে না।
অতএব, এ কথা বলা যে ইমাম ইবনে তাইমিয়্যাহ (আল্লাহ তাঁর ওপর রহমত বর্ষণ করুন) দ্বীনকে উসূল ও ফুরু-তে ভাগ করাকে প্রত্যাখ্যান করেছেন বা অস্বীকার করেছেন তা সঠিক নয়। বরং শায়খুল ইসলামের বক্তব্যে উসূল ও ফুরু-এর প্রাচীন ব্যবহার রয়েছে, যা বিবেক ও শরিয়তের দাবি; কারণ শরিয়তের মাসআলাগুলো একই ধরনের নয়। আর 'ফুরু' শব্দটি শরিয়তের কোনো মাসআলার অবমাননা নয়; বরং নবী (আল্লাহর সালাত ও সালাম তাঁর এবং তাঁর পরিবারের ওপর বর্ষিত হোক) নিজেই এর কাছাকাছি অর্থ প্রকাশ করেছেন। যেমন আবু হুরায়রা (রা.) বর্ণিত মুত্তাফাকুন আলাইহি হাদিসে তিনি (তাঁর ওপর সালাত ও সালাম বর্ষিত হোক) বলেছেন: 'ঈমানের সত্তরটিরও বেশি শাখা রয়েছে'। আর মুসলিমের একক বর্ণনায় এর প্রমাণস্বরূপ এসেছে, তিনি (তাঁর ওপর সালাত ও সালাম বর্ষিত হোক) বলেছেন: 'এর মধ্যে সর্বোচ্চ হলো লা ইলাহা ইল্লাল্লাহ বলা এবং সর্বনিম্ন হলো পথ থেকে কষ্টদায়ক বস্তু সরিয়ে দেওয়া, আর লজ্জাশীলতা ঈমানের একটি শাখা'। সুতরাং শারী (বিধানদাতা) যখন এই অভিব্যক্তি প্রকাশ করেছেন এবং এই শব্দ ব্যবহার করেছেন, তখন উসূল ও ফুরু শব্দদ্বয় এই উদ্দেশ্যের বাইরে নয়, তাই এটি কোনো অবমাননা নির্দেশ করে না।
(খণ্ড: 2) (পৃষ্ঠা: 6)
الوجه السائغ لتسمية (الأصول والفروع)
بعض الكتاب يقول: إنه قد يفهم بعض العامة أو حدثاء العهد بالإسلام أن الفروع ليست لازمة في الإسلام.
فنقول: هذا الفهم ليس بالضرورة أنه يقع عند العامة وبعض حدثاء العهد بالإسلام، بل كون العامة وحدثاء العهد بالإسلام يعرفون أن الإسلام فيه ما هو أصل وفيه ما هو دون ذلك، وأن من يفرط في الفرع لا ينبغي له أن يفرط في الأصل، ويفهمون أن أصول الإسلام هذه عزم يجب المحافظة عليها، ولا تغلب النفس على تركها، وأن هذه الفروع شأنها دون ذلك، مع كون بعضها واجباً وبعضها مستحباً ..
هذا الفهم هو عين الحكمة وعين الفطرة البشرية، بخلاف ما إذا قلت للناس: إن الإسلام جميعه من أوله إلى آخره أصل، فهذا ليس عدلاً ولا حكمة، فإن من ترك إماطة الأذى عن الطريق، ليس كمن ترك الصلوات الخمس، ومن فاتته تكبيرة الإحرام ليس كمن ترك صلاة الجماعة، ومن صلى منفرداً ليس كمن أخر الصلاة حتى خرج وقتها، ومن أخر الصلاة حتى خرج وقتها ليس كمن ترك الصلاة بالكلية، فالأصل أن الناس يعرفون أن دينهم منه ما هو ركن تركه قد يكون ردة وكفراً، ومنه ما هو واجب تركه فسق، وقد ذكر الله سبحانه هذا في كتابه، فقال: {وَلَكِنَّ اللَّهَ حَبَّبَ إِلَيْكُمُ الإِيمَانَ وَزَيَّنَهُ فِي قُلُوبِكُمْ} [الحجرات:7] فلما ذكر الإيمان ذكره واحداً، ولما ذكر ما يخالف هذا الإيمان أو ما ينقصه قال: {وَكَرَّهَ إِلَيْكُمُ الْكُفْرَ وَالْفُسُوقَ وَالْعِصْيَانَ} [الحجرات:7].
فمسألة الأصول والفروع هذه تسمية واسعة إذا ما ضبطت بتفسير صحيح، فقيل: الأصول هي ما أجمع عليها الصحابة والأئمة في مسائل العلم والعمل، والفروع هي ما دون ذلك.
ففي العقل والشرع أن المسائل أحد وجهين:
إما مسألة مجمع عليها، وإما مسألة مختلف فيها.
فإذا رددنا مسائل الشريعة إلى القرون الثلاثة الفاضلة استطعنا أن نصل إلى أن هذه المسألة في القرون الثلاثة إما أن تكون مسألة مجمعاً عليها، وإما أن تكون مسألة قد اختلف فيها الصحابة والأئمة.
فما كان من المسائل المجمع عليها فهو أصل قدره على اللزوم، سواء كان الإجماع بوجه علمي، أو وجه عملي، فقد يكون إجماعاً علمياً، كأن يجمعوا على كون هذا العمل مستحباً، فعندما أجمعوا على كونه مستحباً هل صار فعله واجباً، أم أنه انعقد الإجماع على استحبابه؟ انعقد الإجماع على استحبابه، فلا يجوز لأحد أن يأتي بعد ذلك فيقول: إنه مباح وليس مستحباً، فيخفضه، ولا يسع أحداً بعد ذلك أن يقول: إنه واجب، فيرفعه عن قدره السابق.
فالمستحب من حيث الفعل يتعلق بفروع الشريعة، ولكن من حيث الجهة العلمية فيه يتعلق بمسألة الأصول، فمن أنكر أن هذا مشروع، كمن أنكر شريعة السواك، فإن إنكاره لهذا يتعلق بمسائل التصديق لأحاديث النبي صلى الله عليه وسلم.
أما إذا جئت إلى المستحبات من حيث التطبيق لها، بل وإلى كثير من الواجبات من حيث التطبيق لها، فهذه لا نسميها أصولاً، بل هي من باب الفروع، ولذلك قد يكون الشيء من جهته العلمية أصلاً، ومن جهته العملية التطبيقية فرعاً، وقد يكون الشيء من جهته العلمية والعملية أصلاً، وهذا كالصلاة؛ فإنها من جهة التصديق بوجوبها أصل، ومن جهة إقامتها هي أصل أيضاً.
‘উসুল’ (মূলনীতি) ও ‘ফুরু’ (শাখা) নামকরণের গ্রহণযোগ্য দিক
কোনো কোনো লেখক বলেন: সাধারণ মানুষ অথবা ইসলামে নতুন দীক্ষিত ব্যক্তিরা হয়তো এমনটি বুঝতে পারে যে, ইসলামে শাখা বা ফুরুসমূহ অপরিহার্য নয়।
আমরা বলি: এই ধারণাটি যে সাধারণ মানুষ বা নতুন মুসলিমদের মধ্যে অবশ্যই তৈরি হবে—বিষয়টি এমন নয়। বরং সাধারণ মানুষ ও নতুন মুসলিমরা যখন জানবে যে ইসলামে কিছু বিষয় ‘মূল’ এবং কিছু বিষয় তার চেয়ে নিম্নস্তরের, এবং যারা শাখার ক্ষেত্রে অবহেলা করে তাদের মূলের ক্ষেত্রে অবহেলা করা মোটেও উচিত নয়, এবং তারা যখন বুঝবে যে ইসলামের এই মূলনীতিগুলো এমন এক দৃঢ় সংকল্প যা অবশ্যই রক্ষা করতে হবে এবং এগুলো বর্জনে প্রবৃত্তি যেন জয়ী হতে না পারে, আর এই শাখাগুলোর মর্যাদা এর চেয়ে নিচে—যদিও এগুলোর কোনোটি ওয়াজিব আবার কোনোটি মুস্তাহাব...
এই বোধটুকুই হলো প্রজ্ঞা ও মানবীয় ফিতরাতের মূল কথা। এর বিপরীতে আপনি যদি মানুষকে বলেন: ইসলামের শুরু থেকে শেষ পর্যন্ত সবই ‘মূল’, তবে তা ন্যায়সংগত বা প্রজ্ঞাপূর্ণ হবে নয়। কারণ রাস্তা থেকে কষ্টদায়ক বস্তু সরিয়ে দেওয়া আর পাঁচ ওয়াক্ত নামাজ বর্জন করা কখনো এক নয়। যার তাকবিরে তাহরিমা ছুটে গেল সে আর যে জামাতে নামাজ বর্জন করল সে এক নয়। যে একাকী নামাজ পড়ল সে আর যে ওয়াক্ত শেষ হওয়া পর্যন্ত নামাজ বিলম্বিত করল সে এক নয়। আবার যে ওয়াক্ত পার করে নামাজ পড়ল সে আর যে পুরোপুরি নামাজ ছেড়ে দিল সে এক নয়। মূল কথা হলো, মানুষ জানে যে তাদের দ্বীনের মধ্যে এমন কিছু রুকন বা স্তম্ভ আছে যা বর্জন করা ধর্মত্যাগ ও কুফরি হতে পারে, আবার এমন কিছু ওয়াজিব আছে যা বর্জন করা ফাসিকি। আল্লাহ সুবহানাহু ওয়া তাআলা তাঁর কিতাবে এটি উল্লেখ করেছেন; তিনি বলেছেন: {কিন্তু আল্লাহ তোমাদের কাছে ঈমানকে প্রিয় করে দিয়েছেন এবং তা তোমাদের হৃদয়ে সুশোভিত করেছেন} [আল-হুজুরাত: ৭]। এখানে যখন তিনি ঈমানের কথা উল্লেখ করেছেন, তখন তা একক হিসেবে উল্লেখ করেছেন। আর যখন এই ঈমানের বিপরীত বা ঈমানকে যা হ্রাস করে তা উল্লেখ করেছেন, তখন বলেছেন: {এবং কুফরি, পাপাচার ও নাফরমানিকে তোমাদের কাছে অপ্রিয় করে দিয়েছেন} [আল-হুজুরাত: ৭]।
সুতরাং উসুল (মূলনীতি) ও ফুরু (শাখা) সংক্রান্ত এই পরিভাষাটি একটি ব্যাপক বিষয়, যদি তা সঠিক ব্যাখ্যার মাধ্যমে নিয়ন্ত্রিত হয়। বলা হয়: উসুল হলো ইলম (জ্ঞান) ও আমল (কর্ম) সংক্রান্ত সেই সব বিষয় যেগুলোর ওপর সাহাবী ও ইমামগণ ঐক্যমত পোষণ করেছেন; আর ফুরু হলো যা এর নিচে।
বুদ্ধি ও শরয়ি দৃষ্টিকোণ থেকে বিষয়গুলো দুই প্রকারের যেকোনো একটি হতে পারে:
হয় বিষয়টি সর্বসম্মত, অথবা বিষয়টি মতভেদপূর্ণ।
আমরা যদি শরীয়তের বিষয়গুলোকে শ্রেষ্ঠ তিন প্রজন্মের দিকে ফিরিয়ে নিয়ে যাই, তবে আমরা এই সিদ্ধান্তে পৌঁছাতে পারব যে, এই তিন প্রজন্মে বিষয়টি হয় সর্বসম্মত ছিল অথবা এমন একটি বিষয় ছিল যাতে সাহাবী ও ইমামগণ মতভেদ করেছেন।
যে সকল বিষয় সর্বসম্মত, তা পালনের বাধ্যবাধকতার দিক থেকে ‘মূল’ হিসেবে গণ্য; চাই সেই ঐক্যমত তাত্ত্বিক হোক বা ব্যবহারিক হোক। কখনও কখনও এটি তাত্ত্বিক ঐক্যমত হতে পারে, যেমন কোনো কাজ মুস্তাহাব হওয়ার ব্যাপারে তাঁদের একমত হওয়া। এখন তাঁরা যখন বিষয়টি মুস্তাহাব হওয়ার ব্যাপারে একমত হলেন, তখন কি সেই কাজটি করা ওয়াজিব হয়ে গেল, নাকি তা মুস্তাহাব হওয়ার ওপর ঐক্যমত প্রতিষ্ঠিত হলো? বরং তা মুস্তাহাব হওয়ার ওপরই ঐক্যমত প্রতিষ্ঠিত হয়েছে। সুতরাং এরপর কারো জন্য এটি বলার সুযোগ নেই যে, এটি কেবল জায়েজ কিন্তু মুস্তাহাব নয়—এভাবে সেটির মর্যাদা কমিয়ে দেওয়া; আবার এরপর কারো জন্য এটি বলারও অবকাশ নেই যে, এটি ওয়াজিব—এভাবে সেটির পূর্বনির্ধারিত মর্যাদাকে বাড়িয়ে দেওয়া।
সুতরাং মুস্তাহাব বিষয়টি আমল বা পালনের দিক থেকে শরীয়তের শাখার সাথে সম্পৃক্ত, কিন্তু তাত্ত্বিক বা ইলমি দিক থেকে তা মূলনীতির সাথে সম্পৃক্ত। তাই কেউ যদি এটি শরীয়তসম্মত হওয়ার বিষয়টিই অস্বীকার করে—যেমন কেউ যদি মেসওয়াক করার বিধানকে অস্বীকার করে—তবে তার এই অস্বীকার করা নবী সাল্লাল্লাহু আলাইহি ওয়া সাল্লামের হাদিসসমূহের প্রতি বিশ্বাসের বিষয়ের সাথে সম্পৃক্ত হয়ে যায়।
কিন্তু আপনি যখন মুস্তাহাব বিষয়গুলোকে সেগুলোর প্রয়োগের দিক থেকে দেখবেন, এমনকি অনেক ওয়াজিব বিষয়কেও যখন প্রয়োগের দিক থেকে দেখবেন, তখন সেগুলোকে আমরা মূলনীতি বলি না, বরং সেগুলো শাখার অন্তর্ভুক্ত। এই কারণেই কোনো বিষয় তাত্ত্বিক দিক থেকে ‘মূল’ এবং ব্যবহারিক প্রয়োগের দিক থেকে ‘শাখা’ হতে পারে। আবার কোনো বিষয় তাত্ত্বিক ও ব্যবহারিক উভয় দিক থেকেই ‘মূল’ হতে পারে, যেমন নামাজ; এটি ওয়াজিব হওয়ার ওপর বিশ্বাসের দিক থেকে যেমন ‘মূল’, তেমনি এটি কায়েম করার দিক থেকেও ‘মূল’।
(খণ্ড: 2) (পৃষ্ঠা: 7)
المحكم والمتشابه والفرق بينهما
أما مسألة المحكم والمتشابه، فإن الله سبحانه وتعالى يقول في كتابه العزيز: {هُوَ الَّذِي أَنْزَلَ عَلَيْكَ الْكِتَابَ مِنْهُ آيَاتٌ مُحْكَمَاتٌ هُنَّ أُمُّ الْكِتَابِ وَأُخَرُ مُتَشَابِهَاتٌ} [آل عمران:7] ..
إلى آخر الآية، فقد وصف الله سبحانه كتابه بأن منه ما هو محكم، ومنه ما هو متشابه، وهذا الوصف وصف إضافي، أي: أن القرآن من حيث هو كلام الله محكم؛ ولذلك وصف الله سبحانه كتابه في مقام آخر بأن جميعه محكم، فقال: {الر كِتَابٌ أُحْكِمَتْ آيَاتُهُ} [هود:1]، ولم يقل: بعض آياته، فالقرآن من حيث هو كلام الله جميعه محكم.
والتشابه الذي أضيف إليه إضافة عامة هو التوافق، أي: أنه ليس فيه اختلاف، وهذا من خصائص كلام الله؛ ولذلك قال الله في مقام آخر: {أَفَلا يَتَدَبَّرُونَ الْقُرْآنَ وَلَوْ كَانَ مِنْ عِنْدِ غَيْرِ اللَّهِ لَوَجَدُوا فِيهِ اخْتِلافًا كَثِيرًا} [النساء:82]، فكلام الإنسان لابد أن يدخله خلاف، أما كلام الله فإنه لا يأتيه الباطل من بين يديه ولا من خلفه، وكذلك الوحي المنزل على الأنبياء عليهم الصلاة والسلام.
فالقرآن منه محكم ومتشابه من حيث الإضافة، أي: باعتبار تعلقه بالمكلفين، فبعضه محكم في فقه المكلفين، وبعضه يتشابه على المكلفين شأنه، فيكون متشابهاً؛ ولذلك فإن الذي فيه تشابه عند المكلفين: {والرَّاسِخُونَ فِي الْعِلْمِ يَقُولُونَ آمَنَّا بِهِ كُلٌّ مِنْ عِنْدِ رَبِّنَا} [آل عمران:7] سواء قيل: إن الراسخين في العلم يعلمونه، أو قيل: إنهم لا يعلمونه، لكنهم يقولون في كلا الحالين: {آمَنَّا بِهِ كُلٌّ مِنْ عِنْدِ رَبِّنَا} [آل عمران:7].
মুহকাম ও মুতাশাবিহ এবং তাদের মধ্যকার পার্থক্য
মুহকাম ও মুতাশাবিহ-এর বিষয়টি হলো, আল্লাহ সুবহানাহু ওয়া তায়ালা তাঁর মহান কিতাবে ইরশাদ করেন: "তিনিই সেই সত্তা, যিনি আপনার প্রতি কিতাব নাযিল করেছেন, যার মধ্যে কিছু আয়াত হলো ‘মুহকাম’ (সুস্পষ্ট), সেগুলো কিতাবের মূল অংশ; আর অন্যগুলো ‘মুতাশাবিহ’ (অস্পষ্ট)।" [আলে ইমরান: ৭] ..
আয়াতের শেষ পর্যন্ত। এখানে আল্লাহ সুবহানাহু তাঁর কিতাবকে এমনভাবে বর্ণনা করেছেন যে, এর কিছু অংশ মুহকাম এবং কিছু অংশ মুতাশাবিহ। এই বর্ণনাটি একটি আপেক্ষিক বর্ণনা। অর্থাৎ, কুরআন আল্লাহর কালাম হওয়ার দিক থেকে সম্পূর্ণই মুহকাম; একারণেই আল্লাহ সুবহানাহু অন্য স্থানে তাঁর কিতাবকে বর্ণনা করতে গিয়ে বলেছেন যে এর পুরোটাই মুহকাম। তিনি বলেছেন: "আলিফ-লাম-রা; এটি এমন একটি কিতাব যার আয়াতসমূহ সুদৃঢ় (মুহকাম) করা হয়েছে।" [হূদ: ১]। তিনি বলেননি যে এর ‘কিছু আয়াত’ মুহকাম, বরং আল্লাহর কালাম হওয়ার দিক থেকে পূর্ণাঙ্গ কুরআনই মুহকাম।
আর যে ‘মুতাশাবিহ’ (সাদৃশ্যপূর্ণ হওয়া) গুণটি সাধারণভাবে কুরআনের সাথে যুক্ত করা হয়েছে, তার অর্থ হলো সামঞ্জস্যতা; অর্থাৎ এতে কোনো বৈপরীত্য নেই। এটি আল্লাহর কালামের একটি অনন্য বৈশিষ্ট্য। একারণেই আল্লাহ অন্য স্থানে বলেছেন: "তবে কি তারা কুরআন নিয়ে চিন্তা-ভাবনা করে না? যদি এটি আল্লাহ ছাড়া অন্য কারো পক্ষ থেকে হতো, তবে তারা এতে অনেক বৈপরীত্য দেখতে পেত।" [আন-নিসা: ৮২]। মানুষের কথায় অবশ্যই বৈপরীত্য প্রবেশ করে, কিন্তু আল্লাহর কালাম এমন যে, এর সামনে বা পেছনে কোনো দিক থেকেই বাতিল আসতে পারে না। নবীদের (আলাইহিমুস সালাতু ওয়াস সালাম) প্রতি নাযিলকৃত ওহীর ক্ষেত্রেও বিষয়টি একইরূপ।
অতএব কুরআন মুহকাম ও মুতাশাবিহ হওয়ার বিষয়টি আপেক্ষিক; অর্থাৎ তা মুকাল্লাফ বা শরীয়তের বিধান পালনে দায়বদ্ধ ব্যক্তিদের সাথে সম্পৃক্ত হওয়ার বিচারে। এর কিছু অংশ মুকাল্লাফদের বুঝ ও ফিকহ অনুযায়ী মুহকাম, আর কিছু বিষয় মুকাল্লাফদের নিকট অস্পষ্ট হয়ে থাকে, ফলে তা মুতাশাবিহ হিসেবে গণ্য হয়। একারণেই মুকাল্লাফদের নিকট যা মুতাশাবিহ বা অস্পষ্ট, সে সম্পর্কে বলা হয়েছে: "আর যারা জ্ঞানে সুগভীর তারা বলে, 'আমরা এতে ঈমান এনেছি, সবই আমাদের রবের পক্ষ থেকে এসেছে'।" [আলে ইমরান: ৭]। সুগভীর জ্ঞানের অধিকারীরা এটি জানুক বা না জানুক—উভয় ক্ষেত্রেই তারা বলে: "আমরা এতে ঈমান এনেছি, সবই আমাদের রবের পক্ষ থেকে এসেছে" [আলে ইমরান: ৭]।
(খণ্ড: 2) (পৃষ্ঠা: 8)
المحكم والمتشابه في العلم والعمل
المقصود بذكر المحكم والمتشابه بأن العلم منه محكم ومتشابه، وأن العمل منه محكم ومتشابه، وإذا كان كذلك فينبغي لطالب العلم في دراسته لعلوم الشريعة أن يعنى بالمحكم من هذه العلوم، وكذلك في باب العمل.
كذلك على المسلمين اليوم خاصتهم وعامتهم -ومصطلح الخاصة والعامة مصطلح لا بأس بالتعبير به، وإن كان مصطلحاً تكلم به بعض الصوفية، لكن الإمام الشافعي استعمله كثيراً، والخاصة هم أصحاب الفقه والإمامة والعلم، أو القصد إلى ذلك، والعامة هم دون ذلك -أن يعتنوا بمحكمات العلم ومحكمات العمل.
وقد يقول قائل: هذا الكلام لا يطلع عليه إلا القليل، وأنت تقول: المسلمون، فهل نستطيع أن نصحح؟
فنقول: الإنسان أولاً مكلف أن يبدأ بنفسه ثم بمن يسمع صوته، ثم لماذا ظهرت الآن بعض المظاهر البدعية عند المسلمين وعليها ملايين من أهل الإسلام؟ لأن النفس البشرية -وننبه إلى أن فقه النفوس أمر مهم، فإن البعض -خاصة من السلفيين- يدرسون العلوم دراسة تجريبية، وهذا خطأ، فإن هناك مسائل لابد للإنسان أن يتعلم فقهها ليصل فيها إلى تصحيح نفسه وإلى طريقة مخاطبة الغير- فنقول: لأن النفس البشرية موصوفة بالظلم والجهل والضعف وما إلى ذلك، وهذا موجود في القرآن، وليس بالضرورة أن تذهب إلى كتب علم النفس، هذا في القرآن في صفات النفس البشرية، فإن الله لما ذكر النفس قال: {وَحَمَلَهَا الإِنْسَانُ إِنَّهُ كَانَ ظَلُومًا جَهُولًا} [الأحزاب:72]، {وَخُلِقَ الإِنسَانُ ضَعِيفًا} [النساء:28]، {إِنَّ الإِنسَانَ خُلِقَ هَلُوعًا} [المعارج:19]، فهذه الكلمات التي في توصيف النفس البشرية لا بد أن يكون طالب العلم فقيهاً فيها، ومع الأسف أنه أصبح العلم عن أحاديث الأحكام فقط، هذه هي أم العلم، وأما الباقي فإنها آداب، ولا تحتاج إلى عناية كبيرة!
مع أن هذا المنهج ظاهر في صنيع المحدثين الذي كتبوا في حديث الرسول عليه الصلاة والسلام، فإنهم لم يصنفوا في الأحكام فقط، فقد صنف البخاري فاختار ما صح عنده لكن في سائر أبواب الدين، بل حتى إنه لم يبتدئ بكتاب العبادات، بل بدأ بما هو قبل ذلك: باب الوحي والعلم والإيمان، ولما صنف مسلم فعل كذلك، ولما صنف أصحاب السنن فعلوا كذلك، فكانوا يذكرون أحاديث أصول الدين أولاً، ثم يذكرون أبواب الفقه ومسائل الآداب والأخلاق في سائر مواردها التي نزلت بها.
بل إننا نجد ذلك في القرآن، فإن ذكر القصص وتفصيل القصص في القرآن هو لقصد العبرة، وليس كمعلومات مجردة، قال سبحانه وتعالى: {نَحْنُ نَقُصُّ عَلَيْكَ أَحْسَنَ الْقَصَصِ} [يوسف:3]، وهذه في أول السورة، وفي آخرها قال عز وجل: {لَقَدْ كَانَ فِي قَصَصِهِمْ عِبْرَةٌ} [يوسف:111]، ونجد أن قصة موسى عليه السلام ذكرت في أكثر من موضع في القرآن، مع أنها في كثير من هذه المواضع فيها تقارب؛ لأن هذه تعطي العابد والسالك وطالب العلم والمسلم والمؤمن منهجاً، والله سبحانه وتعالى أمر نبيه عليه الصلاة والسلام أن يقتدي بإخوانه الأنبياء، فما بالك بمن هو من أتباع الأنبياء واتباع هذا النبي، فهو أولى بهذا الاقتداء وهذا الفقه والتدبر لقصص الأنبياء، وأحوال النفس والإنسان وما إلى ذلك.
أحياناً بعض الشعراء يصل إلى معنى يعبر به عن مقصود، فالمتنبي يقول في شعر له:
خلقت ألوفاً لو رحلت إلى الصبا لفارقت شيبي موجع القلب
وهذه حقيقة كثير من عامة المسلمين اليوم، فهو يقول: (خلقت ألوفاً لو رحلت من الصبا) أي: أنا في سن الشيب الآن، وكل إنسان في الشيب يقول: مات الشباب، لكن لو جاء قرار واضح أنه ستنقل الآن من عتبة الشيب إلى مرحلة الشباب وستصبح شاباً لانتقلت وما ترددت، لكن سألتفت إلى الشيب باكياً، فلماذا يبكي على الشيب؟ يقول: لأني ألفته، والإنسان من طبيعته أنه يألف.
فالناس هكذا العوائب النفسية هي التي تتسلط على كثير من عقول المسلمين اليوم، وهذا إن شاء الله سنخصص له درساً في فقه مسألة التقليد، والتعصب في مسائل السلوك وما إلى ذلك وكيف يصحح ذلك، وكيف يتجه العوام من المسلمين، لا أقول إلى طريقة زيد أو عمرو أو مذهب أحد، وإنما إلى هدي الكتاب والسنة والحكمة والموعظة الحسنة.
فمسألة المحكم والمتشابه ينبغي لطالب العلم دائماً أن يضعها في ذهنه، وأن يصرف جمهور وقته في محكم العلم والعمل، وأن لا يعطي المتشابه إلا قدراً يسيراً، أم أن يمضي طالب العلم كثيراً من وقته، ومن عمره أمام المجتمع وأمام الناس، وفي متشابه العلم، أو متشابه العمل، فهذه الحال نحن نحاول أن نصححها للعامة، لكن كيف نصححها للعامة وطلبة العلم هم يعيشونها في أنفسهم، بل إننا نجد أحياناً أن بعض العوام عنده من المحافظة على محكمات العمل أكثر مما عند كثير من طلبة العلم، ونحن لو تأملنا هدي السلف الأول، وأجل السلف الأول هم الصحابة؛ لوجدنا أن هديهم عامته -إذا لم يكن جميعه- في محكم العلم ومحكم العمل.
بل حتى الأسئلة التي هي نوع من المتشابه ما كان الصحابة يسألونها؛ ومن ذلك: أنه لما حدث رسول الله عليه الصلاة والسلام في مسألة كتابة العمل فقال: (ما منكم من أحد إلا قد كتب مقعده من الجنة أو من النار) لم يسأل كبار الصحابة: ففيم العمل؟ وإن كان قد سأل بعض من حضر من الصحابة، لكن هذا السائل لم يكن من أئمة وكبار الصحابة؛ بل لم يكن يمثل أيضاً أكثر الصحابة، ثم هذا السائل ليست هذه حاله على الدوام ولا على الغلبة، بل هي حال عرضت له، وكان سؤالاً يعرض لكثير من النفوس، لكن جمهور الصحابة ما سألوا، ولم يكونوا رضي الله عنهم تركوا السؤال لأنه لم يرد عندهم هذا السؤال؛ بل لأن من فقه حقائق الشريعة فقهاً مناسباً وتخلص من العوائد والتعصب والإلف والتقليد غير الشرعي؛ حصل له محكم العلم، ومحكم العمل، وصار يعيش فقهاً في نفسه، وطمأنينة وسكينة وما إلى ذلك.
فأنا أحببت أن أشير في هذه القواعد الثلاث إلى أن منهج الوسطية يقوم على ثلاثة أصول: العلم، والعمل، ثم النتيجة في الأصل الثالث.
وهي مسألة فقه الأصول والفروع والفرق بينهما، وفقه المحكم والمتشابه، وأن ما يجب على طالب العلم أن يمضي عمره فيه هو محكم العلم ومحكم العمل، وأن يدعو الناس من باب أولى إلى المحكم في هذا والمحكم في ذاك.
والمصنف من أول الكلام بدأ يتكلم عن الوسطية، وأن هذه الأمة وسط بين الأمم، ومعنى الوسط أي العدول الخيار، ثم إن أهل السنة والجماعة وسط في طوائف هذه الأمة.
أما مسألة عدد طوائف هذه الأمة فالله أعلم بها، فقد جاءت الأحاديث الصحاح أن هذه الأمة يقع فيها افتراق؛ لقول النبي عليه الصلاة والسلام في الصحيحين: (لا تزال طائفة من أمتي على الحق ظاهرين) فدلت هذه النصوص، ودل الواقع التاريخي أيضاً أن هذه الأمة حصل فيها افتراق، وجاء في حديث مشهور في السنن والمسند: (وستفترق هذه الأمة على ثلاثٍ وسبعين) فإذا صح هذا الحديث -كما هو مذهب كثير من الحفاظ- قيل: إن فرق هذه الأمة ثلاث وسبعين، وإذا لم يصح قيل: العدد الله أعلم به، وحتى لو صح الحديث -كما هو مذهب كثير من الحفاظ، واختيار المؤلف- فإن طريقة السلف أنهم لا يرون الاشتغال بتعيين هذه الطوائف الثنتين والسبعين الخارجة عن السنة، وحينما لم يشتغل السلف بهذا فإن هذا هو مقتضى الشرع ومقتضى العقل؛ لأن الإنسان لا يعلم ماذا بقي من أيام الله في هذه الفترة، فلربما أن كثيراً من هذه الفرق لم تحدث، وأنت إذا رجعت إلى الأسماء التاريخية إن اعتبرت أصولها قلت: هي أقل من ثنتين وسبعين، وإذا اعتبرت فروعها الزائدة عن الثلاث والسبعين إلى المئات، جزمت بأنها أكثر من ذلك، ومن هنا كان الفقه أن لا يجزم في التعيين، وإنما يسلم بأن هذا على السنة وهذا ليس على السنة.
فالمقصود أن المصنف تكلم في أول هذه الرسالة عن وسطية أهل السنة والجماعة باعتبارها مسائل، وقال: إن المحافظين على أصول العبادات: الصلوات الخمس، والجمعة، ورمضان، والحج، والزكاة، ويحافظون على الإيمان بالله واليوم الآخر وملائكته ..
إلى آخر أركان الإيمان الستة، فلكونها مسائل بينة لم يسع الوقت للتعليق على كل واحدة منها بعينها إنما علق على المقصود بالوسطية، وأن الوسطية تنبني على هذه الأصول الثلاثة: أصل العلم، وأصل العمل، ثم الفقه في هذين الأصلين بالتفريق بين الأصول والفروع، والتفريق بين المحكم والمتشابه.
ইলম ও আমলের ক্ষেত্রে মুহকাম ও মুতাশাবিহ
মুহকাম (সুস্পষ্ট) ও মুতাশাবিহ (অস্পষ্ট) বিষয়গুলো উল্লেখ করার উদ্দেশ্য হলো এটি জানানো যে, ইলমের মধ্যেও মুহকাম ও মুতাশাবিহ রয়েছে এবং আমলের মধ্যেও মুহকাম ও মুতাশাবিহ রয়েছে। আর বিষয়টি যখন এমনই, তখন ইলম অন্বেষণকারীর উচিত তার শরয়ি ইলম অর্জনের ক্ষেত্রে এই জ্ঞানসমূহের মুহকাম বিষয়গুলোর প্রতি যত্নশীল হওয়া এবং আমলের ক্ষেত্রেও অনুরূপ করা।
তেমনিভাবে বর্তমান যুগের মুসলিমদের—তাদের বিশিষ্ট এবং সাধারণ উভয় শ্রেণিরই—মুহকাম ইলম ও মুহকাম আমলের প্রতি যত্নবান হওয়া উচিত। (উল্লেখ্য যে, 'বিশিষ্ট' এবং 'সাধারণ'—এই পরিভাষা দুটি ব্যবহারে কোনো দোষ নেই; যদিও এটি কিছু সূফী ব্যবহার করেছেন, তবে ইমাম শাফিঈ এটি প্রচুর ব্যবহার করেছেন। 'বিশিষ্ট' শ্রেণি হলো ফিকহ, ইমামত ও ইলমের অধিকারী ব্যক্তিরা অথবা যারা এর লক্ষ্য রাখে; আর 'সাধারণ' হলো এর নিচের স্তরের মানুষ)। তাদের সবারই উচিত মুহকাম ইলম ও মুহকাম আমলের প্রতি যত্নশীল হওয়া।
কেউ হয়তো বলতে পারেন: এই কথাগুলো তো খুব অল্প লোকই জানতে পারে, আর আপনি বলছেন 'মুসলিমরা'; তাহলে আমরা কি এটি সংশোধন করতে পারব?
আমরা উত্তরে বলব: মানুষকে প্রথমত নিজেকে সংশোধন করার নির্দেশ দেওয়া হয়েছে, এরপর তাদের যারা তার কথা শোনে। তারপর, কেন বর্তমানে মুসলিমদের মধ্যে কিছু বিদআতী আচার-আচরণ প্রকাশ পেয়েছে যাতে লক্ষ লক্ষ মুসলিম লিপ্ত? কারণ মানবীয় নফস বা আত্মা—আর আমরা এখানে সতর্ক করে দিচ্ছি যে, নফসের ফিকহ বা মনস্তাত্ত্বিক প্রজ্ঞা একটি গুরুত্বপূর্ণ বিষয়, কারণ কেউ কেউ—বিশেষ করে সালাফীদের মধ্যে—ইলমকে কেবল যান্ত্রিক বা পরীক্ষামূলকভাবে অধ্যয়ন করেন, যা ভুল। কারণ এমন কিছু বিষয় রয়েছে যা মানুষকে নিজের সংশোধন এবং অন্যের সাথে কথা বলার পদ্ধতি অর্জনের জন্য শিখতে হয়—সুতরাং আমরা বলব: কারণ মানবীয় নফস জুলুম, অজ্ঞতা, দুর্বলতা ইত্যাদি দ্বারা বিশেষিত। আর এটি কুরআনেই বিদ্যমান, এর জন্য মনোবিজ্ঞানের বই দেখার প্রয়োজন নেই; এটি মানবীয় নফসের বৈশিষ্ট্য সম্পর্কে কুরআনেই আছে। আল্লাহ যখন নফসের কথা উল্লেখ করেছেন তখন বলেছেন: {মানুষ তা বহন করল, নিশ্চয়ই সে অতিশয় জালেম ও অতিশয় জাহেল} [আহযাব: ৭২], {মানুষকে সৃষ্টি করা হয়েছে দুর্বলরূপে} [নিসা: ২৮], {নিশ্চয়ই মানুষকে সৃষ্টি করা হয়েছে অতিশয় অস্থির চিত্তের অধিকারী করে} [মাআরিজ: ১৯]। সুতরাং মানবীয় নফসের বর্ণনায় আসা এই শব্দগুলো সম্পর্কে ইলম অন্বেষণকারীর ফিকহ বা গভীর জ্ঞান থাকা আবশ্যক। কিন্তু পরিতাপের বিষয় যে, ইলম এখন কেবল বিধি-বিধান সংক্রান্ত হাদিসের মধ্যেই সীমাবদ্ধ হয়ে পড়েছে; মনে করা হয় এগুলোই ইলমের মূল ভিত্তি, আর বাকিগুলো হলো আদব বা শিষ্টাচার, যার প্রতি খুব একটা গুরুত্ব দেওয়ার প্রয়োজন নেই!
অথচ এই পদ্ধতি মুহাদ্দিসগণের কর্মপদ্ধতিতেও স্পষ্ট যারা রাসূলুল্লাহ সাল্লাল্লাহু আলাইহি ওয়া সাল্লামের হাদিস লিপিবদ্ধ করেছেন। তারা কেবল বিধি-বিধান নিয়েই গ্রন্থ রচনা করেননি। ইমাম বুখারী গ্রন্থ রচনা করেছেন এবং তার কাছে যা সহীহ সাব্যস্ত হয়েছে তা চয়ন করেছেন, কিন্তু তা দ্বীনের সমস্ত অধ্যায় জুড়ে। এমনকি তিনি ইবাদতের অধ্যায় দিয়ে শুরু করেননি, বরং তার আগের বিষয় দিয়ে শুরু করেছেন: ওহী, ইলম ও ঈমান অধ্যায়। ইমাম মুসলিমও যখন গ্রন্থ রচনা করেছেন তখন এমনটিই করেছেন। সুনান গ্রন্থসমূহের সংকলকগণও তাই করেছেন। তারা প্রথমে দ্বীনের মূলনীতি সংক্রান্ত হাদিসগুলো উল্লেখ করতেন, এরপর ফিকহী অধ্যায় এবং শিষ্টাচার ও নৈতিকতা সংক্রান্ত বিষয়গুলো ধারাবাহিকভাবে উল্লেখ করতেন।
এমনকি আমরা কুরআনেও এটি দেখতে পাই। কুরআনে কাহিনী বর্ণনা এবং তার বিস্তারিত বিবরণের উদ্দেশ্য হলো শিক্ষা গ্রহণ করা, কেবল তথ্য জানা নয়। মহান আল্লাহ বলেছেন: {আমি তোমার কাছে উত্তম কাহিনী বর্ণনা করছি} [ইউসুফ: ৩]। এটি সূরার শুরুতে। আর সূরার শেষে মহান ও পরাক্রমশালী আল্লাহ বলেছেন: {অবশ্যই তাদের কাহিনীতে জ্ঞানীদের জন্য শিক্ষা রয়েছে} [ইউসুফ: ১১১১]। আমরা দেখতে পাই যে, মূসা আলাইহিস সালামের কাহিনী কুরআনের একাধিক স্থানে বর্ণিত হয়েছে, যদিও এই স্থানগুলোর অনেকগুলোর মধ্যে মিল রয়েছে। কারণ এটি ইবাদতকারী, পথযাত্রী, ইলম অন্বেষণকারী, মুসলিম এবং মুমিনের জন্য একটি মানহাজ বা কর্মপন্থা প্রদান করে। আল্লাহ সুবহানাহু ওয়া তাআলা তাঁর নবী সাল্লাল্লাহু আলাইহি ওয়া সাল্লামকে তাঁর ভাই নবীদের অনুসরণ করার নির্দেশ দিয়েছেন। তাহলে সেই নবীদের অনুসারী এবং এই নবীর অনুসারীদের অবস্থা কী হওয়া উচিত? নবীদের কাহিনী এবং নফস ও মানুষের অবস্থা ইত্যাদি নিয়ে গভীর জ্ঞান, চিন্তাগবেষণা এবং অনুকরণের ক্ষেত্রে তারাই অগ্রগণ্য।
মাঝেমধ্যে কোনো কোনো কবি এমন গভীর অর্থে পৌঁছান যা দিয়ে কোনো উদ্দেশ্য ব্যক্ত করেন। মুতানাব্বী তার এক কবিতায় বলেন:
আমি এমন এক অভ্যস্ত সত্তা হিসেবে সৃষ্টি হয়েছি যে, আমি যদি বার্ধক্য থেকে কৈশোরের দিকে ফিরে যাই, তবে ব্যথিত হৃদয়ে আমার বার্ধক্যকে বিদায় জানাব।
এটিই আজ অনেক সাধারণ মুসলিমের বাস্তব চিত্র। সে বলছে: (বার্ধক্য থেকে যদি ফিরে যাই) অর্থাৎ আমি এখন বার্ধক্যের বয়সে আছি। বার্ধক্যের সময় প্রত্যেকেই বলে: যৌবন চলে গেল। কিন্তু যদি স্পষ্ট সিদ্ধান্ত আসে যে, এখন তোমাকে বার্ধক্যের দোরগোড়া থেকে যৌবনকালে ফিরিয়ে নেওয়া হবে এবং তুমি যুবক হয়ে যাবে, তবে সে কোনো দ্বিধা ছাড়াই চলে যাবে, কিন্তু ব্যথিত নয়নে বার্ধক্যের দিকে ফিরে তাকাবে। সে কেন বার্ধক্যের জন্য কাঁদছে? সে বলছে: কারণ আমি এতে অভ্যস্ত হয়ে গেছি। আর মানুষের স্বভাবই হলো সে যা অভ্যস্ত হয় তার মায়া ত্যাগ করতে পারে না।
মানুষের অবস্থা এমনই, মনস্তাত্ত্বিক বাধাগুলোই আজ অনেক মুসলিমের বিবেকের ওপর চেপে বসেছে। ইনশাআল্লাহ, আমরা অন্ধ অনুকরণ বা তাকলীদ, আচরণের ক্ষেত্রে গোঁড়ামি এবং কীভাবে তা সংশোধন করা যায়, সে সম্পর্কে একটি স্বতন্ত্র পাঠ প্রদান করব। সাধারণ মুসলিমরা কীভাবে পরিচালিত হবে—আমি কোনো নির্দিষ্ট ব্যক্তির পদ্ধতি বা কারো মাযহাবের কথা বলছি না—বরং কিতাব, সুন্নাহ, হিকমত এবং উত্তম উপদেশের হিদায়াতের দিকে।
সুতরাং মুহকাম ও মুতাশাবিহ-এর বিষয়টি ইলম অন্বেষণকারীর সর্বদা স্মরণে রাখা উচিত। তার অধিকাংশ সময় মুহকাম ইলম ও আমলের পেছনে ব্যয় করা উচিত এবং মুতাশাবিহ বিষয়কে সামান্যই গুরুত্ব দেওয়া উচিত। ইলম অন্বেষণকারী যদি তার সময়ের বড় অংশ এবং তার জীবনের অনেকটা সময় সমাজের সামনে এবং মানুষের মাঝে মুতাশাবিহ ইলম বা মুতাশাবিহ আমলের পেছনে ব্যয় করে, তবে এই অবস্থাটিই আমরা সাধারণ মানুষের জন্য সংশোধন করার চেষ্টা করছি। কিন্তু সাধারণ মানুষের অবস্থা আমরা কীভাবে সংশোধন করব যখন খোদ ইলম অন্বেষণকারীরাই নিজেরা এর মধ্যে নিমজ্জিত? এমনকি আমরা মাঝেমধ্যে দেখি যে, কিছু সাধারণ মানুষের মধ্যে আমলের মুহকাম বিষয়গুলো আঁকড়ে ধরার প্রবণতা অনেক ইলম অন্বেষণকারীর চেয়েও বেশি। আমরা যদি প্রথম যুগের সালাফদের আদর্শ নিয়ে চিন্তা করি—আর সালাফদের মধ্যে শ্রেষ্ঠ হলেন সাহাবীগণ—তবে দেখব যে তাদের আদর্শের প্রায় সবটুকুই ছিল মুহকাম ইলম ও মুহকাম আমলের ওপর ভিত্তি করে।
এমনকি মুতাশাবিহ ধরনের প্রশ্নগুলো সাহাবীগণ করতেন না। এর একটি উদাহরণ হলো: রাসূলুল্লাহ সাল্লাল্লাহু আলাইহি ওয়া সাল্লাম যখন আমল লিপিবদ্ধ হওয়ার বিষয়ে হাদিস বর্ণনা করলেন এবং বললেন: "তোমাদের মধ্যে এমন কেউ নেই যার জান্নাত বা জাহান্নামের ঠিকানা লিখে রাখা হয়নি", তখন বড় বড় সাহাবীগণ জিজ্ঞেস করেননি যে: 'তাহলে আমল করে কী লাভ?' যদিও উপস্থিত সাহাবীদের মধ্যে কেউ কেউ তা জিজ্ঞেস করেছিলেন, কিন্তু সেই প্রশ্নকারী সাহাবীদের বড়দের অন্তর্ভুক্ত ছিলেন না; বরং তিনি অধিকাংশ সাহাবীর প্রতিনিধিত্বও করছিলেন না। তদুপরি, এই প্রশ্নকারীর অবস্থা সর্বদা এমন ছিল না, বরং এটি ছিল একটি আকস্মিক বিষয় যা অনেকের মনেই উদয় হতে পারে। কিন্তু অধিকাংশ সাহাবী প্রশ্ন করেননি। তারা প্রশ্ন করা বর্জন করেছিলেন এমন নয় যে তাদের মনে এই প্রশ্ন আসেনি; বরং এই কারণে যে, যিনি শরীয়তের বাস্তব সত্যগুলো সম্পর্কে যথাযথ জ্ঞান লাভ করেছেন এবং অভ্যাস, গোঁড়ামি, আসক্তি ও অবৈধ তাকলীদ থেকে নিজেকে মুক্ত করেছেন, তিনি মুহকাম ইলম ও মুহকাম আমল অর্জন করেছেন এবং নিজের মধ্যে গভীর জ্ঞান, প্রশান্তি ও স্থিরতা লাভ করেছেন।
তাই আমি এই তিনটি মূলনীতির মাধ্যমে ইঙ্গিত করতে চেয়েছি যে, মধ্যপন্থার পদ্ধতি তিনটি ভিত্তির ওপর প্রতিষ্ঠিত: ইলম, আমল এবং তৃতীয় ভিত্তিতে এর ফলাফল।
আর তা হলো উসূল (মূল) ও ফুরু (শাখা) এবং এই দুইয়ের পার্থক্যের জ্ঞান; আর মুহকাম ও মুতাশাবিহ-এর জ্ঞান। ইলম অন্বেষণকারীর উচিত তার জীবন যে বিষয়ে ব্যয় করা, তা হলো মুহকাম ইলম ও মুহকাম আমল। আর মানুষকেও অগ্রাধিকার ভিত্তিতে এই মুহকামের দিকেই আহ্বান জানানো উচিত।
গ্রন্থকার আলোচনার শুরুতেই মধ্যপন্থা নিয়ে কথা বলতে শুরু করেছেন এবং বলেছেন যে এই উম্মত অন্যান্য উম্মতের মধ্যে মধ্যপন্থী। আর মধ্যপন্থা অর্থ হলো ন্যায়পরায়ণতা ও শ্রেষ্ঠত্ব। এরপর আহলে সুন্নাত ওয়াল জামাআত এই উম্মতের বিভিন্ন দলের মধ্যে মধ্যপন্থী।
এই উম্মতের দলসমূহের সংখ্যার বিষয়ে আল্লাহই ভালো জানেন। সহীহ হাদিসসমূহে এসেছে যে, এই উম্মতের মধ্যে বিভেদ সৃষ্টি হবে; যেমন নবী সাল্লাল্লাহু আলাইহি ওয়া সাল্লামের বাণী: "আমার উম্মতের একটি দল সর্বদা হকের ওপর বিজয়ী থাকবে।" এই বর্ণনাগুলো এবং ঐতিহাসিক বাস্তবতাও প্রমাণ করে যে এই উম্মতের মধ্যে বিভক্তি ঘটেছে। সুনান ও মুসনাদ গ্রন্থসমূহের একটি প্রসিদ্ধ হাদিসে এসেছে: "অচিরেই এই উম্মত তিয়াত্তরটি দলে বিভক্ত হবে।" যদি এই হাদিসটি সহীহ হয়—যেমনটি অনেক হাফেযে হাদিসের অভিমত—তবে বলা হয় যে এই উম্মতের দল তিয়াত্তরটি। আর যদি সহীহ না হয়, তবে বলা হয় যে এই সংখ্যা সম্পর্কে আল্লাহই ভালো জানেন। এমনকি হাদিসটি যদি সহীহ-ও হয়—যেমনটি অনেক হাফেযে হাদিসের মত এবং এই লেখকের পছন্দ—তবে সালাফদের পদ্ধতি ছিল যে তারা সুন্নাহর বহির্ভূত এই বাহাত্তরটি দলকে নির্দিষ্ট করার কাজে লিপ্ত হওয়া সমীচীন মনে করতেন না। সালাফগণ যখন এতে লিপ্ত হননি, তখন এটিই হলো শরীয়ত ও বিবেকের দাবি। কারণ মানুষ জানে না দুনিয়ার আয়ুর কতটুকু আর অবশিষ্ট আছে; সম্ভবত এই দলগুলোর অনেকগুলো এখনো সৃষ্টিই হয়নি। আর আপনি যদি ঐতিহাসিক নামগুলোর দিকে ফিরে তাকান, তবে যদি সেগুলোর মূলগুলো ধরেন তবে বলবেন যে সেগুলো তিয়াত্তরটির চেয়ে কম। আর যদি তিয়াত্তরটির শাখাগুলো ধরেন তবে তা শত শত হয়ে যাবে এবং আপনি নিশ্চিত হবেন যে এর সংখ্যা অনেক বেশি। এখান থেকেই প্রজ্ঞা হলো নির্দিষ্ট করে না বলা, বরং এটি মেনে নেওয়া যে এটি সুন্নাহর ওপর আছে আর এটি সুন্নাহর ওপর নেই।
মূল কথা হলো, গ্রন্থকার এই রিসালাহর শুরুতে আহলে সুন্নাত ওয়াল জামাআতের মধ্যপন্থা সম্পর্কে বিভিন্ন বিষয়ের আলোকে আলোচনা করেছেন। তিনি বলেছেন যে, যারা ইবাদতের মূল বিষয়সমূহ রক্ষা করে: পাঁচ ওয়াক্ত সালাত, জুমা, রমজান, হজ ও জাকাত এবং যারা আল্লাহর প্রতি ঈমান, পরকাল, ফেরেশতা...
ঈমানের ছয়টি রুকন পর্যন্ত রক্ষা করে। এই বিষয়গুলো সুস্পষ্ট হওয়ার কারণে এগুলোর প্রত্যেকটি নিয়ে আলাদাভাবে মন্তব্য করার সময় পাওয়া যায়নি, বরং কেবল মধ্যপন্থার উদ্দেশ্য সম্পর্কে মন্তব্য করা হয়েছে। আর মধ্যপন্থা এই তিনটি মূলনীতির ওপর প্রতিষ্ঠিত: ইলমের মূলনীতি, আমলের মূলনীতি এবং এরপর এই দুই মূলনীতির ক্ষেত্রে উসূল ও ফুরু এবং মুহকাম ও মুতাশাবিহ-এর মধ্যে পার্থক্যের মাধ্যমে গভীর বুৎপত্তি অর্জন।
(খণ্ড: 2) (পৃষ্ঠা: 9)
شرح الوصية الكبرى (يوسف الغفيص)القسم: العقيدة
الكتاب: شرح الوصية الكبرى
المؤلف: يوسف بن محمد علي الغفيص
مصدر الكتاب: دروس صوتية قام بتفريغها موقع الشبكة الإسلامية
http://www.islamweb.net
[الكتاب مرقم آليا، ورقم الجزء هو رقم الدرس - 9 دروس]
تاريخ النشر بالشاملة: 12 شعبان 1432
শারহুল ওয়াসিয়্যাহ আল-কুবরা (ইউসুফ আল-গুফাইস)বিভাগ: আকীদা
কিতাব: শারহুল ওয়াসিয়্যাহ আল-কুবরা
লেখক: ইউসুফ ইবনে মুহাম্মদ আলি আল-গুফাইস
কিতাবের উৎস: অডিও দরসসমূহ যা ইসলামওয়েব নেটওয়ার্ক সাইট দ্বারা অনুলিখন করা হয়েছে
http://www.islamweb.net
[কিতাবটি স্বয়ংক্রিয়ভাবে সংখ্যায়িত করা হয়েছে, এবং খণ্ড সংখ্যা হলো পাঠ সংখ্যা - ৯টি পাঠ]
শামিলায় প্রকাশের তারিখ: ১২ শা'বান ১৪৩২
(খণ্ড: 1) (পৃষ্ঠা: 25)
شرح الوصية الكبرى [3]
للصوفيه أقسام ودرجات ذكرها أهل العلم والمقالات، فهناك صوفية الحقائق، وصوفية الرسم، وصوفية الأرزاق، أما من حيث الحقائق فهناك صوفية أهل الحديث، وصوفية المتكلمين، وصوفية المتفلسفة، ولكل أقوال وأحوال يختلف بها الحكم على كل منها بحسبها، فينبغي فقه هذه الأقوال والأحوال على حقيقتها لمن يريد الحكم على أي منها أو على أي أحد ينتسب إليها.
আল-ওয়াসিয়্যাহ আল-কুবরার ব্যাখ্যা [৩]
সুফিবাদের বিভিন্ন প্রকার ও স্তর রয়েছে যা ইলম ও মতবাদের পণ্ডিতগণ উল্লেখ করেছেন। সেখানে হাকীকতের সুফি (তত্ত্বীয় সুফি), রসমের সুফি (লৌকিক সুফি) এবং আরযাকের সুফি (জীবিকা অন্বেষণকারী সুফি) রয়েছেন। আর হাকীকতের বিচারে সেখানে আহলে হাদিসের সুফি, মুতাকাল্লিমদের সুফি এবং দার্শনিকদের সুফি রয়েছেন। তাদের প্রত্যেকের এমন সব বক্তব্য ও অবস্থা রয়েছে যার মাধ্যমে তাদের প্রত্যেকের ওপর সে অনুযায়ী বিধান ভিন্ন ভিন্ন হয়। সুতরাং যারা এগুলোর কোনো একটির ওপর অথবা এর সাথে সম্পৃক্ত কারো ওপর বিধান আরোপ করতে চান, তাদের জন্য এই বক্তব্য ও অবস্থাগুলোকে সেগুলোর প্রকৃতরূপে উপলব্ধি করা উচিত।
(খণ্ড: 3) (পৃষ্ঠা: 1)
أقسام الصوفية ودرجاتهم
ثمة تقاسيم لأهل العلم والمقالات -بل وللصوفية أنفسهم- لدرجات المتصوفة، ونقف باختصار مع بعض التقاسيم التي ذكرها الإمام ابن تيمية رحمه الله.
فقد ذكر في كلامه جملاً من التقاسيم، ومن أخصها تقسيمان:
التقسيم الأول: يقول فيه شيخ الإسلام: "الصوفية ثلاثة أقسام:
صوفية الحقائق، وصوفية الرسم، وصوفية الأرزاق".
সুফিদের প্রকারভেদ ও তাদের স্তরসমূহ
ইলম ও মতবাদের অনুসারীদের—এমনকি খোদ সুফিদের নিকটও—সুফিদের স্তরবিন্যাস নিয়ে বিভিন্ন প্রকারভেদ রয়েছে। ইমাম ইবনে তাইমিয়্যাহ (রাহিমাহুল্লাহ) কর্তৃক উল্লিখিত কিছু বিভাজন আমরা সংক্ষেপে আলোচনা করব।
তিনি তাঁর আলোচনায় বেশ কিছু বিভাজন উল্লেখ করেছেন, যার মধ্যে বিশেষভাবে উল্লেখযোগ্য হলো দুটি বিভাজন:
প্রথম বিভাজন: এ প্রসঙ্গে শাইখুল ইসলাম বলেন: "সুফিরা তিন প্রকার:
হাকিকতপন্থী সুফি, প্রথাগত সুফি এবং জীবিকা অর্জনকারী সুফি।"
(খণ্ড: 3) (পৃষ্ঠা: 2)
صوفية الحقائق
ومقصوده بصوفية الحقائق: من قصدوا إلى تحقيق معاني التصوف بطرقهم أو بالطرق التي يعتبرونها، فإن قيل: فما هي الطرق التي قصدوا إلى تحقيق معاني التصوف والسلوك والتعبد بها؟
قيل في جوابه: هذا مما يختلفون فيه كثيراً، فإن منهم من هو في تصوفه على طريقة المتفلسفة، ومنهم من هو في تصوفه على أصول كلامية، ومنهم من هو في تصوفه على أصول مجملة من الكتاب والسنة وهدي السلف الأول، لكنه أخطأ في ذلك.
فصوفية الحقائق درجات، ولكن مقصوده بذكرهم أنهم المشتغلون بنظم التصوف وتطبيقه وتفسيره، ويغلب على صوفية الحقائق أنهم يستعملون لتفسير هذا أسماء كثيرة، كالفناء والبقاء، والجمع والتفرقة، والكشف والوجد، والسكر والصحو، وما إلى ذلك.
فإن قيل: فما تفسير هذه؟
فأقول: لا ينبغي لمن أراد أن يكتب جواباً أو تعريفاً أو ما إلى ذلك أن يبني على مثل تعريفات الجرجاني لمثل هذه الأسماء؛ فإن هذه الأسماء أو هذه المراميز -كما يسميها الصوفية كـ ابن سينا من المتفلسفة أو كـ أبي حامد الغزالي - هذه المراميز كل طبقة أو كل مدرسة من الصوفية تفسرها بدرجة تختلف عن غيرها.
فمثلاً: إذا استعمل أبو إسماعيل الأنصاري الهروي الحنبلي كلمة (الجمع) فإنه لا يصلح أن تفسر بالتفسير الذي يفسره التلمساني؛ فإنه لما صنف منازل السائرين -وهي رسالة له في التصوف- وذكر فيها الأحوال وما إلى ذلك، شرح هذه الرسالة العفيف التلمساني، والعفيف التلمساني هو من متفلسفة الصوفية، بل يقول ابن تيمية: "ليس فيهم من هو أجلد منه في هذا الباب"، بل يجعل تمسكه بفلسفة الصوفية أكثر من تمسك ابن عربي بها، لكن ابن عربي كان أشهر عند العامة.
فالمقصود: أن التلمساني لما فسر كلام أبي إسماعيل الأنصاري الهروي، فسره تفسيراً غالياً مقارباً لطريقة متفلسفة الصوفية، لكن لما جاء من ليس صوفياً في المفهوم بالكلمة وهو ابن القيم رحمه الله، فشرح رسالة الهروي في كتابه مدارج السالكين، تباعد عن كثير من مقاصد الصوفية، ليس المتفلسفة بل حتى من دون المتفلسفة، بل حاول أن يقرب مقاصد الهروي بمراميزه وجمله وحروفه إلى المعنى المعروف عند أئمة السنة والجماعة المتقدمين.
وهذا يدلك على أن تفسير كلام الصوفية ينبغي أن يكون بعلم وعدل، فلا ينقص عن قدره الذي كتبوا عليه حتى لا يخدع العامة بإنقاص، ولا يزاد في العدوان فيفسر الكلام تفسيراً غالياً من قائل لم يكن على هذه الدرجة.
إذاً: هذه صوفية الحقائق، وهم المشتغلون بنظم التصوف وتفسيره، ثم هم درجات شتى.
হাকীকতপন্থী সূফীগণ
হাকীকতপন্থী সূফীগণ বলতে তাঁর উদ্দেশ্য হলো: যারা তাদের নিজস্ব পন্থায় অথবা তাদের নিকট গ্রহণযোগ্য পন্থায় তাসাউউফের অর্থসমূহকে বাস্তবায়িত করতে চেয়েছেন। যদি প্রশ্ন করা হয় যে, তাসাউউফ, সুলুক (আধ্যাত্মিক পথ) এবং ইবাদতের অর্থসমূহ বাস্তবায়নের জন্য তারা কোন পথগুলো গ্রহণ করার সংকল্প করেছিলেন?
এর উত্তরে বলা হবে: এটি এমন একটি বিষয় যাতে তারা প্রচুর মতভেদ করেছেন। কারণ তাদের মধ্যে কেউ এমন আছেন যাদের তাসাউউফ দার্শনিকদের পদ্ধতির ওপর প্রতিষ্ঠিত। আবার তাদের মধ্যে কেউ এমন আছেন যাদের তাসাউউফ কালামশাস্ত্রীয় মূলনীতির ওপর ভিত্তি করে গঠিত। আবার তাদের মধ্যে কেউ কিতাব ও সুন্নাহ এবং সালাফে সালেহীনের নির্দেশিত সাধারণ মূলনীতির ওপর তাসাউউফ চর্চা করেন, তবে তারা এক্ষেত্রে ভুল করেছেন।
সুতরাং হাকীকতপন্থী সূফীগণ বিভিন্ন স্তরের হয়ে থাকেন। তবে তাদের উল্লেখ করার দ্বারা তাঁর উদ্দেশ্য হলো, তারা তাসাউউফ বিন্যাস, এর প্রয়োগ এবং ব্যাখ্যার কাজে নিয়োজিত থাকেন। হাকীকতপন্থী সূফীদের মাঝে এটি প্রবলভাবে লক্ষ্য করা যায় যে, তারা এর ব্যাখ্যার জন্য অনেক পরিভাষা ব্যবহার করেন, যেমন: ফানা (বিলয়) ও বাকা (স্থিতি), জাম‘ (একত্ব) ও তাফরীকা (বিচ্ছিন্নতা), কাশফ (উন্মোচন) ও ওয়াজদ (ভাবাবেশ), সুকর (মত্ততা) ও সাহউ (সতর্কতা) ইত্যাদি।
যদি বলা হয়: এসবের ব্যাখ্যা কী?
তবে আমি বলব: যে ব্যক্তি কোনো উত্তর বা সংজ্ঞা বা এজাতীয় কিছু লিখতে চান, তার জন্য আল-জুরজানী প্রদত্ত এই নামগুলোর সংজ্ঞার ওপর ভিত্তি করা সমীচীন হবে না। কেননা এই নামগুলো বা এই রূপকসমূহ—যেটি সূফীগণ ব্যবহার করেন যেমন দার্শনিকদের মধ্য থেকে ইবনে সীনা অথবা আবু হামিদ আল-গাজালী—এই রূপকগুলো সূফীদের প্রতিটি শ্রেণী বা প্রতিটি ঘরানা একেক স্তরে ব্যাখ্যা করে যা অন্যদের চেয়ে ভিন্ন।
উদাহরণস্বরূপ: আবু ইসমাঈল আল-আনসারী আল-হারাউয়ী আল-হাম্বলী যখন ‘জাম‘’ শব্দটি ব্যবহার করেন, তখন তিলিমসানী প্রদত্ত ব্যাখ্যা অনুযায়ী এর ব্যাখ্যা করা সঠিক হবে না। কারণ তিনি যখন ‘মানাযিলুস সায়েরীন’—যা তাসাউউফ বিষয়ক তাঁর একটি পুস্তিকা—রচনা করেন এবং তাতে আধ্যাত্মিক অবস্থা ও অন্যান্য বিষয় উল্লেখ করেন, তখন আফীফ তিলিমসানী এই পুস্তিকাটির ব্যাখ্যা লেখেন। এই আফীফ তিলিমসানী ছিলেন দার্শনিক সূফীদের অন্তর্ভুক্ত। এমনকি ইবনে তাইমিয়্যাহ বলেন: “তাদের মধ্যে এই বিষয়ে তার চেয়ে অধিক দৃঢ় আর কেউ নেই।” বরং তিনি সূফী দর্শনের প্রতি তিলিমসানীর নিষ্ঠাকে ইবনুল আরাবীর চেয়েও বেশি মনে করেন, তবে ইবনুল আরাবী সাধারণ মানুষের নিকট অধিক প্রসিদ্ধ ছিলেন।
মূল কথা হলো: তিলিমসানী যখন আবু ইসমাঈল আল-আনসারী আল-হারাউয়ীর বক্তব্যের ব্যাখ্যা করেছিলেন, তখন তিনি তা চরমপন্থী পন্থায় দার্শনিক সূফীদের পদ্ধতির নিকটবর্তী করে ব্যাখ্যা করেছিলেন। কিন্তু যখন এমন একজন আসলেন যিনি এই অর্থে সূফী ছিলেন না, অর্থাৎ ইবনুল কাইয়্যিম (রহিমাহুল্লাহ), তখন তিনি তাঁর ‘মাদারিজুস সালিকীন’ গ্রন্থে হারাউয়ীর পুস্তিকার ব্যাখ্যা করতে গিয়ে অনেক সূফী উদ্দেশ্য থেকে দূরে সরে এসেছেন; কেবল দার্শনিক সূফীদের থেকে নয়, বরং এর নিচের স্তরের সূফীদের থেকেও। বরং তিনি হারাউয়ীর রূপক, বাক্য ও শব্দগুলোর উদ্দেশ্যকে আহলুস সুন্নাহ ওয়াল জামা‘আতের পূর্ববর্তী ইমামগণের নিকট পরিচিত অর্থের নিকটবর্তী করার চেষ্টা করেছেন।
এটি আপনাকে এই নির্দেশনাই দেয় যে, সূফীদের বক্তব্যের ব্যাখ্যা জ্ঞান ও ন্যায়বিচারের সাথে হওয়া উচিত। তাদের লেখার প্রকৃত মর্যাদা থেকে এটাকে কমিয়ে দেখা উচিত নয় যাতে হ্রাসের মাধ্যমে সাধারণ মানুষ বিভ্রান্ত না হয়, আবার এর ওপর সীমালঙ্ঘনও করা যাবে না যাতে এমন কোনো বক্তার বক্তব্যকে চরমপন্থী ব্যাখ্যা দেওয়া হয় যিনি সেই স্তরের ছিলেন না।
সুতরাং: এরাই হলেন হাকীকতপন্থী সূফীগণ, যারা তাসাউউফের বিন্যাস ও ব্যাখ্যার কাজে নিয়োজিত এবং তারা বিভিন্ন স্তরের হয়ে থাকেন।
(খণ্ড: 3) (পৃষ্ঠা: 3)
صوفية الرسم
القسم الثاني: صوفية الرسم، ومقصود ابن تيمية بصوفية الرسم يبينه بقوله: "هم الذين اهتموا بشعار التصوف من حيث اللباس والآداب الوضعية"، وليس المقصود بالآداب الوضعية أنها خارجة عن أصول الإسلام مطلقاً، وإنما المقصود أنها آداب يختص المتصوف بها، ويختص كل صاحب درجة بشيء منها، فالمريد له آداب معينة أمام العارف، وهذه يسمونها بالآداب الوضعية لحركة الجلوس والحضور وما إلى ذلك.
وفي الغالب أن هؤلاء ليسوا مرحلة تاريخية انتهت، بل ما زال هذا قائماً إلى الآن وبشكل كثيف، والإمام ابن تيمية لم يرد أن صوفية الرسم ليس عندهم من التصوف إلا اللباس والآداب الوضعية، لكن المقصود أنهم لم يدخلوا في عمق التصوف، بل يعنون بالذكر، ويعنون بالصلاة، ويعنون ببعض القربات، ويعنون ببعض الانتفاء عن بعض الملذات، وما إلى ذلك من الطرق التي يرسمها الصوفية، ولكن الغالب عليهم أنهم يعنون بالرسم وبالآداب الوضعية، أي: اللباس والآداب التي درج عليها المتصوفة.
আচারসর্বস্ব সুফি
দ্বিতীয় বিভাগ: আচারসর্বস্ব সুফি। আচারসর্বস্ব সুফি বলতে ইবনে তাইমিয়া যা বুঝিয়েছেন তা তিনি তাঁর এই বক্তব্যের মাধ্যমে স্পষ্ট করেছেন: "তারা হলো ঐ সকল ব্যক্তি যারা পোশাক-পরিচ্ছদ এবং কৃত্রিম শিষ্টাচারের ক্ষেত্রে সুফিবাদী নিদর্শনগুলোর প্রতি গুরুত্বারোপ করে।" আর কৃত্রিম শিষ্টাচার দ্বারা এটি উদ্দেশ্য নয় যে, সেগুলো সর্বাবস্থায় ইসলামের মূলনীতি বহির্ভূত, বরং উদ্দেশ্য হলো এগুলো এমন শিষ্টাচার যা সুফিদের জন্য নির্দিষ্ট এবং প্রতিটি স্তরের ব্যক্তির জন্য এর বিশেষ কিছু অংশ রয়েছে। যেমন, আরিফের সম্মুখে মুরিদের জন্য কিছু নির্দিষ্ট শিষ্টাচার রয়েছে; একেই তারা উপবেশন, উপস্থিতি এবং এজাতীয় অঙ্গভঙ্গির ক্ষেত্রে কৃত্রিম শিষ্টাচার বলে অভিহিত করেন।
অধিকাংশ ক্ষেত্রে এরা কোনো অতীত ঐতিহাসিক পর্যায় নয়, বরং এটি বর্তমান সময় পর্যন্ত ব্যাপকভাবে বিদ্যমান। ইমাম ইবনে তাইমিয়া এটি বোঝাতে চাননি যে, আচারসর্বস্ব সুফিদের নিকট পোশাক এবং কৃত্রিম শিষ্টাচার ব্যতীত সুফিবাদের আর কিছুই নেই। বরং উদ্দেশ্য হলো তারা সুফিবাদের গভীরে প্রবেশ করেনি; বরং তারা জিকির, সালাত, কিছু ইবাদত এবং কিছু ভোগবিলাস বর্জন করা ইত্যাদি সুফিবাদী পদ্ধতিগুলোর প্রতি যত্নবান থাকে। তবে তাদের ক্ষেত্রে প্রাধান্য পায় বাহ্যিক আচার এবং কৃত্রিম শিষ্টাচার, অর্থাৎ: সেই সকল পোশাক ও আদব যা সুফিবাদে প্রচলিত।
(খণ্ড: 3) (পৃষ্ঠা: 4)
صوفية الأرزاق
القسم الثالث: وهم من سماهم بصوفية الأرزاق، وهؤلاء أقل تأثراً بحقيقة التصوف ونظمه من القسم الثاني فضلاً عن القسم الأول.
وهؤلاء تسموا بالتصوف وانخرطوا في بعض حضور مجالس التصوف كسباً للأوقات؛ فإنه من المعلوم أن الوقف في الشريعة أحد أوجه البر والإحسان، وله نظم معروف في الفقه، لكن لما كان بعض المسلمين والصالحين والقاصدين للخير من أهل المال يوقفون -وهذا جرى عليه عمل كثيرين في كثير من الأمصار- بعض الدور وبعض الأماكن وبعض الأرزاق على الصوفية، أو يقولون: على فقراء الصوفية، أو ما إلى ذلك، ولقلة ذات اليد في كثير من بلاد الإسلام؛ صار كثير من العامة يقصد إلى أن ينتسب ويدخل في هذا الاسم حتى يجرى عليه شيء من الوقف، فيكون داخلاً في الحكم شرعاً.
وعليه: فصوفية الحقائق هم الخاصة وفي الغالب هم من المتصوفة أصحاب النظم والمعرفة، ثم كثير من العامة أكثر ما يكونون عليه هم من صوفية الرسم وإن أصابوا شيئاً من تصوف الحقائق، وكثير من العامة أيضاً هم من صوفية الأرزاق وإن أصابوا شيئاً من تصوف الرسم وتصوف الحقائق.
فليس مقصود الإمام ابن تيمية وليس المقصود من القول أيضاً هنا أن نقول: إن صوفية الرسم عندهم براءة مطلقة من تصوف الحقائق، ولا أن صوفية الأرزاق كذلك، إنما المقصود أن يفقه طالب العلم أنه قد ينتسب إلى التصوف من يكون الغالب عليه شعار التصوف لسبب عاشه في بيئته أو إلف عاشه في مجتمعه، فيكون عنده بعض الغلط، وبعض السقط، وربما انتسب لاسم من الأسماء التي عندهم بدع مغلظة، لكنه ليس عليها ولا يعملها ولا يفقهها ولا يصل إلى درجتها، فمثل هؤلاء يقربون إلى السنة والجماعة؛ لأنهم في جملة أحوالهم على السنة وإن انتسبوا إلى من انتسبوا إليه وهم يجهلون كثيراً من حاله، أو يظنون في حاله كثيراً من الخير.
إذاً: في تقييم التصوف يراعى هذا التقسيم، وهو من أهم التقاسيم التي ينبغي أن تطبق اليوم، إلا أنه ليس كل من حمل هذا الاسم يلزم أن يكون ضالاً مضلاً خارجاً عن السنة إلى البدع المغلظة في الإسلام، بل قد يكون عنده وجه من الضلال أو وجه من الخطأ أو وجه من الابتداع، لكن لا يلزم أنه قد استحكم في البدعة، وقد أشرت إلى أن جمهور العامة من المسلمين برآء من الاستحكام في البدعة، والإقامة عليها، بل إذا دعوا إلى أصول الهدى والحق فإنهم مقاربون لها، وليس عندهم تمسك مطلق بما يخالفون ذلك.
জীবিকার সুফিগণ
তৃতীয় বিভাগ: তারা হলেন সেই সম্প্রদায়, যাদেরকে তিনি 'জীবিকার সুফি' হিসেবে অভিহিত করেছেন। এরা দ্বিতীয় বিভাগের তুলনায় তাসাউউফের প্রকৃত তত্ত্ব (হাকিকত) এবং এর শৃঙ্খলা দ্বারা অত্যন্ত কম প্রভাবিত, প্রথম বিভাগের কথা তো বলাই বাহুল্য।
এরা নিজেদের সুফি হিসেবে পরিচয় দেয় এবং সময় কাটানোর উদ্দেশ্যে তাসাউউফের মজলিসগুলোতে যোগদান করে। এটি সর্বজনবিদিত যে, শরীয়তে 'ওয়াকফ' হলো পুণ্য ও ইহসানের একটি অন্যতম মাধ্যম, এবং ফিকহ শাস্ত্রে এর সুপরিচিত নিয়মাবলি রয়েছে। কিন্তু যেহেতু অনেক জনপদে কিছু সম্পদশালী ও কল্যাণকামী মুসলিম ঘরবাড়ি, স্থান এবং বিভিন্ন রিযিক বা জীবনোপকরণ সুফিদের জন্য অথবা 'সুফি ফকীরদের' জন্য ওয়াকফ করে রাখতেন, এবং মুসলিম বিশ্বের অনেক দেশে অভাব-অনটন বিদ্যমান ছিল; তাই অনেক সাধারণ মানুষ এই নামের সাথে নিজেদের সম্পৃক্ত করার এবং এই সংজ্ঞায় অন্তর্ভুক্ত হওয়ার সংকল্প করে, যাতে তারা ওয়াকফের সুবিধা ভোগ করতে পারে এবং শরয়ী বিধান অনুযায়ী এর অন্তর্ভুক্ত হতে পারে।
সেই অনুযায়ী: 'হাকিকতের সুফি' বা প্রকৃত তত্ত্বের অধিকারীরা হলেন বিশেষ স্তরের লোক এবং তারা সাধারণত নিয়ম-শৃঙ্খলার অনুসারী ও মারেফাত বা মারেফাতের অধিকারী সুফি। অন্যদিকে, সাধারণ মানুষের বড় একটি অংশ হলো 'প্রথাগত সুফি', যদিও তাদের মধ্যে প্রকৃত তাসাউউফের কিছু প্রভাব থাকতে পারে। আবার সাধারণ মানুষের অনেকেই হলো 'জীবিকার সুফি', যদিও তাদের মধ্যে প্রথাগত বা হাকিকি তাসাউউফের কিছুটা ছোঁয়া থাকতে পারে।
ইমাম ইবনে তাইমিয়্যাহর উদ্দেশ্য এবং এখানে আলোচনার উদ্দেশ্য এমন নয় যে, প্রথাগত সুফিগণ হাকিকি তাসাউউফ থেকে একেবারেই বিযুক্ত, কিংবা জীবিকার সুফিগণও তদ্রূপ। বরং উদ্দেশ্য হলো— ইলম অন্বেষণকারী যেন বুঝতে পারে যে, কেউ তাসাউউফের সাথে সম্পৃক্ত হতে পারে কেবল তার পারিপার্শ্বিক পরিবেশ বা সমাজের প্রথাগত অভ্যাসের কারণে। তাদের মধ্যে কিছু ভুল বা চ্যুতি থাকতে পারে, এমনকি হয়তো এমন কোনো নামের সাথে নিজেকে সম্পৃক্ত করেছে যাদের মধ্যে বড় ধরনের বিদআত রয়েছে। কিন্তু সে নিজে সেই বিদআতের ওপর নেই, তা চর্চাও করে না, বোঝেও না এবং সেই স্তরে পৌঁছায়ওনি। এই ধরনের ব্যক্তিদের আহলুস সুন্নাহ ওয়াল জামাআতের নিকটবর্তী হিসেবে গণ্য করা হয়; কারণ তাদের সামগ্রিক অবস্থা সুন্নাহর ওপর প্রতিষ্ঠিত, যদিও তারা এমন কারও সাথে সম্বন্ধযুক্ত যাদের অবস্থা সম্পর্কে তারা অজ্ঞ অথবা যাদের সম্পর্কে তারা সুধারণা পোষণ করে।
অতএব, তাসাউউফের মূল্যায়নের ক্ষেত্রে এই বিভাজনটি লক্ষ্য রাখা আবশ্যক। এটি বর্তমান সময়ে প্রয়োগযোগ্য অত্যন্ত গুরুত্বপূর্ণ একটি বিভাজন। এই নাম ধারণকারী প্রত্যেকেই যে পথভ্রষ্ট, পথভ্রষ্টকারী এবং সুন্নাহ বহির্ভূত হয়ে ইসলামের বড় ধরনের বিদআতে লিপ্ত— এমনটি হওয়া আবশ্যক নয়। বরং তার মধ্যে কোনো দিক থেকে বিভ্রান্তি, ভুল বা বিদআতি বিষয় থাকতে পারে, কিন্তু তার অর্থ এই নয় যে সে বিদআতের ওপর সুপ্রতিষ্ঠিত হয়ে গেছে। আমি আগেই ইঙ্গিত দিয়েছি যে, সাধারণ মুসলিম জনসাধারণের বিশাল অংশ বিদআতের ওপর সুদৃঢ় থাকা বা তার ওপর অটল থাকা থেকে মুক্ত। বরং যখনই তাদের হেদায়েত ও হকের মূলনীতির দিকে আহ্বান করা হয়, তারা তার নিকটবর্তী হয় এবং হকের বিপরীত বিষয়ের ওপর তাদের কোনো নিরঙ্কুশ গোঁড়ামি থাকে না।
(খণ্ড: 3) (পৃষ্ঠা: 5)
أقسام الصوفية من حيث الحقائق
التقسيم الآخر: وهو يتعلق بمفهوم التصوف ومعانيه، وقبل أن نذكر هذا التقسيم نبين أن شيخ الإسلام ابن تيمية رحمه الله إذا ذكر الصوفية تارة يذكرهم بالاسم العام، فيقول: الصوفية أو المتصوفة، وتارة يذكرهم في سياق إضافي، وإذا ذكرهم في سياق إضافي نجد أن الإضافة يتباعد قدرها، فمثلاً: نجده تارة يقول: مقتصدة الصوفية، وتارة: محققو الصوفية، وتارة: فضلاء الصوفية ..
إلى أمثال ذلك.
ومن الملاحظ في هذه التعبيرات أنها تعبيرات مقاربة، بل ربما يستعمل ما هو أكثر من ذلك.
ولكنه بالمقابل يستعمل جملاً وسطاً حينما يقول مثلاً: مبتدعة المتصوفة، ومنحرفة المتصوفة، هذا نعتبره إضافة تقرير تمثل الدرجة الثانية، ليس فيها وصف بالغلو المطلق، ولكنه أيضاً ليس كالألفاظ والاستعمالات الأولى.
ثم نجد كذلك أنه يستعمل إضافات أشد، وهي الإضافات القوية، وذلك حينما يقول مثلا: ً غلاة المتصوفة، ضلال المتصوفة، وربما يستعمل سياقاً فيه لفظ الزندقة، وربما يحكم على بعض المقالات بحكم تام في القوة، كأن يقول: إن هذا القول مخالف لأصول دين المسلمين، وهو من البدع المغلظة المخالفة لقول عامة المسلمين من الصوفية وغيرهم ..
فلماذا هذا؟
لأن هذا هو الواقع من حيث الحقائق؛ فإن التصوف اسم عام قد يدخل تحته المقتصد، ويدخل تحته المتوسط -إن صح التعبير- ويدخل تحته الغالي.
فليس التصوف بسائر أوجهه غالياً، وفي المقابل ليس التصوف بسائر أوجهه مقتصداً، بل من بعد القرن الثاني -أي: من القرن الثالث إلى اليوم- ما زال التصوف منه ما هو قد يكون مقتصداً، ومنه ما هو فوق ذلك، ومنه ما هو من التصوف الغالي الذي لا يجوز بحالٍ من الأحوال أن يخفف في شأنه؛ لمنافاته لأصول مقاصد دين الإسلام.
هذه الاستعمالات لكلام شيخ الإسلام لما ذكر التقسيم من حيث الحقائق قال: "إن الصوفية ينقسمون إلى ثلاثة أقسام"، وهذا التقسيم مبني على مقدمات، فإنه من المعلوم في منطق الكلام أنه يقال: المقدمات والنتائج، فهذه النتائج جاءت عن ثلاثة أنواع من المقدمات:
فيقول: صوفية أصحاب الحديث، هذه درجة أو طبقة.
وصوفية أصحاب الكلام، أو صوفية المتكلمين.
وصوفية المتفلسفة.
الآن جعل المصنف منهج أهل الحديث والسنة والجماعة مقدمة بنى عليها بعض الصوفية فأنتجوا التصوف تحتها، فأصبحت المقدمة في الجملة مقدمة سنية، والنتيجة التصوف الذي أنتج من هذه المقدمة.
وثمة تصوف أنتجه أصحابه تحت مقدمات من المعرفة الكلامية، وثمة تصوف أنتجه أصحابه أو حصلوا نتيجته تحت مقدمات فلسفية.
বাস্তবতার নিরিখে সুফিদের প্রকারভেদ
অন্য একটি বিভাজন: এটি তাসাউফের ধারণা ও এর অর্থাবলির সাথে সম্পর্কিত। এই বিভাজনটি উল্লেখ করার আগে আমরা স্পষ্ট করছি যে, শায়খুল ইসলাম ইবনে তাইমিয়্যাহ (আল্লাহ তাঁর প্রতি রহম করুন) যখন সুফিদের কথা উল্লেখ করেন, তখন কখনো তাদের সাধারণ নামে স্মরণ করেন, যেমন তিনি বলেন: সুফিয়া বা মুতাসাওবিফা। আবার কখনো তাদের কোনো বিশেষণের সাথে সম্বন্ধযুক্ত করে উল্লেখ করেন। যখন তিনি তাদের সম্বন্ধযুক্ত করে উল্লেখ করেন, তখন আমরা দেখি যে সেই সম্বন্ধের মাত্রা ভিন্ন ভিন্ন হয়ে থাকে। উদাহরণস্বরূপ: আমরা দেখি তিনি কখনো বলেন: সংযত সুফিগণ, কখনো বলেন: তত্ত্বজ্ঞ সুফিগণ, আবার কখনো বলেন: মর্যাদাবান সুফিগণ...
ইত্যাদি।
লক্ষ্যণীয় যে, এই অভিব্যক্তিগুলো ইতিবাচক বা প্রশংসাসূচক অভিব্যক্তি; বরং তিনি হয়তো এর চেয়েও বেশি কিছু ব্যবহার করেন।
কিন্তু এর বিপরীতে তিনি মধ্যম মানের বাক্যও ব্যবহার করেন, যখন তিনি উদাহরণস্বরূপ বলেন: সুফিদের মধ্য থেকে বিদআতীগণ এবং সুফিদের মধ্য থেকে বিচ্যুতগণ। একে আমরা দ্বিতীয় স্তরের বর্ণনা হিসেবে গণ্য করি, যাতে চরম কোনো বাড়াবাড়ির বর্ণনা নেই, কিন্তু এটি আবার প্রথমোক্ত শব্দাবলি বা ব্যবহারের মতোও নয়।
অতঃপর আমরা আরও দেখি যে, তিনি আরও কঠোর বিশেষণ ব্যবহার করেন, যা অত্যন্ত শক্তিশালী সম্বন্ধ। যেমন তিনি যখন বলেন: চরমপন্থী সুফিগণ, পথভ্রষ্ট সুফিগণ। আবার কখনো এমন প্রেক্ষাপট ব্যবহার করেন যাতে 'জিন্দিক' বা ধর্মহীনতা শব্দ থাকে। কখনো বা তিনি কোনো কোনো মতবাদের ওপর চরম কঠোরতার সাথে ফয়সালা দেন; যেমন তিনি বলেন: এই মতটি মুসলিমদের দ্বীনের মূলনীতির পরিপন্থী এবং এটি চরম বিদআতগুলোর অন্তর্ভুক্ত যা সুফি ও অন্যান্য সাধারণ মুসলিমদের মতের বিরোধী...
কেন এমনটি হয়?
কারণ বাস্তবতার নিরিখে এটিই সত্য; কেননা 'তাসাউফ' একটি সাধারণ নাম যার অধীনে সংযত ব্যক্তিও অন্তর্ভুক্ত হতে পারে, আবার মধ্যমপন্থীও—যদি বলা সঠিক হয়—এবং চরমপন্থীও অন্তর্ভুক্ত হতে পারে।
তাই তাসাউফ তার সকল দিক থেকে যেমন চরমপন্থী নয়, তেমনি তাসাউফ তার সকল দিক থেকে সংযতও নয়। বরং দ্বিতীয় হিজরি শতাব্দীর পর থেকে—অর্থাৎ তৃতীয় শতাব্দী থেকে আজ পর্যন্ত—তাসাউফের মধ্যে এমন কিছু ধারা বিদ্যমান যা সংযত হতে পারে, আবার কিছু ধারা এর উর্ধ্বে, আবার কিছু ধারা চরমপন্থী তাসাউফের অন্তর্ভুক্ত। যেগুলোর ব্যাপারে কোনো অবস্থাতেই শৈথিল্য প্রদর্শন করা বৈধ নয়; কারণ তা ইসলাম ধর্মের মূল উদ্দেশ্য ও মূলনীতির সাথে সাংঘর্ষিক।
শায়খুল ইসলামের এই ব্যবহারগুলো যখন বাস্তবতার নিরিখে বিভাজনটি উল্লেখ করেছে, তখন তিনি বলেছেন: "সুফিগণ তিন ভাগে বিভক্ত"। এই বিভাজনটি কিছু ভূমিকা বা প্রাঙ্গণের ওপর ভিত্তি করে গড়ে উঠেছে। যুক্তিবিদ্যার পরিভাষায় এটি সুপরিচিত যে, সেখানে ভূমিকা এবং ফলাফল থাকে। সুতরাং এই ফলাফলগুলো তিন ধরনের ভূমিকা থেকে উদ্ভূত হয়েছে:
তিনি বলেন: আহলুল হাদীস পন্থী সুফি সমাজ—এটি একটি স্তর বা শ্রেণী।
এবং ইলমে কালাম চর্চাকারী সুফি সমাজ বা মুতাকাল্লিম সুফিগণ।
এবং দার্শনিক ভাবধারার সুফিগণ।
এখন লেখক আহলুল হাদীস, সুন্নাহ ও জামাআতের মানহাজ বা পদ্ধতিকে একটি ভূমিকা হিসেবে নির্ধারণ করেছেন, যার ওপর ভিত্তি করে কিছু সুফি তাদের ধারা তৈরি করেছেন এবং এর অধীনে তাসাউফের জন্ম দিয়েছেন। ফলে সেই ভূমিকাটি সামগ্রিকভাবে একটি সুন্নাহভিত্তিক ভূমিকা এবং ফলাফলটি হচ্ছে সেই তাসাউফ যা এই ভূমিকা থেকে উৎপাদিত হয়েছে।
আবার এমন তাসাউফও রয়েছে যা তার অনুসারীরা কালাম শাস্ত্রীয় জ্ঞানের ভূমিকার অধীনে তৈরি করেছে। আবার এমন তাসাউফও রয়েছে যা তার অনুসারীরা দার্শনিক ভূমিকার অধীনে তৈরি করেছে অথবা তার ফলাফল লাভ করেছে।
(খণ্ড: 3) (পৃষ্ঠা: 6)
صوفية أهل الحديث
أما التصوف الذي أنتجه أصحابه تحت مقدمات سنية فهذا في كتب الصوفية بخاصة أهله نوعان:
النوع الأول: أعيان من العلماء والعباد المتقدمين الذين لم ينتسبوا إلى الصوفية أو إلى اسم التصوف، ولا يحفظ عنهم بإسناد متصل صحيح إليهم أنهم كانوا يسمون أنفسهم صوفية، ومن أمثلة هؤلاء: الفضيل بن عياض؛ فإن كتب الصوفية تذكره وتجعله من طبقاتها وأئمتها، كما في حلية الأولياء، وطبقات الصوفية وغيرها، مع أنه لا يحفظ -فيما أعلم- أن الفضيل بن عياض كان ينتسب هذه النسبة، وإن كان قد اشتهر بمقامات من الزهد والعبادة، لكن لم يعرف عنه أصل أو فعل -ولو دون الأصل- يخالف مقاصد الشريعة أو دلائلها، بل عامة ما نقل عنه حتى ولو خالفه غيره من الأئمة فهو مما يسع فيه الاجتهاد، فلا يصل إلى باب البدع.
فإنه من المعلوم أن المسألة إذا قبلت الاجتهاد لا يسمى أحد قولي المجتهدين بدعة، فإن البدعة ما خالف السنة الصريحة، أما ما خالف السنة باجتهاد معين فإنه لا يجوز أن يسمى بدعة، وإلا للزم أن مالكاً إذا رأى رأياً في الشريعة فخالفه الشافعي أن يسمى قول الشافعي عند المالكية بدعة، ويسمى قول مالك عند الشافعية بدعة، وهذا لا معنى له ولا وجود.
فالبدعة: هي ما خالف صريح السنة، وليس ما خالف السنة باجتهاد مجتهد، حتى لو كان المجتهد إماماً فرأى أن السنة مضت بهذا فينظر، فإن كان غيره من المجتهدين ولا سيما من السابقين له قد خالفه في هذه المسألة، ولم يروا أن السنة مضت بها وجاءت بها أو حكمت بها؛ فإن المسألة تبقى على الاجتهاد، ويختار المقلد بل وغير المقلد ما يراه أقرب إلى الدليل وأقرب إلى مقاصد الإسلام.
والمقصود من هذا أن ثمة جملة من متقدمي العباد سماهم الناس صوفية، ولم يحفظ أنهم كانوا يتسمون بهذا الاسم.
النوع الثاني: صوفية أصحاب الحديث والسنة، وهم قوم تسموا بهذا الاسم، ولكنهم لم يستعملوا أصولاً مختصة خارجة عن السنة والجماعة كالفلسفة أو علم الكلام ونحو ذلك، وإن كانوا لما حصلوا تصوفهم هذا بمقدمات السنة والجماعة، أخطئوا في كثير من التحصيل.
والإشكال الذي وقع عند هذه الطبقة -مع أن مقدماتها في الجملة هي مقدمات السنة والجماعة- هو أنهم اجتهدوا في فقه بعض إشارات القرآن -إن صح التعبير؛ لأنهم يسمونها كذلك- ففسروا بعض مقامات التعبد التي في القرآن أو في حديث النبي صلى الله عليه وسلم بأوجه يعلم عند المحققين من الأئمة أنها ليست في السنة، فضلاً عن أن هؤلاء العباد وإن بنوا على مقدمات السنة والجماعة لم يكن كثير منهم -ولا سيما بعد المائة الثالثة- من المعروفين بعلم الرواية والتفريق بين الصحيح والضعيف، بل التفريق بين الحديث وبين الموضوع، أي: الحديث الثابت المضاف إلى النبي صلى الله عليه وسلم وبين ما نسب إلى النبي صلى الله عليه وسلم وهو من الموضوعات، فبنوا كثيراً من المقامات والأحوال على أحاديث موضوعة، فجاءهم الإشكال من هذه الأوجه:
غلط في تفسير بعض كلام الله سبحانه وتعالى.
غلط في تفسير بعض أوجه التعبد بالسنة.
روايات موضوعة بنوا عليها.
فدخل على مثل هؤلاء كثير من البدع حتى تحولت إلى نوع من الالتزام والانتظام في مذهبهم.
ولذلك يغلب على هؤلاء أنهم لا يخرجون بأصول مغلظة على السنة والجماعة، وإن كان عندهم كثير من البدع في الأقوال، وكثير من البدع في الأفعال، ومحققوهم يتباعدون عن أكثر هذا، فيكون عندهم سلامة في الجملة من كثير من هذه البدع، وإن كانوا لا ينفكون عنها مطلقاً.
ثم تحصيل أحوال الأعيان هذا مما يضيق الإنسان عنه، ولا أقول: مما يضيق المقام عنه، بل مما يضيق الإنسان عنه لتعذر الوصول إلى تمامه في الجملة.
আহলে হাদিসের সুফিবাদ
তবে যে সুফিবাদ তার অনুসারীরা সুন্নি প্রারম্ভিক নীতির আলোকে তৈরি করেছেন, তা সুফিদের কিতাবসমূহে বিশেষত এর অনুসারীদের নিকট দুই প্রকার:
প্রথম প্রকার: পূর্ববর্তী একদল বিশিষ্ট আলেম ও আবিদ (ইবাদতকারী), যারা সুফিবাদের সাথে বা সুফি নামের সাথে নিজেদের সম্পৃক্ত করেননি। তাদের সম্পর্কে কোনো সহীহ মুত্তাসিল (নিরবচ্ছিন্ন) সনদে এটি সংরক্ষিত নেই যে তারা নিজেদের 'সুফি' নামে অভিহিত করতেন। তাদের অন্যতম উদাহরণ হলেন: ফুদাইল বিন ইয়াদ; সুফিদের কিতাবসমূহ তাকে উল্লেখ করে এবং তাকে তাদের স্তর ও ইমামদের অন্তর্ভুক্ত করে থাকে, যেমনটি হিলয়াতুল আউলিয়া, তাবাকাতুস সুফিয়া ও অন্যান্য গ্রন্থে রয়েছে। অথচ আমার জানামতে ফুদাইল বিন ইয়াদ নিজেকে এই নিসবতে (সুফি পরিচয়ে) সম্পৃক্ত করেছিলেন বলে কোনো বর্ণনা সংরক্ষিত নেই। যদিও তিনি যুহদ (দুনিয়াবিমুখতা) ও ইবাদতের মাকামসমূহের জন্য প্রসিদ্ধ ছিলেন, কিন্তু তার থেকে এমন কোনো মূলনীতি বা কর্ম—এমনকি মূলনীতির চেয়ে ছোট পর্যায়েরও—জানা যায়নি যা শরীয়তের উদ্দেশ্য বা দলীলসমূহের পরিপন্থী। বরং তার থেকে বর্ণিত অধিকাংশ বিষয়ই, এমনকি যদি অন্য ইমামগণ তার বিরোধিতা করে থাকেন, তবুও তা ইজতিহাদের অন্তর্ভুক্ত, যা বিদআতের পর্যায়ে পৌঁছে না।
কারণ এটি সুবিদিত যে, কোনো মাসআলা যখন ইজতিহাদ গ্রহণের উপযোগী হয়, তখন মুজতাহিদদ্বয়ের কোনো একটি বক্তব্যকে বিদআত বলা হয় না। কেননা বিদআত হলো তা যা স্পষ্ট সুন্নাহর পরিপন্থী। আর যা কোনো নির্দিষ্ট ইজতিহাদের ভিত্তিতে সুন্নাহর বিপরীত হয়, তাকে বিদআত বলা জায়েজ নয়। অন্যথায় আবশ্যক হয়ে পড়বে যে, ইমাম মালিক যখন শরীয়তের কোনো বিষয়ে একটি মত প্রদান করবেন এবং ইমাম শাফিয়ী তার বিরোধিতা করবেন, তখন মালিকীদের নিকট শাফিয়ীর কথাকে বিদআত বলতে হবে এবং শাফিয়ীদের নিকট ইমাম মালিকের কথাকে বিদআত বলতে হবে; যার কোনো অর্থ নেই এবং এর কোনো অস্তিত্বও নেই।
সুতরাং বিদআত হলো তা যা স্পষ্ট সুন্নাহর পরিপন্থী, কোনো মুজতাহিদের ইজতিহাদ যা সুন্নাহর পরিপন্থী তা নয়। এমনকি যদি মুজতাহিদ একজন ইমামও হন এবং তিনি মনে করেন যে সুন্নাহ এভাবেই অতিবাহিত হয়েছে, তবে বিষয়টি খতিয়ে দেখতে হবে। যদি অন্য মুজতাহিদগণ, বিশেষত তার পূর্ববর্তীরা এই মাসআলায় তার বিরোধিতা করে থাকেন এবং তারা না মনে করেন যে সুন্নাহ এভাবে অতিবাহিত হয়েছে বা এভাবে এসেছে বা এভাবে ফয়সালা করেছে; তবে মাসআলাটি ইজতিহাদের ওপরই থাকবে। তখন মুকাল্লিদ (অনুসারী), এমনকি গায়রে মুকাল্লিদও তা-ই বেছে নেবেন যা তার কাছে দলীলের অধিক নিকটবর্তী এবং ইসলামের উদ্দেশ্যসমূহের অধিক নিকটবর্তী মনে হবে।
এর উদ্দেশ্য হলো, পূর্ববর্তী আবিদদের এমন একটি গোষ্ঠী রয়েছে যাদেরকে মানুষ সুফি বলে অভিহিত করেছে, কিন্তু তারা নিজেরা এই নামে নামাঙ্কিত হতেন বলে সংরক্ষিত নেই।
দ্বিতীয় প্রকার: আহলে হাদিস ও সুন্নাহর সুফিগণ। তারা এমন এক কৌম যারা এই নামে নামাঙ্কিত হয়েছেন, কিন্তু তারা সুন্নাহ ও জামাতের বহির্ভূত কোনো বিশেষ মূলনীতি—যেমন দর্শন বা ইলমুল কালাম এবং এই জাতীয় কিছু—ব্যবহার করেননি। যদিও তারা যখন তাদের এই সুফিবাদকে আহলে সুন্নাহ ওয়াল জামাতের প্রারম্ভিক নীতির ওপর অর্জন করতে গিয়েছেন, তখন তারা অর্জনের অনেক ক্ষেত্রেই ভুল করেছেন।
এই স্তরের লোকদের ক্ষেত্রে যে সমস্যার সৃষ্টি হয়েছে—যদিও সাধারণভাবে তাদের প্রারম্ভিক নীতিসমূহ আহলে সুন্নাহ ওয়াল জামাতেরই নীতি ছিল—তাহলো তারা কুরআনের কিছু ইশারা (ইঙ্গিত) অনুধাবনের ক্ষেত্রে ইজতিহাদ করেছেন—যদি এই অভিব্যক্তি সঠিক হয়; কারণ তারা একে এই নামেই অভিহিত করেন। ফলে তারা কুরআনে বা নবী সাল্লাল্লাহু আলাইহি ওয়া সাল্লামের হাদিসে বর্ণিত ইবাদতের কিছু মাকামকে এমনভাবে ব্যাখ্যা করেছেন যা ইমামগণের মধ্যে যারা তাহকীককারী (গবেষক) তারা জানেন যে তা সুন্নাহতে নেই। এছাড়া এই আবিদগণ যদিও আহলে সুন্নাহ ওয়াল জামাতের প্রারম্ভিক নীতির ওপর ভিত্তি করেছিলেন, কিন্তু তাদের মধ্যে অনেকেই—বিশেষ করে তৃতীয় হিজরি শতাব্দীর পরে—রেওয়ায়েত বা বর্ণনা শাস্ত্র এবং সহীহ ও যয়িফের (দুর্বল) মধ্যে পার্থক্য করার ক্ষেত্রে প্রসিদ্ধ ছিলেন না। এমনকি হাদিস ও জাল (মাওদু) হাদিসের মধ্যে পার্থক্য করার ক্ষেত্রেও তারা দক্ষ ছিলেন না। অর্থাৎ নবী সাল্লাল্লাহু আলাইহি ওয়া সাল্লামের দিকে নিসবতকৃত সাব্যস্ত হাদিস এবং যা নবী সাল্লাল্লাহু আলাইহি ওয়া সাল্লামের নামে জাল করা হয়েছে তার পার্থক্য করতে পারেননি। ফলে তারা অনেক মাকাম ও হালতকে জাল হাদিসের ওপর ভিত্তি করে গড়ে তুলেছেন। সুতরাং এই দিকগুলো থেকেই তাদের মধ্যে সমস্যার সৃষ্টি হয়েছে:
মহান আল্লাহ সুবহানাহু ওয়া তাআলার কিছু কালামের (বাণীর) ব্যাখ্যায় ভুল করা।
সুন্নাহ অনুযায়ী ইবাদতের কিছু পদ্ধতির ব্যাখ্যায় ভুল করা।
জাল বর্ণনাসমূহ যার ওপর তারা ভিত্তি করেছেন।
ফলে এই ধরনের লোকদের মধ্যে অনেক বিদআত প্রবেশ করেছে, এমনকি তা তাদের মাযহাবে এক প্রকারের অঙ্গীকার ও নিয়মতান্ত্রিকতায় রূপ নিয়েছে।
একারণে এদের ক্ষেত্রে এটিই প্রবল যে, তারা আহলে সুন্নাহ ওয়াল জামাতের বিরুদ্ধে কোনো কঠোর মূলনীতি নিয়ে বের হন না, যদিও তাদের মধ্যে কথায় অনেক বিদআত এবং কাজে অনেক বিদআত বিদ্যমান। তবে তাদের মধ্যে যারা তাহকীককারী তারা এর অধিকাংশ থেকে দূরে থাকেন, ফলে তারা সাধারণভাবে এই বিদআতসমূহের অনেকটা থেকে মুক্ত থাকেন, যদিও তারা এগুলো থেকে পুরোপুরি বিচ্ছিন্ন হতে পারেন না।
তারপর বিশিষ্ট ব্যক্তিদের অবস্থাসমূহ সবিস্তারে অর্জন করা মানুষের সাধ্যাতীত। আমি বলছি না যে এই স্থানের পরিসর সংকীর্ণ, বরং বিষয়টি মানুষের সাধ্যাতীত কারণ সাধারণভাবে এর পূর্ণাঙ্গ অবস্থায় পৌঁছানো অসম্ভব।
(খণ্ড: 3) (পৃষ্ঠা: 7)
صوفية المتكلمين
أما صوفية المتكلمين فمراد المصنف بهم: أن علم الكلام أسسه أئمة الجهمية وأئمة المعتزلة، وهو العلم الذي استعملوه في مسائل معرفة صفات الله وغيرها، وهذا العلم الشائع في كتب التعاريف وفي مقدمة ابن خلدون وفي غيره من الكتب أنهم يقولون في تعريفه: "هو تحصيل العقائد الإيمانية بالأدلة العقلية"، أو ما يقارب هذا المعنى، وهذا ليس بصحيح؛ فإن العقل لم يذم عند السلف ذماً مطلقاً، ولا نجد في القرآن ولا في سنة النبي صلى الله عليه وسلم أن الله ذم العقل، بل في القرآن أن الله سبحانه ذكر العقل محركاً وموجباً للهداية، فنجد في قول الله تعالى في الكفار: {وَقَالُوا لَوْ كُنَّا نَسْمَعُ أَوْ نَعْقِلُ} [الملك:10] أنه لم يذكر العقل منافياً للديانة أو منافياً للإيمان، بل محركاً إليه، ولهذا لما وصف المعاندين قال الله سبحانه: {وَلَقَدْ ذَرَأْنَا لِجَهَنَّمَ كَثِيرًا مِنَ الْجِنِّ وَالإِنسِ لَهُمْ قُلُوبٌ لا يَفْقَهُونَ بِهَا وَلَهُمْ أَعْيُنٌ لا يُبْصِرُونَ بِهَا} [الأعراف:179].
ولا شك أن ثمة عقلاً فاسداً وهو ما سماه القرآن ظناً؛ ولذلك لما ذكر الله تعالى حال المشركين قال سبحانه: {إِنْ يَتَّبِعُونَ إِلَّا الظَّنَّ وَمَا تَهْوَى الأَنْفُسُ} [النجم:23].
وأما العلم العقلي فليس منافياً للقرآن ولا لسنة النبي صلى الله عليه وسلم، ومن المعلوم أن الشريعة مضت على أن الإنسان إذا سقط عقله سقط تكليفه، فكيف يقال: إن العقل معارض للأدلة؟!
والمقصود أن علم الكلام يمكن أن نعرفه بأنه: علم مولد من الفلسفة، مع جملة من كليات العقل، ومجمل الشريعة.
هذا هو علم الكلام الذي نظمه المعتزلة وأمثالهم كمقدمة لتحصيل المعرفة: هو علم مولد في جمهور مقدماته من الفلسفة، وأدخل عليه أصحابه تقريراً له بعض المقدمات الكلية من العقل الصحيح، وبعض الكلمات المجملة من القرآن، ولكن المقدمات التفصيلية فيه ليست مقدمات قرآنية ولا مقدمات عقلية صحيحة، بل هي مقدمات فلسفية، وإنما قيل: إنه علم مولد؛ لأنه ليس فلسفة صريحة منقولة، فالفلسفة المنقولة ما ظهرت إلا بظهور المتفلسفة الصرحاء كـ أبي نصر الفارابي، والحسين بن سينا، وقبل هؤلاء يعقوب بن إسحاق الكندي؛ فهؤلاء صرحوا باسم الفلسفة وانتسبوا للفلسفة انتساباً صريحاً.
والمعتزلة والجهمية -وهم الذين ابتدءوا علم الكلام في الإسلام كمقدمة للديانة وتحصيل معرفة الله وصفاته وأفعاله- كانوا مائلين عن التصوف؛ لأن هؤلاء يبنون أمورهم على العقل، والتصوف ينبني على المقدمات أو على أحوال النفس، فكانوا مائلين عنه، لكن لما ظهرت المدارس الكلامية فيما بعد والتي تسمى بمدارس متكلمة الصفاتية، وهي المدارس التي ينتسب أئمتها للسنة والجماعة، ويجافون المعتزلة وقدماء المتكلمين في أصول كثيرة، ولكنهم متأثرون بهذا العلم، بل متقلدون لجملة من أصوله، وقد انتظم هذا في مدارس مشهورة في بلاد العراق، وفي بلاد ما وراء النهر على يد أبي منصور الماتريدي في بلاد العجم.
المهم أنه ظهر في بعض شيوخ هذه المدارس من جمع بين التصوف وبين علم الكلام، ومن أوائل هؤلاء الذين مزجوا بينهما مزجاً بيناً: القشيري؛ فهو ينظم علم الكلام نظماً ويستعمله كمقدمات وكنتائج، مع أنه من كبار الصوفية.
قد يقول قائل: قبل ذلك كان الحارث بن أسد المحاسبي رحمه الله.
فيقال: الحارث بن أسد غلب عليه التصوف، واستعمل نتائج بعض المتكلمين وهو عبد الله بن سعيد بن كلاب، وهو يعد مقدم متكلمة الصفاتية، وهو ممن ينتصر للسنة والجماعة، وإن كان بقي عليه بقية من علم الكلام؛ ولذلك يقول شيخ الإسلام ابن تيمية رحمه الله: "وأبو محمد عبد الله بن سعيد بن كلاب إمام له علم وفقه ودين، فكان له انتصار مشهور للسنة، وأن القرآن ليس مخلوقاً، والرد على المعتزلة القائلين بخلق القرآن، لكنه قال مقالته المشهورة في الصفات، أن القرآن حكاية أو عبارة، وهي مقالة لا أصل لها في كلام السلف".
المهم أن الحارث بن أسد المعروف بزهده وعبادته وأحواله أخذ نتائج ابن كلاب الكلامية، وإن كان متصوفاً، لكنه ليس كالحال التي سار عليها القشيري في جمعه بين التصوف وعلم الكلام.
ثم جاء بعد ذلك الإمام أبو حامد الغزالي فصنف كتاباً على طريقة المتكلمين من الصفاتية، أو على طريقة الأشعرية من أتباع أبي الحسن الأشعري، وهو من المنتسبين للسنة والجماعة.
فلما صنف أبو حامد الغزالي بعض هذه الكتب -ككتاب قواعد العقائد وقانون التأويل وما إلى ذلك- نظمها نظماً كلامياً على الطريقة التي تقلدها أبو المعالي الجويني وأمثاله من النظار والمتكلمين، ولكنه اشتغل بالتصوف حتى غلب عليه، وفي تلك الأثناء وكأن هذا بدأ من المائة الرابعة وما بعدها- ومن يدرس في كتب أبي حامد قد يقول: إنه قد تغيرت أحواله فترك هذا العلم إلى التصوف وما إلى ذلك، فنقول: كلا! الغزالي صرح بطريقة كان ابن سينا يستعملها، وهي أن المذهب الشخصي لا يلزم أن يكون واحداً؛ ولذلك صنف أبو حامد كتباً في الوعظ معروفة وهي التي غلب بذكرها في الإتيان.
وصنف كتباً كلامية وصنف كتباً في السلوك والتصوف الخالص، ولذلك يقول ابن تيمية: "إنه من خاصة المسلمين -يعني: أبا حامد - في التأله والعبادة، وله رجوع مشهور في آخر أمره إلى الحديث والعناية به".
فيقول الغزالي مجيباً عن هذا الاختلاف في مقولته وتصانيفه: "إن المذهب ثلاثة:
المذهب الجدلي -ويعني به: مذهب المجادلة- وهذا لدفع صول الصائلين على الإسلام، ويكون بالطرق النظرية، فندفع عن الإسلام صول أهل البدع المغلظة"، ويقصد بهم الغزالي إلى المعتزلة، ثم يقول: "وندفع صول من ليسوا من أهل الإسلام"، ويقصد بهم المتفلسفة أو الفلاسفة القدماء.
ولذلك لما رد أبو حامد على الفلاسفة قال في بعض كتبه: إنا في ردنا على الفلاسفة استدعينا كلام أصحابنا المتكلمين، وكلام النظار من غيرهم، وإن كانوا يخالفونهم؛ لأننا أمام عدو قد صال على مقاصد الإسلام وأصوله.
ويقصد بهم: المتفلسفة الذين قالوا بقدم العالم ونحو ذلك، فـ الغزالي يسمى هذا المذهب: مذهب الجدل، أي: للمجادلة.
ثم يقول: "المذهب الثاني المذهب العام"، ويجعله للعامة، يقول: "ويكون هذا بالزواجر والدواعي"، يعني بالترغيب والترهيب، يقول: "هذا هو الذي يناسب حال أكثر العوام".
ثم يقول أبو حامد: "المذهب الثالث هو مذهب اليقيني"، يقول: "وهذا سر بين العبد وبين ربه، ولا يكشف منه العبد إلا القدر الذي يجوز كشفه لمن هو أهل له"، حتى إنه فصل بعض الكلام في جواب له لمن سأله عن بعض أحواله في التصوف ذكر بعض الأحوال حتى وقف ثم قال:
فكان مما كان مما لست أذكره … فظن خيراً ولا تسأل عن الخبر
ولـ أبي حامد ترقيات في هذا الباب من التصوف اشتد في بعضها إلى أوجه مستغربة عليه.
فالمقصود: أن مثل هذه الطريقة التي حصلت وجد من ينظر في أصوله العلمية النظرية على طرق المتكلمين، وفي مسائل السلوك ينظر على طرق الصوفية.
ومن هنا اندمج علم الكلام مع التصوف، وصار كثير من المتصوفة في أصولهم النظرية على أصول كلامية، وفي مسائل السلوك على طرق صوفية معينة تختلف درجاتها، وهذا التصوف سماه الإمام ابن تيمية رحمه الله: صوفية المتكلمين.
মুতাকাল্লিমীনদের সূফীবাদ
মুতাকাল্লিমীনদের সূফীবাদ বলতে লেখক যা বুঝিয়েছেন তা হলো: ইলমুল কালামের ভিত্তি স্থাপন করেছিল জাহমিয়া ও মুতাজিলা ইমামগণ। এটি সেই বিদ্যা যা তারা আল্লাহর গুণাবলি এবং অন্যান্য বিষয় জানার ক্ষেত্রে ব্যবহার করত। সংজ্ঞা সংক্রান্ত বইগুলোতে, ইবনে খালদুনের মুকাদ্দিমায় এবং অন্যান্য কিতাবে এই বিদ্যার যে সংজ্ঞা প্রচলিত তা হলো: "যৌক্তিক দলিলের মাধ্যমে ঈমানি আকিদাহ অর্জন করা", অথবা এই অর্থের কাছাকাছি কিছু। এটি সঠিক নয়; কারণ সালাফদের নিকট বিবেকের (আকল) ঢালাও কোনো নিন্দা করা হয়নি। আমরা কুরআন বা রাসূলুল্লাহ সাল্লাল্লাহু আলাইহি ওয়াসাল্লামের সুন্নাহর কোথাও এমনটি পাই না যে আল্লাহ আকলের নিন্দা করেছেন। বরং কুরআনে দেখা যায় যে, আল্লাহ সুবহানাহু ওয়া তাআলা আকলকে হিদায়াতের চালিকাশক্তি ও আবশ্যিক উপাদান হিসেবে উল্লেখ করেছেন। কাফেরদের ব্যাপারে আল্লাহ তাআলার বাণীতে আমরা পাই: {তারা বলবে, যদি আমরা শুনতাম অথবা আকল প্রয়োগ করতাম (বুঝতাম)} [মুলক: ১০]। এখানে দ্বীন বা ঈমানের পরিপন্থী হিসেবে আকলকে উল্লেখ করা হয়নি, বরং ঈমানের দিকে চালিত করার উপায় হিসেবে উল্লেখ করা হয়েছে। এজন্যই যখন তিনি হঠকারীদের বর্ণনা দিয়েছেন, তখন আল্লাহ সুবহানাহু ওয়া তাআলা বলেছেন: {আমি জাহান্নামের জন্য বহু জিন ও ইনসান সৃষ্টি করেছি, তাদের অন্তর রয়েছে কিন্তু তা দিয়ে তারা উপলব্ধি করে না, তাদের চোখ রয়েছে কিন্তু তা দিয়ে তারা দেখে না} [আরাফ: ১৭৯]।
এতে কোনো সন্দেহ নেই যে এক প্রকার ভ্রান্ত আকল বা বিবেক রয়েছে, যাকে কুরআন 'জন্ন' (ধারণা) নামে অভিহিত করেছে। একারণেই যখন আল্লাহ তাআলা মুশরিকদের অবস্থার কথা উল্লেখ করেছেন, তখন সুবহানাহু ওয়া তাআলা বলেছেন: {তারা কেবল ধারণা এবং নিজেদের কুপ্রবৃত্তিরই অনুসরণ করে} [নাজম: ২৩]।
আর বুদ্ধিবৃত্তিক জ্ঞান (ইলমুল আকলি) কুরআন বা রাসূলুল্লাহ সাল্লাল্লাহু আলাইহি ওয়াসাল্লামের সুন্নাহর পরিপন্থী নয়। এটি সুবিদিত যে, শরীয়তের বিধান হলো—মানুষের বিচারবুদ্ধি (আকল) লোপ পেলে তার ওপর থেকে শরীয়তের বাধ্যবাধকতাও (তากলিফ) উঠে যায়। এমতাবস্থায় কীভাবে বলা যায় যে, আকল দলিলের বিরোধী?!
উদ্দেশ্য হলো, ইলমুল কালামকে আমরা এভাবে সংজ্ঞায়িত করতে পারি যে: এটি দর্শন, বিবেকের কিছু মৌলিক নীতি এবং শরীয়তের কতিপয় সাধারণ বক্তব্যের সমন্বয়ে উদ্ভাবিত একটি বিদ্যা।
এটিই সেই ইলমুল কালাম যা মুতাজিলা ও তাদের সমমনারা জ্ঞান অর্জনের ভূমিকা হিসেবে বিন্যস্ত করেছিল: এটি এমন এক বিদ্যা যার অধিকাংশ প্রতিপাদ্য দর্শন থেকে উদ্ভাবিত। এর প্রবক্তারা একে প্রতিষ্ঠিত করার জন্য এতে সঠিক বিবেকের কিছু মৌলিক প্রতিপাদ্য এবং কুরআনের কিছু সংক্ষিপ্ত বক্তব্য অন্তর্ভুক্ত করেছে। কিন্তু এর বিস্তারিত প্রতিপাদ্যগুলো কুরআনি প্রতিপাদ্য নয় এবং সঠিক বুদ্ধিবৃত্তিক প্রতিপাদ্যও নয়; বরং সেগুলো দার্শনিক প্রতিপাদ্য। একে উদ্ভাবিত বিদ্যা বলা হয়েছে কারণ এটি সরাসরি অনূদিত দর্শন নয়। অনূদিত দর্শনের প্রকাশ ঘটেছিল কেবল প্রকাশ্য দার্শনিকদের আবির্ভাবের মাধ্যমে, যেমন আবু নসর আল-ফারাবি, হুসাইন ইবনে সিনা এবং তাদের আগে ইয়াকুব ইবনে ইসহাক আল-কিন্দি। তারা দর্শনের নাম স্পষ্ট করেছেন এবং নিজেদেরকে স্পষ্টভাবে দর্শনের সাথে সম্পৃক্ত করেছেন।
মুতাজিলা ও জাহমিয়ারা—যারা ইসলামে দ্বীনের ভূমিকা হিসেবে এবং আল্লাহর পরিচয়, তাঁর গুণাবলি ও কার্যাবলি জানার মাধ্যম হিসেবে ইলমুল কালামের সূচনা করেছিল—তারা সূফীবাদ থেকে বিমুখ ছিল। কারণ তারা তাদের বিষয়াবলি আকল বা বিবেকের ওপর ভিত্তি করে গড়ে তুলেছিল, আর সূফীবাদ গড়ে ওঠে নফসের অবস্থা বা আধ্যাত্মিক অভিজ্ঞতার ওপর। তাই তারা সূফীবাদ থেকে বিমুখ ছিল। কিন্তু পরবর্তীতে যখন কালামশাস্ত্রীয় ধারাগুলো প্রকাশ পেল, যাদেরকে 'মুতাকাল্লিমাতিস সিফাতিয়্যাহ' (গুণাবলি সমর্থনকারী মুতাকাল্লিম) বলা হয়—এসব ধারার ইমামগণ নিজেদেরকে আহলে সুন্নাত ওয়াল জামাআতের অন্তর্ভুক্ত মনে করেন এবং অনেক মৌলিক বিষয়ে মুতাজিলা ও প্রাচীন মুতাকাল্লিমদের থেকে দূরে থাকেন—কিন্তু তারা এই বিদ্যার দ্বারা প্রভাবিত ছিলেন। বরং তারা এর অনেকগুলো মূলনীতি গ্রহণ করেছিলেন। এটি ইরাক এবং পারস্য অঞ্চলের আবু মনসুর আল-মাতুরিদীর হাত ধরে মাওয়ারাননহর অঞ্চলের প্রসিদ্ধ ধারাগুলোতে সুসংগঠিত হয়েছিল।
মূল কথা হলো, এই ধারার কিছু শায়খের মধ্যে সূফীবাদ ও ইলমুল কালামের সমন্বয় দেখা যায়। যারা এই দুটির মধ্যে স্পষ্টভাবে মিশ্রণ ঘটিয়েছেন তাদের মধ্যে অন্যতম হলেন আল-কুশাইরী। তিনি বড় মাপের সূফী হওয়া সত্ত্বেও ইলমুল কালামকে সুশৃঙ্খলভাবে উপস্থাপন করেছেন এবং একে ভূমিকা ও ফলাফল হিসেবে ব্যবহার করেছেন।
কেউ বলতে পারেন: এর আগে হারিস ইবনে আসাদ আল-মুহাসিবী (রাহিমাহুল্লাহ) ছিলেন।
এর উত্তরে বলা হয়: হারিস ইবনে আসাদের ওপর সূফীবাদ প্রবল ছিল। তিনি জনৈক মুতাকাল্লিম আব্দুল্লাহ ইবনে সাঈদ ইবনে কুল্লাবের কিছু সিদ্ধান্ত ব্যবহার করেছিলেন। ইবনে কুল্লাবকে সিফাতিয়্যাহ মুতাকাল্লিমদের অগ্রণী বিবেচনা করা হয়। তিনি আহলে সুন্নাত ওয়াল জামাআতের পক্ষে অবস্থান নিতেন, যদিও তার মধ্যে ইলমুল কালামের কিছু অবশিষ্টাংশ রয়ে গিয়েছিল। একারণেই শাইখুল ইসলাম ইবনে তাইমিয়্যাহ (রাহিমাহুল্লাহ) বলেন: "আবু মুহাম্মদ আব্দুল্লাহ ইবনে সাঈদ ইবনে কুল্লাব এমন একজন ইমাম যার ইলম, ফিকহ ও দ্বীনদারী ছিল। সুন্নাহর সপক্ষে তার প্রসিদ্ধ অবদান ছিল, যেমন কুরআন মাখলুক বা সৃষ্টি নয়—এ বিষয়ে এবং কুরআন সৃষ্টির প্রবক্তা মুতাজিলাদের খণ্ডনে। তবে তিনি সিফাত সম্পর্কে তাঁর সেই প্রসিদ্ধ উক্তিটি করেছিলেন যে, 'কুরআন হলো (আল্লাহর কালামের) হিকায়াত (অনুকরণ) বা ইবারাত (প্রকাশভঙ্গি)', যা সালাফদের বক্তব্যে ভিত্তিহীন একটি কথা।"
মূল কথা হলো, যুহদ (দুনিয়াবিমুখতা), ইবাদত ও আধ্যাত্মিক অবস্থার জন্য সুপরিচিত হারিস ইবনে আসাদ ইবনে কুল্লাবের কালামশাস্ত্রীয় সিদ্ধান্তগুলো গ্রহণ করেছিলেন। তিনি সূফী হওয়া সত্ত্বেও তাঁর অবস্থা আল-কুশাইরীর মতো ছিল না যিনি সূফীবাদ ও ইলমুল কালামের পূর্ণ সমন্বয় করেছিলেন।
এরপর ইমাম আবু হামিদ আল-গাজালী আসলেন। তিনি সিফাতিয়্যাহ মুতাকাল্লিমদের পদ্ধতিতে অথবা আবুল হাসান আল-আশারীর অনুসারী আশআরিয়াদের পদ্ধতিতে কিতাব রচনা করলেন, যারা নিজেদেরকে আহলে সুন্নাত ওয়াল জামাআতের অনুসারী হিসেবে গণ্য করেন।
আবু হামিদ আল-গাজালী যখন এই ধরনের কিছু কিতাব—যেমন 'কাওয়ায়েদুল আকিদাহ', 'কানুনুত তাবীল' ইত্যাদি—রচনা করলেন, তখন তিনি সেগুলোকে কালামশাস্ত্রীয় আঙ্গিকে বিন্যস্ত করেছিলেন, ঠিক যে পদ্ধতি আবু আল-মাআলী আল-জুওয়াইনী এবং তাঁর মতো তার্কিক ও মুতাকাল্লিমগণ অনুসরণ করেছিলেন। কিন্তু তিনি সূফীবাদে আত্মনিয়োগ করেন এবং একসময় এটিই তাঁর ওপর প্রবল হয়ে ওঠে। এই প্রক্রিয়াটি চতুর্থ হিজরি শতক ও তার পরবর্তী সময়ে শুরু হয়েছিল বলে মনে হয়। যারা আবু হামিদের কিতাবসমূহ অধ্যয়ন করেন তারা হয়তো বলেন যে, তাঁর অবস্থা পরিবর্তিত হয়েছিল এবং তিনি এই বিদ্যা ছেড়ে সূফীবাদে চলে গিয়েছিলেন। আমরা বলব: মোটেও না! গাজালী এমন একটি পদ্ধতির কথা স্পষ্ট করেছেন যা ইবনে সিনা ব্যবহার করতেন, আর তা হলো—ব্যক্তিগত মাযহাব বা মতাদর্শ একটিই হতে হবে এমন কোনো বাধ্যবাধকতা নেই। একারণেই আবু হামিদ ওয়ায বা নসিহত বিষয়ে প্রসিদ্ধ কিছু কিতাব রচনা করেছেন যার কথা মানুষের মুখে মুখে ফিরে।
তিনি কালামশাস্ত্রীয় কিতাবও লিখেছেন এবং সুলুক ও খাঁটি সূফীবাদ বিষয়েও কিতাব লিখেছেন। একারণেই ইবনে তাইমিয়্যাহ বলেন: "তিনি (আবু হামিদ) উপাসনা ও ইবাদতের ক্ষেত্রে বিশেষ স্তরের মুসলিমদের অন্তর্ভুক্ত ছিলেন এবং শেষ জীবনে হাদীসের প্রতি তাঁর ফিরে আসা ও মনোনিবেশ করার বিষয়টি সুপ্রসিদ্ধ।"
গাজালী তাঁর বক্তব্য ও রচনার এই ভিন্নতার উত্তর দিয়ে বলেন: "মাযহাব হলো তিনটি:
জাদালি মাযহাব (বিতর্কমূলক পদ্ধতি): এর দ্বারা তিনি উদ্দেশ্য নিয়েছেন বিতর্কের পদ্ধতি। এটি ইসলামের ওপর আক্রমণকারীদের প্রতিহত করার জন্য এবং তা তাত্ত্বিক পদ্ধতিতে সম্পন্ন হয়। এর মাধ্যমে আমরা ইসলামের ওপর কট্টর বিদআতিদের আক্রমণ প্রতিহত করি।" গাজালী এখানে মুতাজিলাদের উদ্দেশ্য করেছেন। এরপর তিনি বলেন: "এবং যারা ইসলামের অন্তর্ভুক্ত নয় তাদের আক্রমণ প্রতিহত করি।" এর দ্বারা তিনি দার্শনিক বা প্রাচীন গ্রীক দার্শনিকদের উদ্দেশ্য করেছেন।
একারণেই আবু হামিদ যখন দার্শনিকদের খণ্ডন করেছিলেন, তখন তিনি তাঁর কোনো কোনো কিতাবে বলেছিলেন: আমরা দার্শনিকদের খণ্ডন করতে গিয়ে আমাদের মুতাকাল্লিম সাথীদের এবং অন্যান্য চিন্তাবিদদের বক্তব্য গ্রহণ করেছি, যদিও তারা তাদের (মুতাকাল্লিমদের) বিরোধিতা করে থাকে; কারণ আমরা এমন এক শত্রুর সামনে দাঁড়িয়েছি যে ইসলামের উদ্দেশ্য ও মূলনীতির ওপর আক্রমণ করেছে।
তিনি এর মাধ্যমে সেই সব দার্শনিকদের বুঝিয়েছেন যারা জগত অনাদি হওয়ার (ক্বিদামুল আলাম) কথা বলত। গাজালী এই পদ্ধতির নাম দিয়েছেন 'মাযহাবুল জাদাল' অর্থাৎ বিতর্কের পদ্ধতি।
এরপর তিনি বলেন: "দ্বিতীয় পদ্ধতিটি হলো সাধারণ পদ্ধতি (আল-মাযহাবুল আম)।" তিনি একে সাধারণ মানুষের জন্য নির্ধারণ করেছেন। তিনি বলেন: "এটি ভীতি প্রদর্শন ও উৎসাহ প্রদানের মাধ্যমে হয়", অর্থাৎ তারগীব ও তারহীবের মাধ্যমে। তিনি বলেন: "অধিকাংশ সাধারণ মানুষের অবস্থার জন্য এটিই উপযুক্ত।"
এরপর আবু হামিদ বলেন: "তৃতীয় পদ্ধতিটি হলো ইয়াকিনি মাযহাব (নিশ্চয়তামূলক পদ্ধতি)।" তিনি বলেন: "এটি বান্দা ও তার রবের মধ্যকার এক গোপন রহস্য। বান্দা এর কেবল ততটুকুই প্রকাশ করবে যতটুকু তার যোগ্য ব্যক্তির সামনে প্রকাশ করা বৈধ।" এমনকি তিনি তাঁর সূফীবাদী কিছু অবস্থা সম্পর্কে প্রশ্নকারীকে উত্তর দিতে গিয়ে বিস্তারিত কিছু কথা বলার পর থেমে গিয়ে বলেন:
যা হওয়ার তা হয়েছিল, যা আমি উল্লেখ করব না … সুতরাং সুধারণা পোষণ করো এবং প্রকৃত খবর জানতে চেয়ো না।
সূফীবাদের এই ময়দানে আবু হামিদের এমন কিছু উত্তরণ ঘটেছিল যা কখনো কখনো তাঁর ক্ষেত্রে অত্যন্ত বিস্ময়কর পর্যায়ে পৌঁছেছিল।
উদ্দেশ্য হলো: এই যে পদ্ধতিটি তৈরি হলো, এর ফলে এমন একদল সৃষ্টি হলো যারা তাদের তাত্ত্বিক বৈজ্ঞানিক মূলনীতির ক্ষেত্রে মুতাকাল্লিমদের পদ্ধতি অনুসরণ করে এবং সুলুকের (আধ্যাত্মিকতা) ক্ষেত্রে সূফীদের পদ্ধতি অনুসরণ করে।
এখান থেকেই ইলমুল কালামের সাথে সূফীবাসের সংমিশ্রণ ঘটে এবং অনেক সূফী তাদের তাত্ত্বিক মূলনীতির ক্ষেত্রে কালামশাস্ত্রীয় মূলনীতির অনুসারী হয়ে পড়ে এবং সুলুকের ক্ষেত্রে নির্দিষ্ট সূফী পদ্ধতির অনুসারী হয়, যেগুলোর স্তরে ভিন্নতা রয়েছে। আর এই সূফীবাদকেই ইমাম ইবনে তাইমিয়্যাহ (রাহিমাহুল্লাহ) 'মুতাকাল্লিমীনদের সূফীবাদ' হিসেবে অভিহিত করেছেন।
(খণ্ড: 3) (পৃষ্ঠা: 8)
صوفية المتفلسفة
أما صوفية المتفلسفة فإنه يشير بهم إلى الصوفية الذين نقلوا مقدمات فلسفية كان بعض فلاسفة الفرس أو الهند أو اليونان يتقلدونها لتحصيل التعبد الذي كانوا يعيشونه، وهو التعبد -تعبد أولئك الهند أو الفرس أو ما إلى ذلك- التعبد الشركي الذي لم يكن يقصد به وجه الله سبحانه وتعالى، فاستعملوا بعض هذه الطرق والأوجه وأدخلوها لتحصيل معرفة الله وعبادته سبحانه وتعالى.
فهذا هو التصوف الفلسفي، وقد ظهرت له نظريات من أشهرها: نظرية وحدة الوجود، ونظرية الحلول والاتحاد، وبين الحلول والاتحاد بعض الفرق المعروف، ولهؤلاء أسماء مشهورة، وقد اشتهروا عند العامة أنهم صوفية، ولكنهم من حيث المقدمات بنوا على مقدمات فلسفية دخلت عليهم من الفلسفة التي ترجمت وانتشرت في العالم الإسلامي في أواخر دولة بني أمية وما بعد ذلك.
ومن أخص هؤلاء: ابن سبعين، والحلاج، والتلمساني المسمى بـ العفيف، ومحيي الدين ابن عربي الأندلسي، وجملة من هؤلاء.
فهؤلاء تقلدوا التصوف الفلسفي، وهذا هو أشكل مراحل التصوف؛ لأنه انحرف عن مقاصد التعبد الأولى التي كان عليها الشيوخ العارفون من قدماء المنتسبين إلى التصوف، كـ الفضيل بن عياض، وإبراهيم بن أدهم، ومعروف الكرخي، وشقيق البلخي، وسهل بن عبد الله التستري، بل والجنيد بن محمد، وحتى مثل أبي إسماعيل الأنصاري الهروي، وإن كان الهروي متأخراً، لكن كان القدماء كـ إبراهيم بن أدهم، وشقيق البلخي، ومعروف الكرخي، والفضيل بن عياض، وعطاء الواسطي، وصفوان بن سليم، وأمثال هؤلاء من العباد، ممن قد يسلم اسم التصوف بحقهم، وممن لا يسلم اسم التصوف بحقهم، بل كانوا بعيدين عن هذه الحال، بل حتى الصوفية الذين تباعدوا عن ذلك لم يصلوا إلى هذه الدرجة كتصوف الهروي أو حتى كتصوف أبي حامد الغزالي.
وينبه إلى أنه قد يدخل على بعض أصحاب هذه الدرجات كلمات أو إشارات من الدرجة الثانية، ولربما استعمل بعضهم ما هو من الدرجة الثانية كـ أبي حامد الغزالي؛ فإنه ربما استعمل بعض الكلمات أو الإشارات التي لا توجد إلا في تعبيرات صوفية المتفلسفة.
দার্শনিক সুফিগণ
দার্শনিক সুফিদের বলতে তিনি মূলত ঐসব সুফিদের বুঝিয়েছেন, যারা এমন কিছু দার্শনিক প্রাঙ্গণ বা মূলনীতি গ্রহণ করেছেন যা পারস্য, ভারত বা গ্রিসের কিছু দার্শনিকরা তাদের ইবাদত-বন্দেগির জন্য অনুসরণ করতেন। আর সেই ইবাদতগুলো ছিল মূলত—সেইসব ভারতীয় বা পারস্যবাসীদের ইবাদত—শিরকপূর্ণ ইবাদত, যার দ্বারা মহান আল্লাহর সন্তুষ্টির উদ্দেশ্য থাকত না। তারা আল্লাহর পরিচয় এবং তাঁর ইবাদত অর্জনের লক্ষ্যে এই পথ ও পদ্ধতির কিছু অংশ ব্যবহার করেছেন এবং সেগুলোকে অন্তর্ভুক্ত করেছেন।
এটাই হলো দার্শনিক তাসাউফ (সুফিবাদ)। এর মধ্য থেকে কিছু মতবাদ প্রকাশ পেয়েছে, যার মধ্যে সবচেয়ে প্রসিদ্ধ হলো: ওয়াহদাতুল উজুদ (অস্তিত্বের এককত্ব) মতবাদ এবং হুলুল ও ইত্তিহাদ (অবস্থান ও একীভূত হওয়া) মতবাদ—আর হুলুল ও ইত্তিহাদের মধ্যে কিছু সুপরিচিত পার্থক্য রয়েছে। এদের অনুসারীদের সুপরিচিত নাম রয়েছে এবং তারা জনসাধারণের নিকট সুফি হিসেবেই খ্যাত। তবে মূলনীতির দিক থেকে তারা এমন কিছু দার্শনিক প্রাঙ্গণের ওপর ভিত্তি করে গড়ে উঠেছেন যা বনী উমাইয়া যুগের শেষভাগে এবং পরবর্তীকালে অনূদিত হওয়া ও ইসলামী বিশ্বে ছড়িয়ে পড়া দর্শন থেকে তাদের মাঝে অনুপ্রবেশ করেছে।
তাদের মধ্যে অন্যতম হলেন: ইবনে সাবঈন, আল-হাল্লাজ, আল-তিলিমসানি (যিনি আল-আফিফ নামে পরিচিত), মুহিউদ্দিন ইবনে আরাবি আল-আন্দালুসি এবং তাদের মতো একদল লোক।
তারা দার্শনিক তাসাউফ গ্রহণ করেছিলেন এবং এটি হলো তাসাউফের সবচেয়ে জটিল পর্যায়। কারণ এটি ইবাদত-বন্দেগির সেই প্রাথমিক উদ্দেশ্যগুলো থেকে বিচ্যুত হয়েছে, যার ওপর তাসাউফের সাথে সম্পৃক্ত পূর্ববর্তী মারেফাত অর্জনকারী শায়খগণ ছিলেন—যেমন ফুযাইল বিন ইয়াদ, ইব্রাহিম বিন আদহাম, মারুফ আল-কারখি, শাকিক আল-বালখি, সাহল বিন আব্দুল্লাহ আত-তুস্তারি, এমনকি জুনাইদ বিন মুহাম্মদও। এমনকি আবু ইসমাইল আল-আনসারি আল-হারায়িও এর অন্তর্ভুক্ত, যদিও হারায়ি ছিলেন পরবর্তী যুগের। কিন্তু প্রাচীন বুজুর্গরা যেমন ইব্রাহিম বিন আদহাম, শাকিক আল-বালখি, মারুফ আল-কারখি, ফুযাইল বিন ইয়াদ, আতা আল-ওয়াসিতি, সাফওয়ান বিন সালিম এবং তাদের মতো অন্যান্য ইবাদতগুজারগণ—যাদের ক্ষেত্রে তাসাউফ শব্দটি প্রযোজ্য হতে পারে আবার নাও হতে পারে—তারা মূলত এই অবস্থা থেকে অনেক দূরে ছিলেন। এমনকি যে সুফিগণ দর্শন থেকে দূরে ছিলেন, তারাও হারায়ির তাসাউফ বা এমনকি আবু হামিদ আল-গাজালির তাসাউফের পর্যায়ে পৌঁছেনি।
উল্লেখ্য যে, এই স্তরের কারো কারো মধ্যে দ্বিতীয় স্তরের কিছু শব্দ বা ইঙ্গিত প্রবেশ করে থাকতে পারে। সম্ভবত তাদের মধ্যে কেউ কেউ দ্বিতীয় স্তরের বিষয়গুলো ব্যবহার করেছেন, যেমন আবু হামিদ আল-গাজালি; তিনি হয়তো এমন কিছু শব্দ বা ইঙ্গিত ব্যবহার করেছেন যা কেবল দার্শনিক সুফিদের পরিভাষাতেই পাওয়া যায়।
(খণ্ড: 3) (পৃষ্ঠা: 9)
كيفية الحكم على الأشخاص
أقول: إنه كقاعدة عامة -ولا سيما في التصوف- يحكم على قول الشخص، من حيث المعرفة بحقائق الأقوال.
وقد يقول قائل: إن هذا يطول تتبعه.
فأقول: إن الأمر كذلك، بل ربما نقول: لا ينتهي تتبعه، ولهذا فإن الفقه الصحيح الذي ينبغي أن يربى عليه الخاصة والعامة من المسلمين هو أن يعرفوا حقائق السنة والهدي الذي كان عليه النبي صلى الله عليه وسلم وأصحابه في العلم والعمل، فمن عرف الهدي الذي بعث به الرسول عليه الصلاة والسلام، وفقه سبيل السنة والجماعة، فإن هذا يستطيع أن يميز ما يخالفه من جهة، بل ويستطيع أن يبين درجة هذه المخالفة من جهة أخص.
فهما أمران يحصل عنهما أمران:
أولاً: أن يعرف أصول السنة والجماعة بالعلم والعمل، ولكن المعرفة اللفظية الجملية لا تكفي وحدها، بل لا بد أن يعرف ذلك ويفقهه، وإلا لو أردنا أن نأتي على جمل الاعتقاد كجملة: الإيمان قول وعمل، فهذه الجمل بعمومها لا بد منها، لكن من يتكلم في الكلمات المخالفة أو المذاهب المخالفة أو يريد أن يصحح لأصحابها لا يكفي في حقه العلم المجمل الذي قد يكفي للعامة، بل لا بد أن يفقه هذه الجمل من السنة، فيكون عالماً فقيهاً في هدي النبي صلى الله عليه وسلم، وفي أصول السنة التي أجمع عليها السلف، فإذا ما كان فقيهاً عالماً استطاع بعلمه في الجملة وبفقهه لها أن يعرف ما يخالف ذلك، ولا يكفي هذا، بل ويعرف -وهذا هو الأهم- درجة المخالفة؛ لأن بعض البدع وإن سميت بدعة كما يقول الإمام ابن تيمية رحمه الله: "لا تكون موجبة للخروج عن السنة والجماعة"، فمثلاً: قول مرجئة الفقهاء، وهو القول الذي تقلده حماد بن أبي سليمان ثم أبو حنيفة وجملة من أهل العلم، هذا القول يقول الإمام ابن تيمية عنه أنه من بدع الأقوال، وليس من بدع العقائد التي يضلل فيها المخالف، ومعنى يضلل المخالف أي: يخرج عن السنة، حتى يقال: هذا من أهل البدع والضلال.
مع أن حماد بن أبي سليمان يقول: إن العمل لا يسمى إيماناً، ومن المعلوم أن من بدع الإرجاء بدع الجهمية الغالية، وهي بدعة قد نص الإمام أحمد وابن مهدي ووكيع بن الجراح رحمهم الله على أن القول بها كفر، فهذه تسمى إرجاء وهذا يسمى إرجاء، وبينهما أقوال وسط دون هذا وفوق ذاك.
إذاً: الذي أوصي به طلبة العلم أن لا يعرفوا أصول السنة والجماعة علماً مجملاً أو ككلمات مجملة، بل لا بد من فقه ذلك، والعناية بمقام الفقه، وهو مقام -مع الأسف- قد قل اليوم، ومن الأدلة على قلته، ولاسيما في هذا العصر: أنه يوجد كثير من تصادم -إن صح التعبير- أهل السنة بعضهم مع بعض، أو بعبارة ربما هي الأشجع عند البعض أو أكثر شيوعاً: من تصادم السلفيين بعضهم مع بعض، ليس في قضايا هينة، بل في قضايا مثل مسألة الإيمان، ومسائل من هذا القبيل، وأحياناً خوض يقبل الاجتهاد مع ما لا يقبل الاجتهاد، وما هو ضابط مذهب السلف، وما هو الذي ليس بمنضبط مع مذهب السلف، حتى ربما بدّع بعضهم بعضاً وضلل بعضهم بعضاً، وربما اكتملت الأمور إلى نوع من الإغلاق الأخلاقي، فهذا يرمي هذا بأنه متأثر بأصول كذا، وهذا يرمي هذا بأنه متأثر بأصول المرجئة، وما إلى ذلك.
وهذا سببه قلة الفقه، ومع قلة الفقه أحياناً تكون قلة الدين والورع عند بعض الناس، وإلا فإن من صدق مع الله في تدينه، واجتهد في طلب الحق يهدى ويسدد إليه؛ لأن الله يقول: {وَالَّذِينَ جَاهَدُوا} [العنكبوت:69] أي: بذلوا الجهد {فِينَا} [العنكبوت:69] أي: المخلصين لله {لَنَهْدِيَنَّهُمْ سُبُلَنَا} [العنكبوت:69].
إذاً: هذه هي الدرجات الثلاث، وعليه كنتيجة لهذا يقال: إن التصوف تأثر إما بأصول كمقدمات من السنة والجماعة، فأخطأ من أخطأ من الصوفية في تفسيرها، أو غلوا ببعض مقاماته عليه الصلاة والسلام التي ظهر فيها زهده وانفكاكه عن الدنيا، حتى جعلوها أحوالاً عامة، أو عطلوا بعض مقامات سنته أو هديه ببعض.
فإنه عليه الصلاة والسلام لم يكن يتكلف في مطعمه ومشربه ومأكله، ولربما تقلل من الحال، وهذه أحوال معروفة له عليه الصلاة والسلام، وربما صادف شيئاً من سعة الحال فأصابها، وكذلك في لباسه عليه الصلاة والسلام، وفي كثير من شأنه، فلربما أخذ البعض منهم وجهاً وترك وجهاً آخر.
إضافة إلى معنى أشار إليه بعض أهل العلم، وذلك أنه يوجد في كتب التراجم -كما في تاريخ بغداد أو في كتب الذهبي ولاسيما المطولة بقصد التراجم كالسير ونحوه- في تراجم بعض الأئمة الذين لم يضافوا إلى التصوف كالإمام أحمد والشافعي وبعض أئمة بغداد ونحوهم من المحدثين أحوال نقلت عنهم، مثل أنه بقي على لباس معين كذا من السنين، أو أنه ترفع عن كذا، أو أنه تباعد عن لبس بعض أنواع الملابس، فهذه أحوال أصدق ما يقال فيها: إنها ليست سنة، وليس فلان وفلان من الناس محلاً للاقتداء به، ولكن لا يشنع على من ذكر عنه ذلك لأنه قد خالف السنة؛ لأن مثل هؤلاء الكبار كـ أحمد رحمه الله وأمثاله ما كانوا يأمرون الناس بها، بل كما يقول ابن تيمية رحمه الله: "بعض النفوس الصالحة لا ينتظم صلاحها إلا بترك بعض المباحات"، يقول: "وترك بعض المباحات لا على وجه التحريم لها، بل على وجه إصلاح النفس بتركها، وأن النفس إذا انطلقت إلى ترف مباح تأثرت به"، يقول: "هذه أحوال تحصل لبعض الخاصة من الأئمة، فهي ليس محلاً للاقتداء، ولكنها إذا صدرت من مثل أحمد وأمثاله فليست محلاً للإنكار؛ لأنهم لم يفعلوها على وجه التغيير للسنة، ولا على وجه الدعوة إليها، وإنما هي من فقه إصلاح الحال، والناس يختلفون في ذلك".
فبعض الناس إذا اغتنى صلحت حاله، واستقر دينه، وبعض الناس إذا كان فقيراً صلح حاله واستقر دينه، فإذا اغتنى تكبر، وبعض الناس إذا كان فقيراً ربما انشغلت نفسه عن العبادة بطلب المال أو بالتفكير فيه ..
وهلم جرا، وهذه أمور يختلف الناس في وضعها.
ব্যক্তিদের বিচার করার পদ্ধতি
আমি বলি: সাধারণ নিয়ম হিসেবে—বিশেষ করে তাসাউফের ক্ষেত্রে—কোনো ব্যক্তির বক্তব্যের হাকীকত বা প্রকৃত অর্থ সম্পর্কে জ্ঞানের ভিত্তিতে তার বিচার করা হয়।
কেউ হয়তো বলতে পারেন: এটি অনুসরণ করা দীর্ঘ সময়ের ব্যাপার।
উত্তরে আমি বলব: বিষয়টি এমনই, বরং আমরা বলতে পারি যে, এর অনুসন্ধান কখনো শেষ হয় না। তাই সেই সঠিক ফিকহ বা প্রজ্ঞা যার ওপর মুসলিমদের বিশেষ ও সাধারণ সকল স্তরের মানুষকে গড়ে তোলা উচিত, তা হলো সুন্নাহর হাকীকত এবং নবী সাল্লাল্লাহু আলাইহি ওয়াসাল্লাম ও তাঁর সাহাবীগণ জ্ঞান ও আমলের ক্ষেত্রে যে হিদায়াতের ওপর ছিলেন তা জানা। সুতরাং যে ব্যক্তি রাসূল সাল্লাল্লাহু আলাইহি ওয়াসাল্লাম প্রেরিত হিদায়াত সম্পর্কে জানবে এবং আহলে সুন্নাত ওয়াল জামাআতের পথ অনুধাবন করবে, সে একদিকে যেমন এর পরিপন্থী বিষয়গুলো আলাদা করতে পারবে, তেমনি আরও সুনির্দিষ্টভাবে সেই বিরোধের পর্যায় বা মাত্রাও বর্ণনা করতে পারবে।
সুতরাং দুটি বিষয় থেকে আরও দুটি বিষয় অর্জিত হয়:
প্রথমত: জ্ঞান ও আমলের মাধ্যমে সুন্নাহ ও জামাআতের মূলনীতিগুলো জানা। তবে কেবল শাব্দিক বা ভাসাভাসা জ্ঞানই যথেষ্ট নয়, বরং তা যথাযথভাবে উপলব্ধি ও অনুধাবন করতে হবে। নতুবা আমরা যদি আকিদার মৌলিক কথাগুলো গ্রহণ করি, যেমন: 'ঈমান হলো কথা ও কাজের নাম', তবে এই বাক্যগুলো সাধারণভাবে অপরিহার্য হলেও যারা বিরোধী শব্দ বা মতবাদ নিয়ে কথা বলেন কিংবা তাদের সংশোধন করতে চান, তাদের জন্য সেই সাধারণ জ্ঞান যথেষ্ট নয় যা সাধারণ মানুষের জন্য যথেষ্ট হতে পারে। বরং তাকে সুন্নাহর এই বাক্যগুলো গভীরভাবে অনুধাবন করতে হবে, যাতে তিনি নবী সাল্লাল্লাহু আলাইহি ওয়াসাল্লামের হিদায়াত এবং সালাফদের ঐকমত্যপূর্ণ সুন্নাহর মূলনীতিসমূহের ক্ষেত্রে একজন প্রাজ্ঞ আলেম হতে পারেন। যখন তিনি একজন বিজ্ঞ ফকীহ হবেন, তখন তিনি তার সামগ্রিক জ্ঞান ও সূক্ষ্ম অনুধাবনের মাধ্যমে সুন্নাহ-বিরোধী বিষয়গুলো শনাক্ত করতে পারবেন। শুধু এটুকুই যথেষ্ট নয়, বরং তাকে সেই বিরোধের মাত্রা বা পর্যায়ও জানতে হবে—আর এটিই সবচেয়ে গুরুত্বপূর্ণ বিষয়। কারণ, ইমাম ইবনে তাইমিয়াহ রহমাতুল্লাহি আলাইহি যেমনটি বলেছেন: "কিছু বিদআত এমন আছে যা বিদআত হিসেবে গণ্য হলেও তা সুন্নাহ ও জামাআত থেকে বহিষ্কারের কারণ হয় না।" উদাহরণস্বরূপ: মুরজিআতুল ফুকাহার বক্তব্য, যে মতটি হাম্মাদ বিন আবি সুলাইমান এবং পরবর্তীকালে আবু হানিফা ও একদল আলেম গ্রহণ করেছিলেন। ইমাম ইবনে তাইমিয়াহ এই বক্তব্য সম্পর্কে বলেছেন যে, এটি হলো বক্তব্যের বিদআত, এটি এমন আকিদাগত বিদআত নয় যার কারণে বিরোধীকে গোমরাহ বা পথভ্রষ্ট বলা হয়। আর 'পথভ্রষ্ট বলা'র অর্থ হলো সুন্নাহ থেকে বের করে দেওয়া, এমনকি তাকে বিদআতি ও পথভ্রষ্টদের অন্তর্ভুক্ত গণ্য করা।
অথচ হাম্মাদ বিন আবি সুলাইমান বলতেন যে, আমলকে ঈমান বলা যাবে না। আবার এটিও সবার জানা যে, ইরজা-এর বিদআতের মধ্যে চরমপন্থী জাহমিয়াদের বিদআতও রয়েছে, যে মতবাদ সম্পর্কে ইমাম আহমাদ, ইবনে মাহদী এবং ওকী বিন জাররাহ রহমাতুল্লাহি আলাইহিম স্পষ্টভাবে বলেছেন যে, এটি কুফর। সুতরাং এটিকেও ইরজা বলা হয় আবার ওটিকেও ইরজা বলা হয়, অথচ এই দুইয়ের মাঝে আরও অনেক মধ্যপন্থী বক্তব্য রয়েছে যা একটির চেয়ে নিচে এবং অন্যটির চেয়ে উপরে।
অতএব, আমি ইলম অন্বেষণকারীদের নসিহত করছি যে, তারা যেন সুন্নাহ ও জামাআতের মূলনীতিগুলো কেবল ভাসাভাসাভাবে বা গুটিকতক শব্দ হিসেবে না জানে, বরং এগুলো গভীরভাবে অনুধাবন করা এবং প্রজ্ঞার স্তরের প্রতি যত্নশীল হওয়া জরুরি। দুঃখজনকভাবে আজ এই প্রজ্ঞার বড় অভাব পরিলক্ষিত হচ্ছে। বিশেষ করে বর্তমান যুগে এই অভাবের অন্যতম প্রমাণ হলো—আহলে সুন্নাতের এক পক্ষের সাথে অন্য পক্ষের বহু সংঘাত (যদি বলা সঠিক হয়), অথবা কারও কারও কাছে যা অধিক সাহসী বা প্রচলিত শব্দ: সালাফিদের এক পক্ষের সাথে অন্য পক্ষের সংঘাত। আর এই সংঘাত তুচ্ছ কোনো বিষয়ে নয়, বরং ঈমানের মাসআলা বা এই জাতীয় গুরুত্বপূর্ণ বিষয়ে। কখনও কখনও গবেষণার সুযোগ আছে এমন বিষয়কে অনমনীয় বিষয়ের সাথে গুলিয়ে ফেলা হয়। সালাফদের মানহাজ বা মতাদর্শের মানদণ্ড কী, আর কোনটি তার অন্তর্ভুক্ত নয়—তা নিয়ে বিতর্কের ফলে একে অপরকে বিদআতি ও পথভ্রষ্ট বলছে। এমনকি বিষয়টি অনেক সময় চারিত্রিক অবক্ষয়ের রূপ নেয়; একজন অন্যজনকে অমুক মূলনীতি দ্বারা প্রভাবিত হওয়ার অপবাদ দিচ্ছে, আবার অন্যজন তাকে মুরজিআদের নীতি দ্বারা প্রভাবিত হওয়ার অপবাদ দিচ্ছে ইত্যাদি।
এর মূল কারণ হলো গভীর প্রজ্ঞার অভাব। আর এই প্রজ্ঞার অভাবের সাথে সাথে কখনও কখনও কিছু মানুষের মাঝে দ্বীনদারি ও তাকওয়ার অভাবও দেখা দেয়। অন্যথায় যে ব্যক্তি তার দ্বীন পালনে আল্লাহর প্রতি সত্যবাদী হবে এবং সত্য অন্বেষণে কঠোর পরিশ্রম করবে, তাকে অবশ্যই হিদায়াত ও সঠিক পথের দিশা দেওয়া হবে। কারণ আল্লাহ তাআলা বলেন: "যারা আমার পথে জিহাদ করে (অর্থাৎ যারা আল্লাহর জন্য একনিষ্ঠ হয়ে প্রচেষ্টা চালায়), আমি অবশ্যই তাদেরকে আমার পথে পরিচালিত করব।"
সুতরাং, এগুলোই হলো তিনটি স্তর। এর ফলাফল হিসেবে বলা যায় যে, তাসাউফ হয় সুন্নাহ ও জামাআতের কোনো মূলনীতি দ্বারা প্রভাবিত হয়েছে কিন্তু সুফিরা তার ব্যাখ্যায় ভুল করেছেন, অথবা নবী সাল্লাল্লাহু আলাইহি ওয়াসাল্লামের কিছু মাকাম বা অবস্থার ক্ষেত্রে তারা বাড়াবাড়ি করেছেন—যেখানে তাঁর দুনিয়াবিমুখতা ও নির্লিপ্ততা প্রকাশ পেয়েছে—সেগুলোকে তারা সাধারণ অবস্থায় পরিণত করেছেন, অথবা তাঁর সুন্নাহ বা হিদায়াতের কিছু দিক পালন করতে গিয়ে অন্য দিকগুলো উপেক্ষা করেছেন।
কারণ তিনি সাল্লাল্লাহু আলাইহি ওয়াসাল্লাম তাঁর পানাহারে কোনো লৌকিকতা বা কৃত্রিমতা করতেন না; কখনও তিনি অত্যন্ত সাধারণ জীবন যাপন করতেন—এগুলো তাঁর সুপরিচিত অবস্থা। আবার কখনও সচ্ছলতা থাকলে তিনি তা গ্রহণ করতেন। একইভাবে তাঁর পোশাক ও অন্যান্য অনেক ক্ষেত্রেও এটি দেখা যেত। কিন্তু তাদের মধ্যে কেউ হয়তো এক দিক গ্রহণ করেছেন এবং অন্য দিকটি বর্জন করেছেন।
এর সাথে এমন একটি বিষয়ের সংযোজন করছি যা অনেক আলেম ইঙ্গিত করেছেন। তা হলো—ইতিহাস ও জীবনীগ্রন্থগুলোতে (যেমন: তারিখু বাগদাদ বা ইমাম যাহাবীর গ্রন্থসমূহ, বিশেষ করে জীবনী সংক্রান্ত দীর্ঘ গ্রন্থসমূহ) এমন কিছু ইমামের জীবনী পাওয়া যায় যারা তাসাউফের সাথে যুক্ত ছিলেন না, যেমন ইমাম আহমাদ, ইমাম শাফেয়ী এবং বাগদাদের কিছু ইমাম ও মুহাদ্দিসগণ। তাঁদের সম্পর্কে এমন কিছু অবস্থার কথা বর্ণিত হয়েছে যে, কেউ হয়তো বছরের পর বছর একই পোশাক পরে কাটিয়েছেন, অথবা কোনো নির্দিষ্ট বিলাসিতা বর্জন করেছেন, কিংবা নির্দিষ্ট কোনো পোশাক পরা থেকে দূরে থেকেছেন। এই অবস্থাগুলো সম্পর্কে সবচেয়ে সঠিক কথা হলো: এগুলো সুন্নাহ নয় এবং এমন ব্যক্তিগণ অনুসরণের মানদণ্ডও নন। তবে যার সম্পর্কে এমনটি বর্ণিত হয়েছে তাকে সুন্নাহ বিরোধিতার দায়ে অভিযুক্ত করা যাবে না। কারণ ইমাম আহমাদ রহমাতুল্লাহি আলাইহির মতো বড় মাপের ইমামগণ মানুষকে এগুলো পালনের নির্দেশ দিতেন না। বরং ইমাম ইবনে তাইমিয়াহ রহমাতুল্লাহি আলাইহি যেমনটি বলেছেন: "কিছু নেককার আত্মার সংশোধন কিছু মুবাহ বা বৈধ বিষয় বর্জন করা ছাড়া সম্ভব হয় না।" তিনি আরও বলেন: "এই মুবাহ বিষয়গুলো বর্জন করা সেগুলোকে হারাম মনে করে নয়, বরং নফসের সংশোধনের জন্য বর্জন করা হয়। কারণ নফস যখন বৈধ বিলাসিতায় মেতে ওঠে, তখন তা দ্বারা প্রভাবিত হয়।" তিনি বলেন: "এগুলো বিশেষ স্তরের কিছু ইমামদের ক্ষেত্রে ঘটে থাকে, তাই এগুলো অনুসরণের স্থান নয়। তবে ইমাম আহমাদ ও তাঁর সমগোত্রীয়দের থেকে যখন এমনটি প্রকাশ পায়, তখন তা প্রত্যাখ্যান বা আপত্তির বিষয় নয়। কারণ তাঁরা এগুলো সুন্নাহ পরিবর্তনের উদ্দেশ্যে করেননি এবং মানুষকে এর দিকে আহ্বানও জানাননি। বরং এটি ছিল নিজের অবস্থা সংশোধনের প্রজ্ঞা মাত্র, আর এ ক্ষেত্রে মানুষের অবস্থা ভিন্ন ভিন্ন হয়।"
কেননা কিছু মানুষ এমন আছে যাদের অবস্থা ধনাঢ্য হলেই ভালো থাকে এবং তাদের দ্বীন অটল থাকে; আবার কিছু মানুষ এমন আছে যারা দরিদ্র থাকলেই তাদের অবস্থা ভালো থাকে এবং দ্বীন সুদৃঢ় থাকে, কিন্তু ধনী হলে অহংকারী হয়ে ওঠে। আবার কিছু মানুষ এমন আছে যারা দরিদ্র হলে হয়তো সম্পদ অন্বেষণ বা তা নিয়ে চিন্তার কারণে ইবাদত থেকে বিচ্যুত হয়ে পড়ে...
ইত্যাদি, আর এ বিষয়গুলোতে মানুষের অবস্থা ভিন্ন ভিন্ন হয়।
(খণ্ড: 3) (পৃষ্ঠা: 10)
لا يحكم على أحد بأنه صوفي بمجرد انتسابه إلى الصوفية
إذاً: التصوف قسم عام، والأسماء الحادثة أو التاريخية لا يجوز أن يصنف أصحابها الذين ينتسبون إليها بسبب أنهم كتبوا إلى فلان من الناس، ولنفرض أن زيداً من الناس -حتى نبتعد عن الدخول في أسماء معينة- له كتاب في التصوف، فصل فيه كلاماً غالياً، ثم توفي وصار رجلاً مشهود الحال في مصر من الأمصار، فصار كثير من العامة فيما بعد ينتسبون إلى زيد هذا، فهل يلزم بالضرورة أن من انتسب إليه يكون على معتقده وعلى حكمه؟
الجواب: لا يلزم، وحينما نقول: لا يلزم، ليس معناه أنه لا يمكن أن يوجد، بل قد يوجد، فبعض الأتباع قد يكونون أضل من بعض الشيوخ، وهذا موجود؛ فإن بعض المتأخرين أبعد من بعض متقدميهم، وهذا مثاله في أتباع عدي بن مسافر الأموي، فإنه كما يشير المصنف في كلامه أن عدي بن مسافر في جمهور أمره على السنة، وإن كان عليه بعض الأخطاء في مسائل من العلم أو العمل.
لكن لما جاء من بعده وهو من أهل بيته بعد وفاته، وتولوا خلافته في دعامة هذه الطائفة وهذه الرتبة، جاء من بعده من المقتصدين، ثم جاء من بعده مقتصداً، ثم جاء الثالث فغلا في مذهب عدي بن مسافر غلواً زائداً، وانحرف به إلى بدع مغلظة، ودخل عليه شيء من الكلام في وحدة الوجود، وغلا في يزيد بن معاوية حتى وصل بـ يزيد بن معاوية إلى مقامات غالية نقلت فيه أحوال منكرة مستغربة، فهؤلاء الذين تأخروا من المنظرين لطريقته زادوا عليه، فالعامة الذين ينتسبون إلى المسافرية أو إلى عدي بن مسافر أو ما إلى ذلك، لا يلزم بالضرورة أنهم بهذا اللاحق الذي غلا ولا بـ عدي بن مسافر الذي كان من المقتصدين في الجملة.
إذاً: النسبة إلى الأسماء الحادثة وحدها لا تكفي في درجة الحكم، لكن قد تكفي في إعطاء حكم عام، كأن تقول: الانتساب إلى هذا الاسم بدعة، فهذا نسميه حكماً عاماً، لكن أن نصل إلى حكم مفصل أو تطابق الحكم على الغالي مع غير الغالي، فإن هذا ليس وجهاً من العدل الذي جاءت به الشريعة.
وتوضيح ذلك: أن الباطنية في التاريخ انتسب إليهم كثير من العامة، ومن المعلوم أن العامة في نظام الباطنية لا يكشف لهم الباطن، وقد يكشف شيء من الباطن بقدر يسمونه بما تحتمله النفوس، ولا يكشف لهم سائر ما في الباطن، فهؤلاء وإن كان انتسابهم مذموماً، لكنهم لا يصلون إلى درجة أئمة القائمين بهذا الغلو من البدعة.
فالتصوف اسم ظهر في أثناء المائة الثانية، وانتسب إليه قوم صالحون مقتصدون هم في الجملة على السنة والجماعة، وانتسب إليه قوم دون ذلك عندهم بدع كثيرة في مسائل العمل، وانتسب إليه قوم أدخلوا عليه شيئاً من الأصول العلمية المولدة في الإسلام كعلم الكلام ومقدماته، وإن كان أثره ليس مباشراً، أو كالفلسفة الصوفية التي نقلوها عن بعض فلاسفة الفرس ونحوهم، وإن كانوا لم ينقلوها نقلاً مطلقاً في سائر مواردها، ولكنهم تأثروا بتلك النظريات الغابرة في التاريخ التي كان عليها بعض الفلاسفة، وهذا ما مثله باطنية المتصوفة المتفلسفة، وإن كان لفظ الباطنية ليس مطابقاً بالضرورة للفظ المتفلسفة، فإن الباطنية انتسب إليها من الصوفية من ليس فلسفياً، فالمتفلسفة من الصوفية هم أضيق الدرجات وأشكالها.
কেবল সুফিবাদের সাথে সম্পৃক্ত হওয়ার কারণেই কাউকে সুফি হিসেবে বিচার করা যাবে না
সুতরাং: সুফিবাদ একটি সাধারণ বিভাগ। কেবল কোনো নির্দিষ্ট ব্যক্তির কাছে পত্র লিখেছে—এই কারণে নতুন উদ্ভাবিত বা ঐতিহাসিক নামের সাথে সম্পৃক্ত ব্যক্তিদের সেই নাম দিয়ে চিহ্নিত করা বৈধ নয়। ধরুন, কোনো নির্দিষ্ট নাম উল্লেখ না করে আমরা 'জায়েদ' নামক একজনের কথা ধরি—তার সুফিবাদের ওপর একটি বই আছে, যাতে তিনি অত্যন্ত চরমপন্থী বা অতিরঞ্জিত কথা লিখেছেন। অতঃপর তিনি মারা গেলেন এবং কোনো এক জনপদে একজন প্রখ্যাত ব্যক্তি হিসেবে পরিচিত হলেন। পরবর্তীতে সাধারণ মানুষের অনেকে এই জায়েদের দিকে নিজেদের সম্পৃক্ত করল। এখন যারা তার দিকে নিজেদের সম্পৃক্ত করেছে, তারা কি আবশ্যকীয়ভাবে তার আকিদা এবং তার হুকুমের অন্তর্ভুক্ত হবে?
উত্তর হলো: তা আবশ্যক নয়। আর যখন আমরা বলি 'আবশ্যক নয়', তার অর্থ এই নয় যে এমনটি হওয়া অসম্ভব, বরং এটি হতে পারে। কিছু অনুসারী তাদের শায়খদের চেয়েও বেশি পথভ্রষ্ট হতে পারে, এবং বাস্তবে এমনটি রয়েছে। কেননা পরবর্তী প্রজন্মের কেউ কেউ তাদের পূর্বসূরিদের চেয়েও সত্য থেকে বেশি দূরে সরে গেছে। এর উদাহরণ হলো আদি বিন মুসাফির আল-উমাবির অনুসারীরা। লেখক তার আলোচনায় ইঙ্গিত করেছেন যে, আদি বিন মুসাফিরের অধিকাংশ বিষয়ই সুন্নাহর ওপর ছিল, যদিও ইলম বা আমলের কিছু বিষয়ে তার কিছু ভুল ছিল।
কিন্তু তার মৃত্যুর পর যখন তার পরিবার থেকে তার স্থলাভিষিক্তরা এল এবং এই দলের নেতৃত্ব ও মর্যাদার দায়িত্ব গ্রহণ করল, তখন তার পরে কিছু মধ্যপন্থী লোক এল। এরপর তৃতীয় জন এসে আদি বিন মুসাফিরের মাজহাবে চরম সীমালঙ্ঘন করল এবং একে গুরুতর বিদআতের দিকে ধাবিত করল। তার মাঝে 'ওয়াহদাতুল ওয়াজুদ' (সর্বেশ্বরবাদ) সংক্রান্ত কিছু কথাবার্তা ঢুকে পড়ল এবং তিনি ইয়াজিদ বিন মুয়াবিয়ার ব্যাপারে এতটাই অতিরঞ্জন করলেন যে, ইয়াজিদ বিন মুয়াবিয়াকে এমন উচ্চাসনে বসালেন যাতে অনেক আপত্তিকর ও অদ্ভুত বিষয় বর্ণিত হয়েছে। সুতরাং তার তরীকার এই পরবর্তী তাত্ত্বিকরা তার ওপর অনেক কিছু বাড়িয়ে দিয়েছে। অতএব, যেসব সাধারণ মানুষ মুসাফিরিয়া বা আদি বিন মুসাফিরের দিকে নিজেদের সম্পৃক্ত করে, তারা যে এই পরবর্তী চরমপন্থী ব্যক্তির আকিদার ওপর হবে তা আবশ্যক নয়, আবার তারা আদি বিন মুসাফিরের মতোও হবে না যিনি মোটের ওপর মধ্যপন্থীদের অন্তর্ভুক্ত ছিলেন।
এর ব্যাখ্যা হলো: ইতিহাসে বাতেনি ফেরকার সাথে অনেক সাধারণ মানুষ সম্পৃক্ত হয়েছিল। এটি জানা কথা যে, বাতেনি ব্যবস্থায় সাধারণ মানুষের কাছে 'বাতেন' বা অভ্যন্তরীণ রহস্য উন্মোচন করা হতো না। হয়তো বাতেনি বিষয়ের সামান্য কিছু তাদের সামর্থ্য অনুযায়ী প্রকাশ করা হতো, কিন্তু বাতেনি সব বিষয় তাদের কাছে খোলাসা করা হতো না। সুতরাং এই সাধারণ মানুষরা যদিও বাতেনি আকিদার দিকে সম্পৃক্ত হওয়ার কারণে নিন্দিত, কিন্তু তারা এই বিদআতি চরমপন্থার প্রবর্তক ইমামদের স্তরে পৌঁছাবে না।
সুফিবাদ এমন একটি নাম যা দ্বিতীয় হিজরি শতকের মাঝামাঝি সময়ে প্রকাশ পেয়েছে। এর সাথে এমন কিছু নেককার ও মধ্যপন্থী লোক সম্পৃক্ত ছিলেন যারা মোটের ওপর আহলুস সুন্নাহ ওয়াল জামায়াতের অনুসারী ছিলেন। আবার এর সাথে এমন কিছু লোকও সম্পৃক্ত ছিল যাদের আমলগত বিষয়ে অনেক বিদআত ছিল। আবার এমন কিছু লোকও এর সাথে যুক্ত ছিল যারা এর মধ্যে ইসলামে উদ্ভাবিত কিছু তাত্ত্বিক মূলনীতি প্রবেশ করিয়েছে, যেমন ইলমুল কালাম ও তার ভূমিকা—যদিও এর প্রভাব সরাসরি ছিল না। অথবা সুফি দর্শন, যা তারা কিছু পারস্য বা অনারব দার্শনিকদের কাছ থেকে গ্রহণ করেছিল—যদিও তারা সব ক্ষেত্রে তা হুবহু নকল করেনি, তবে তারা ইতিহাসের সেই প্রাচীন মতবাদগুলো দ্বারা প্রভাবিত হয়েছিল যা কিছু দার্শনিকদের মাঝে বিদ্যমান ছিল। আর এটিই বাতেনি সুফি দার্শনিকদের মাধ্যমে প্রতিফলিত হয়েছে। যদিও 'বাতেনি' শব্দটি 'দার্শনিক' শব্দের সাথে পুরোপুরি সমার্থক নয়, কারণ সুফিদের মধ্যে যারা বাতেনি ছিল তাদের সবাই দার্শনিক ছিল না। সুফিদের মধ্যে যারা দর্শনে বিশ্বাসী, তাদের পরিধি সবচেয়ে সংকীর্ণ এবং জটিল।
(খণ্ড: 3) (পৃষ্ঠা: 11)
موافقة الإسلام للفطرة وسهولة أحكامه ومسائله
كتوجيه عام: فإن الإسلام معرفة وعبادة جاء على الفطرة وعلى أصول العقل، وجاءت محكماته في العلم والمعرفة أو في العمل والتعبد كمسائل لا تستدعي محاولة وتطويلاً في الاجتهاد.
وهذا يظهر في الصحابة زمن النبوة وزمن الاستجابة الأولى، فقد كان الإسلام أصوله ومعانيه -ولا سيما المعاني المحكمة، كأصول العلم والإيمان المتمثلة في الإيمان بالله وملائكته
إلخ، وأصول العمل كالصلوات الخمس والجمعة ورمضان والحج وأصول الأخلاق، وأصول المعاملات- كان يفقهها الصحابي المقارب للنبي صلى الله عليه وسلم من الخلفاء وأئمة الصحابة، وكان يعرفها ويفقهها كذلك الأعرابي الوافد، كان يعرفها بسيط العلم، وكبير العلم، الصغير والكبير، والذكر والأنثى، ولم يكن في زمن النبوة تفسير الإسلام أمراً مشكلاً.
ولو جمعنا سؤالات الصحابة في مجالس النبي صلى الله عليه وسلم لوجدنا أنها سؤالات خاصة وسؤالات قليلة، حتى في مسائل النفس وأحوالها كان لدى أئمة الصحابة من الاستقرار والظهور شيء كثير.
وقد حصل في بعض الأحوال -كما في حديث أبي هريرة وابن مسعود في الصحيح- أن أناساً قالوا: (يا رسول الله! إنَّا نجد في أنفسنا ما يتعاظم أحدنا أن يتكلم به، قال: وقد وجدتموه؟ قالوا: نعم، قال: ذلك صريح الإيمان) وهذا ليس إشارة منه إلى طلب هذه الدرجة، فإن هذه الدرجة لم تحصل لـ أبي بكر وعمر رضي الله عنهما، بل لم تحصل لرسول الله وللأنبياء عليهم الصلاة والسلام، وحصلت لبعض المؤمنين صادقي الإيمان لكنهم دون درجة الصديقين وأئمة الصحابة المقدمين كالخلفاء الأربعة، ومع ذلك قال عليه الصلاة والسلام: (ذلك صريح الإيمان) من حيث أن الشيطان انقطع عن التأثير في الحقيقة فرد الله كيده إلى الوسوسة، كما في رواية ابن مسعود: (الحمد لله الذي رد كيده إلى الوسوسة).
فلم يكن عند الصحابة رضي الله تعالى عنهم إشكال، بل حتى الأعراب الذين كانوا يفدون كانوا يفقهون الإسلام فقهاً مباشراً، وبهذا يتبين أن تحويل الإسلام في القرون التي مضت أو في هذا العصر في طريقة تعبده أو في معارفه وعلومه وعقيدته إلى نوع من التطويل والتعقيد، سواء الذي تمثل في نظريات المتكلمين حتى كتبوا نظريات لا يستطيع أن يستوعب ما فيها المتعلمون فضلاً عن العامة، وكذلك في مسائل التعبد بطرق متكلفة مرتبة لا يستطيع أن يسلك السالك فيها وحده، فأولى للمسلمين خاصة وعامة في كل مكان من أرض الإسلام أن يقصدوا إلى ترك التعصب للأسماء والطوائف، وأن يقصدوا إلى التعصب لمن لا يجوز التعصب شرعاً إلا له من الأشخاص وهو رسول الله عليه الصلاة والسلام، وهو الاقتداء باسم القرآن، فيقتدوا بهدي النبي صلى الله عليه وسلم ويقصدوا إلى سنته الصحيحة المحفوظة، ويتباعدوا عما ليس معروفاً عنه عليه الصلاة والسلام في كتب الحديث المعروفة عند المسلمين، كالكتب الستة ومسند الإمام أحمد وموطأ الإمام مالك وأمثالها.
وإن كان قد يقع في السنن أو المسند أو الموطأ ما لا يكون من الصحيح، لكن في الجملة أن هذه الكتب السبعة وموطأ الإمام مالك هي دواوين الإسلام الجامعة للسنة، بخلاف بعض الكتب المتأخرة التي غلب عليها المتروك أو الموضوع، مما أدخل في كتب كثير من شيوخ الصوفية، وإن كان كثير منهم قد لا يكون عارفاً بذلك.
ومثال ذلك: أبو حامد الغزالي رحمه الله، فإنه مع علو درجته في العلم، فهو فقيه شافعي وأصولي من كبار الأصوليين، وله معارف وعلوم معروفة في الإسلام، ومع ذلك نجد أنه يستدل بموضوعات، حتى إنه قال عن نفسه -ولم يقل هذا عنه غيره-: أنا مزجى البضاعة في الحديث.
فنجده يأتي بالصحيح والضعيف وأحياناً يأتي بالموضوع، لكن مع ذلك في كلام أبي حامد خير كثير لمن أحسن القصد إليه والوصول إليه.
ولذلك لما سئل شيخ الإسلام عن كتابه إحياء علوم الدين قال في جوابه: "أما الإحياء فغالبه جيد، لكن فيه ثلاث مواد فاسدة، فيه مادة من ترَّهات الصوفية -الترهات أي: شبه الأساطير- ومادة من الأحاديث الموضوعة، ومادة فلسفية"، وهي من تأثر أبي حامد بالفلسفة التي كان إماماً في الرد عليها.
هذا جملة التعليق على ما يتعلق بطبقات الصوفية، ومقصود هذا التعليق أن الداعي إلى السنة والجماعة يجب أن يكون داعياً بعلم وعدل، وأن من انتسب لهذا الاسم -يعني: التصوف- يجب عليه أن يكون قاصداً لاتباع الكتاب والسنة وهدي السلف الأول من الشيوخ والعباد الصالحين الذين كانوا على مقصدٍ بين، وعناية بينة في اتباع ما هو معروف من هدي النبي صلى الله عليه وسلم وهدي أصحابه رضوان الله تعالى عليهم، وقد ذكرت لذلك أمثلة من الشيوخ المتقدمين المسمين بالتصوف، كـ إبراهيم بن أدهم، وسهل بن عبد الله التستري، والجنيد بن محمد، وإن كان الأبين شرعاً-إنما نقول هذا الكلام لأن التعصب والإلف استهلك نفوس كثير من العامة- والأوجب أن التعبد يكون بما مضى به الدليل من كلام الله سبحانه وكلام رسوله صلى الله عليه وسلم، ولا يلزم أن يكون من مشكاة فلان أو فلان من الناس، فإن التعصب للأعيان -حتى لو كان للصالحين الأبرار- لا يصح.
إنما الذي يتعصب له هو الحق الذي بعث الله سبحانه به رسوله صلى الله عليه وسلم، وما أجمع عليه الصحابة رضي الله تعالى عنهم؛ ولذلك كان من فقه الأئمة المتقدمين رحمهم الله أنهم إذا أجمع الصحابة أخذوا بإجماعهم، وإذا اختلف الصحابة إما أنهم يتخيرون في اختلافهم، وإما أنهم يقيسون المسألة، ويقيسون أحد قولي الصحابة بما هو الأشبه بأصول الشريعة.
فليس المقصود أن يصحح الانتساب مطلقاً، ولكن الاقتصاد في التصحيح أيضاً مطلوب من حيث الحكمة والعدل، وإلا فإن من انتسب لأشرف الأسماء، وهو الإيمان والإسلام الذي وصف الله به الأنبياء، فلا نعلم نسبة في شرع الله، بل وليس في الكتاب المنزل اسم أشرف من هذين الاسمين وما رادفهما، مما ذكره الله سبحانه أو سمى به أولياءه؛ فإن الله تعالى سمى إبراهيم عليه السلام مسلماً، ولما ذكر الله درجات المؤمنين قال: {فَأُوْلَئِكَ مَعَ الَّذِينَ أَنْعَمَ اللَّهُ عَلَيْهِمْ مِنَ النَّبِيِّينَ وَالصِّدِّيقِينَ وَالشُّهَدَاءِ وَالصَّالِحِينَ} [النساء:69] هذه هي الأسماء الشرعية التي ينبغي للمسلمين أن يقولوا بها، وهي: اسم الإيمان والإسلام والصديق والشهيد والصالح والولي وما إلى ذلك.
أما الأسماء المبتدعة والمصطلحات المبتدعة في الإسلام فهذه لا تزيد المسلمين خيراً ولا قرباً إلى السنة، ولا إلى هدي أصحاب الرسالة عليهم الصلاة والسلام، وإمامهم الخاتم محمد صلى الله عليه وسلم.
ফিতরাতের সাথে ইসলামের সামঞ্জস্য এবং এর বিধান ও মাসআলাসমূহের সহজবোধ্যতা
একটি সাধারণ নির্দেশনা হিসেবে: ইসলাম এমন এক জ্ঞান ও ইবাদত যা ফিতরাত এবং বুদ্ধিবৃত্তিক মূলনীতির ওপর ভিত্তি করে আগত। জ্ঞান ও প্রজ্ঞা অথবা আমল ও ইবাদতের ক্ষেত্রে ইসলামের অকাট্য বিষয়গুলো এমন সব মাসআলা হিসেবে এসেছে যা ইজতিহাদের ক্ষেত্রে অধিক চেষ্টা বা দীর্ঘসূত্রিতার দাবি রাখে না।
এটি নবুওয়াতের যুগে এবং ইসলামের প্রতি প্রাথমিক সাড়াদানের সময় সাহাবায়ে কেরামের মাঝে স্পষ্টভাবে প্রকাশ পায়। ইসলামের মূলনীতি ও অর্থসমূহ—বিশেষ করে অকাট্য অর্থগুলো, যেমন আল্লাহ, তাঁর ফেরেশতাকুল ইত্যাদির প্রতি ঈমানের ন্যায় জ্ঞান ও ঈমানের মূলনীতিসমূহ, এবং আমলের মূলনীতিসমূহ যেমন পাঁচ ওয়াক্ত সালাত, জুমা, রমজান, হজ এবং আখলাক ও লেনদেনের মূলনীতিসমূহ—এসব বিষয় নবী সাল্লাল্লাহু আলাইহি ওয়া সাল্লামের নিকটবর্তী খলিফাগণ এবং সাহাবায়ে কেরামের ইমামগণ যেমন বুঝতেন, তেমনি আগন্তুক বেদুইনরাও তা বুঝত। সাধারণ জ্ঞানের অধিকারী, উচ্চ জ্ঞানের অধিকারী, ছোট-বড় এবং নারী-পুরুষ সকলেই তা জানত ও বুঝত। নবুওয়াতের যুগে ইসলামের ব্যাখ্যা কোনো জটিল বিষয় ছিল না।
আমরা যদি নবী সাল্লাল্লাহু আলাইহি ওয়া সাল্লামের মজলিসগুলোতে সাহাবীগণের প্রশ্নগুলো একত্র করি, তবে দেখতে পাব যে সেগুলো ছিল অত্যন্ত সুনির্দিষ্ট এবং সংখ্যায় কম। এমনকি নফস ও এর অবস্থাসমূহের মাসআলাতেও সাহাবীগণের ইমামদের মাঝে ব্যাপক স্থিরতা ও স্পষ্টতা বিদ্যমান ছিল।
কিছু ক্ষেত্রে এমনটি ঘটেছিল—যেমন সহীহ হাদিসে আবু হুরায়রা ও ইবনে মাসউদ রাদিয়াল্লাহু আনহুমা থেকে বর্ণিত হয়েছে—কিছু লোক বলল: 'হে আল্লাহর রাসূল! আমরা আমাদের অন্তরে এমন কিছু অনুভব করি যা মুখে উচ্চারণ করা আমাদের কাছে অনেক বড় ও কঠিন মনে হয়।' তিনি বললেন: 'তোমরা কি সত্যিই তা অনুভব করেছ?' তারা বলল: 'হ্যাঁ।' তিনি বললেন: 'এটিই হচ্ছে সুস্পষ্ট ঈমান।' এটি এই স্তরের আকাঙ্ক্ষা করার কোনো ইঙ্গিত নয়, কারণ এই স্তর আবু বকর ও উমর রাদিয়াল্লাহু আনহুমা পাননি, এমনকি রাসূলুল্লাহ সাল্লাল্লাহু আলাইহি ওয়া সাল্লাম এবং অন্যান্য নবীগণও তা পাননি। এটি কিছু সত্যনিষ্ঠ মুমিনের ক্ষেত্রে ঘটেছে যারা সিদ্দীকীন এবং চার খলিফার ন্যায় অগ্রগামী ইমামদের স্তরের নিচে ছিলেন। তা সত্ত্বেও নবী সাল্লাল্লাহু আলাইহি ওয়া সাল্লাম বলেছেন: 'এটিই সুস্পষ্ট ঈমান', কারণ শয়তান প্রকৃতভাবে প্রভাব বিস্তার করতে ব্যর্থ হয়েছে, তাই আল্লাহ তার চক্রান্তকে কুমন্ত্রণায় পর্যবসিত করেছেন। যেমনটি ইবনে মাসউদের বর্ণনায় এসেছে: 'সমস্ত প্রশংসা আল্লাহর জন্য যিনি শয়তানের চক্রান্তকে কুমন্ত্রণায় ফিরিয়ে দিয়েছেন।'
সুতরাং সাহাবায়ে কেরাম রাদিয়াল্লাহু আনহুমের নিকট কোনো অস্পষ্টতা ছিল না। এমনকি যে সকল বেদুইন আসত তারা ইসলামকে সরাসরি অনুধাবন করত। এর মাধ্যমে এটি স্পষ্ট হয় যে, বিগত শতাব্দীগুলোতে বা বর্তমান যুগে ইসলামের ইবাদত পদ্ধতি অথবা এর জ্ঞান ও আকিদাকে দীর্ঘসূত্রিতা ও জটিলতায় রূপান্তর করা হয়েছে। এটি চাই মুতাকাল্লিমদের তত্ত্বের মাধ্যমেই হোক—যারা এমন সব তত্ত্ব লিখেছেন যা শিক্ষিত ব্যক্তিরাই আয়ত্ত করতে পারে না, সাধারণ মানুষের কথা তো বলাই বাহুল্য—অথবা কৃত্রিমভাবে সাজানো ইবাদতের পদ্ধতির মাধ্যমেই হোক যেখানে কোনো পথিক একাকী পথ চলতে পারে না। অতএব, বিশ্বের সকল প্রান্তের সাধারণ ও বিশিষ্ট মুসলিমদের জন্য এটিই উত্তম যে, তারা বিভিন্ন নাম ও দল-উপদলের প্রতি গোঁড়ামি ত্যাগ করবে। আর তারা কেবল তাঁরই প্রতি দৃঢ় আনুগত্য পোষণ করবে যার প্রতি আনুগত্য করা শরয়তসম্মত, আর তিনি হলেন আল্লাহর রাসূল সাল্লাল্লাহু আলাইহি ওয়া সাল্লাম। এটিই হলো কোরআনের নামে অনুসরণ করা। সুতরাং তারা নবী সাল্লাল্লাহু আলাইহি ওয়া সাল্লামের আদর্শ অনুসরণ করবে এবং তাঁর সংরক্ষিত সহীহ সুন্নাহর দিকে ধাবিত হবে। আর তারা সেসব বিষয় থেকে দূরে থাকবে যা মুসলিমদের নিকট পরিচিত হাদিস গ্রন্থসমূহে—যেমন কুতুবে সিত্তা, ইমাম আহমাদের মুসনাদ, ইমাম মালিকের মুয়াত্তা এবং এ জাতীয় কিতাবসমূহে—রাসূলুল্লাহ সাল্লাল্লাহু আলাইহি ওয়া সাল্লাম থেকে বর্ণিত হিসেবে পরিচিত নয়।
যদিও সুনান, মুসনাদ বা মুয়াত্তায় এমন কিছু থাকতে পারে যা সহীহ নয়, তবে মোটের ওপর এই সাতটি কিতাব এবং ইমাম মালিকের মুয়াত্তা হলো ইসলামের সুন্নাহর মূল ভাণ্ডার। এটি পরবর্তীকালের সেই সব কিতাব থেকে ভিন্ন যাতে বর্জিত বা জাল হাদিসের প্রাধান্য রয়েছে, যা অনেক সুফি শায়খদের কিতাবে অন্তর্ভুক্ত হয়েছে, যদিও তাদের মধ্যে অনেকেই সে সম্পর্কে অবগত ছিলেন না।
এর উদাহরণ হলো: আবু হামিদ আল-গাজালী রাহিমাহুল্লাহ। জ্ঞানের ক্ষেত্রে সুউচ্চ মাকাম থাকা সত্ত্বেও—তিনি একজন শাফেয়ী ফকীহ এবং বড় মাপের উসূলবিদ ছিলেন এবং ইসলামে তাঁর পরিচিত অনেক জ্ঞান ও শাখা রয়েছে—তা সত্ত্বেও আমরা দেখতে পাই যে তিনি জাল হাদিস দ্বারা দলিল পেশ করেন। এমনকি তিনি নিজের সম্পর্কে নিজেই বলেছেন—অন্য কেউ বলেনি—যে: 'হাদিসের ক্ষেত্রে আমার পুঁজি অতি সামান্য।'
তাই আমরা তাঁকে সহীহ, যয়ীফ এবং কখনও কখনও জাল হাদিস বর্ণনা করতে দেখি। তবে তা সত্ত্বেও আবু হামিদের কথায় অনেক কল্যাণ রয়েছে তাদের জন্য যারা সঠিক উদ্দেশ্যে তা গ্রহণ করে।
এই কারণেই শাইখুল ইসলামকে যখন তাঁর কিতাব 'এহিয়াউ উলুমিদ্দীন' সম্পর্কে জিজ্ঞাসা করা হয়েছিল, তখন তিনি উত্তরে বলেছিলেন: "এহিয়া কিতাবের অধিকাংশ বিষয়ই ভালো, তবে এতে তিনটি ত্রুটিপূর্ণ উপাদান রয়েছে: এতে সুফিদের আজগুবি কথাবার্তা রয়েছে, জাল হাদিস রয়েছে এবং দার্শনিক উপাদান রয়েছে।" এই দার্শনিক উপাদানগুলো মূলত দর্শনের দ্বারা আবু হামিদের প্রভাবিত হওয়ার ফলাফল, অথচ তিনি নিজেই দর্শনের খণ্ডন করার ক্ষেত্রে একজন ইমাম ছিলেন।
সুফিদের স্তরসমূহের ওপর এটিই হলো সামগ্রিক মন্তব্য। এই মন্তব্যের উদ্দেশ্য হলো, সুন্নাহ ও জামাতের দিকে আহ্বানকারীকে অবশ্যই জ্ঞান ও ইনসাফের সাথে আহ্বানকারী হতে হবে। আর যিনি এই নামের (অর্থাৎ তাসাউফ) সাথে সম্পৃক্ত হবেন, তাঁর উদ্দেশ্য হতে হবে কুরআন ও সুন্নাহ এবং পূর্ববর্তী সলফ শায়খ ও নেককার বান্দাদের আদর্শ অনুসরণ করা, যারা নবী সাল্লাল্লাহু আলাইহি ওয়া সাল্লাম এবং সাহাবায়ে কেরাম রাদিয়াল্লাহু আনহুমের পরিচিত আদর্শ অনুসরণের ক্ষেত্রে একটি স্পষ্ট লক্ষ্য ও যত্নের ওপর প্রতিষ্ঠিত ছিলেন। আমি তাসাউফ নামধারী পূর্ববর্তী শায়খদের মধ্য থেকে কিছু উদাহরণ দিয়েছি, যেমন ইব্রাহিম বিন আদহাম, সাহল বিন আব্দুল্লাহ আত-তুস্তারি এবং জুনাইদ বিন মুহাম্মদ। তবে শরয়ি দৃষ্টিকোণ থেকে অধিক স্পষ্ট বিষয় হলো—আমরা এ কথা এজন্য বলছি কারণ গোঁড়ামি ও অন্ধভক্তি অনেক সাধারণ মানুষের নফসকে আচ্ছন্ন করে ফেলেছে—ওয়াজিব হলো সেই জিনিসের ইবাদত করা যা আল্লাহর কালাম এবং তাঁর রাসূল সাল্লাল্লাহু আলাইহি ওয়া সাল্লামের বাণী থেকে প্রাপ্ত দলিলের ভিত্তিতে প্রতিষ্ঠিত। এটি অমুক বা তমুকের মতাদর্শ থেকে গ্রহণ করা জরুরি নয়। কারণ নির্দিষ্ট ব্যক্তিদের প্রতি গোঁড়ামি—এমনকি তারা যদি সৎ ও পুণ্যবানও হন—বৈধ নয়।
বরং সেই হকের প্রতি দৃঢ়তা পোষণ করতে হবে যা দিয়ে আল্লাহ সুবহানাহু ওয়া তাআলা তাঁর রাসূল সাল্লাল্লাহু আলাইহি ওয়া সাল্লামকে পাঠিয়েছেন এবং যার ওপর সাহাবায়ে কেরাম রাদিয়াল্লাহু আনহুম ঐক্যমত পোষণ করেছেন। এই কারণেই পূর্ববর্তী ইমামগণের ফিকহ ছিল এমন যে, যদি সাহাবীগণ কোনো বিষয়ে একমত হতেন তবে তারা সেই ইজমাকে গ্রহণ করতেন। আর যদি সাহাবীগণ দ্বিমত পোষণ করতেন, তবে ইমামগণ হয় তাদের মতভেদের মধ্য থেকে কোনো একটি পছন্দ করে নিতেন, অথবা বিষয়টিকে কিয়াস করতেন এবং সাহাবীগণের মতদ্বয়ের মধ্যে যেটি শরীয়তের মূলনীতির সাথে অধিক সামঞ্জস্যপূর্ণ সেটি গ্রহণ করতেন।
সুতরাং এর উদ্দেশ্য এই নয় যে ঢালাওভাবে সকল সম্পৃক্ততাকে সঠিক বলা হবে, বরং সঠিক বলার ক্ষেত্রে পরিমিতিবোধ হিকমত ও ইনসাফের দাবি। অন্যথায়, যে ব্যক্তি শ্রেষ্ঠ নামের সাথে সম্পৃক্ত হয়েছে—আর তা হলো ঈমান ও ইসলাম যা দ্বারা আল্লাহ নবীগণকে গুণান্বিত করেছেন—আমরা আল্লাহর শরীয়তে এর চেয়ে শ্রেষ্ঠ কোনো সম্পৃক্ততা জানি না। এমনকি নাযিলকৃত কিতাবে এই দুটি নাম এবং এর সমার্থক নামগুলোর চেয়ে শ্রেষ্ঠ কোনো নাম নেই যা আল্লাহ সুবহানাহু ওয়া তাআলা উল্লেখ করেছেন বা যা দ্বারা তিনি তাঁর ওলীগণকে নামকরণ করেছেন। আল্লাহ তাআলা ইব্রাহিম আলাইহিস সালামকে 'মুসলিম' হিসেবে নামকরণ করেছেন। আর যখন আল্লাহ মুমিনদের স্তরের কথা উল্লেখ করেছেন, তখন বলেছেন: {তারা তাদের সাথে থাকবে যাদের ওপর আল্লাহ অনুগ্রহ করেছেন—অর্থাৎ নবীগণ, সিদ্দীকগণ, শহীদগণ এবং নেককার বান্দাগণ} [সূরা আন-নিসা: ৬৯]। এগুলোই হলো শরয়ি নাম যা মুসলিমদের ব্যবহার করা উচিত। আর সেগুলো হলো: ঈমান, ইসলাম, সিদ্দীক, শহীদ, সালেহ এবং ওলী ইত্যাদি নাম।
আর ইসলামে যেসব নব উদ্ভাবিত নাম ও পরিভাষা রয়েছে, সেগুলো মুসলিমদের কল্যাণে বা সুন্নাহর নৈকট্য লাভে অথবা নবী-রাসূলগণের এবং তাদের ইমাম ও শেষ নবী মুহাম্মদ সাল্লাল্লাহু আলাইহি ওয়া সাল্লামের আদর্শের ক্ষেত্রে কোনো বাড়তি সুবিধা যোগ করে না।
(খণ্ড: 3) (পৃষ্ঠা: 12)
شرح الوصية الكبرى (يوسف الغفيص)القسم: العقيدة
الكتاب: شرح الوصية الكبرى
المؤلف: يوسف بن محمد علي الغفيص
مصدر الكتاب: دروس صوتية قام بتفريغها موقع الشبكة الإسلامية
http://www.islamweb.net
[الكتاب مرقم آليا، ورقم الجزء هو رقم الدرس - 9 دروس]
تاريخ النشر بالشاملة: 12 شعبان 1432
শারহুল ওয়াসিয়্যাহ আল-কুবরা (ইউসুফ আল-গুফাইস)বিভাগ: আকীদা
গ্রন্থ: শারহুল ওয়াসিয়্যাহ আল-কুবরা
লেখক: ইউসুফ বিন মুহাম্মদ আলী আল-গুফাইস
গ্রন্থের উৎস: অডিও পাঠসমূহ যা ইসলামওয়েব ওয়েবসাইট কর্তৃক অনুলিপি করা হয়েছে
http://www.islamweb.net
[গ্রন্থটি স্বয়ংক্রিয়ভাবে সংখ্যায়িত করা হয়েছে, এবং খণ্ড সংখ্যা হলো পাঠের সংখ্যা - ৯টি পাঠ]
শামিলা লাইব্রেরিতে প্রকাশের তারিখ: ১২ শাবান ১৪৩২
(খণ্ড: 1) (পৃষ্ঠা: 38)
شرح الوصية الكبرى [4]
جماعة عدي بن مسافر هي من أرسل إليهم شيخ الإسلام الوصية الكبرى، وقد ذكر في أولها بعض ما هم عليه من خير وصلاح، كانتسابهم إلى الإسلام لا إلى الأشخاص، وانتسابهم إلى السنة لا إلى البدعة … وغير ذلك مما هم عليه من الحق، من باب العدل مع المخالف، ودعوته إلى الكتاب والسنة، وهذا من فقه شيخ الإسلام وحسن تأتيه.
আল-ওয়াসিয়্যাহ আল-কুবরার ব্যাখ্যা [৪]
আদী ইবনে মুসাফিরের জামাত হলো সেই দল যাদের নিকট শাইখুল ইসলাম আল-ওয়াসিয়্যাহ আল-কুবরা প্রেরণ করেছিলেন। তিনি এর প্রারম্ভে তাদের মধ্যে বিদ্যমান কিছু কল্যাণ ও নিষ্ঠার কথা উল্লেখ করেছেন, যেমন—ব্যক্তির পরিবর্তে ইসলামের দিকে তাদের সম্বন্ধ করা এবং বিদআতের পরিবর্তে সুন্নাহর দিকে তাদের সম্বন্ধ করা … এবং সত্যের ওপর তারা আরও যে সকল বিষয়ে প্রতিষ্ঠিত ছিল সেগুলো তিনি বর্ণনা করেছেন। এটি মূলত বিরোধীদের প্রতি ন্যায়বিচার প্রদর্শন এবং তাদেরকে কিতাব ও সুন্নাহর দিকে দাওয়াত দেওয়ার একটি অংশ। আর এটি শাইখুল ইসলামের প্রজ্ঞা ও উত্তম কর্মপন্থারই বহিঃপ্রকাশ।
(খণ্ড: 4) (পৃষ্ঠা: 1)
الانتساب إلى الإسلام لا إلى الأشخاص
قال المصنف رحمه الله: [فصل: وأنتم -أصلحكم الله- قد مَنَّ الله عليكم بالانتساب إلى الإسلام الذي هو دين الله، وعافاكم الله مما ابتلى به من خرج عن الإسلام من المشركين وأهل الكتاب.
والإسلام أعظم النعم وأجلها؛ فإن الله لا يقبل من أحد دينًا سواه: {وَمَن يَبْتَغِ غَيْرَ الإِسْلَامِ دِينًا فَلَن يُقْبَلَ مِنْهُ وَهُوَ فِي الآخِرَةِ مِنَ الْخَاسِرِينَ} [آل عمران:85]].
الدعوة والتشخيص في مسائل التعبد ينبغي أن يقرب المسلمون إلى الحق باسم الإسلام، وليس من العقل ولا من الذكاء ولا من الحكمة أن تكون الدعوة إلى أسماء، حتى ولو كان من العلماء؛ لأنه -أحياناً- بعض العوام المغاربة لا يعرفون أكثر أئمة المشارقة، وعوام المشارقة لا يعرفون بعض أئمة المغاربة، بل أكثر من ذلك فبعض علماء المغاربة ما وصلوا إلى بعض علماء المشرق والعكس، وأحياناً بعض الأسماء عند قوم تكون أكثر قبولاً من بعض الأسماء، ولكن هناك أسماء مسلمة في أي مصر من الأمصار، فهذه الأسماء الثابتة التي لا يمكن لشخص أن يجادل حولها، هي أولى ما ينبغي أن تنطلق الدعوة باسمه، أن هذا هو الإسلام أن هذا هو الذي دل عليه القرآن، أن هذا مقتضى السنة، أن هذا هدي النبي صلى الله عليه وسلم، أن هذا هدي السابقين الأولين من المهاجرين والأنصار.
فهذه الأسماء والإضافات الشرعية المحكمة أضبط في قلوب الناس، وأضبط حتى في دين الناس، وأكثر اقتداء للكتاب والسنة من بعض الأسماء التي قد لا تكون صحيحة، وبعضها قد يكون صحيحاً ولكن قد يكون في بعض الأمصار شأنه مشكلاً.
ومن المعلوم قصة بعض العلماء، لما قال: إن الإمام أحمد بن حنبل ليس فقيهاً، وهو من كبار المفسرين، وماذا فعل به بعض العامة في بغداد.
فأحياناً تقع مثل هذه الأحوال، حيث يألف العامة اسماً، ويعادون غيره، أو يبلغهم عن غيره شيء يقتضي معاداته ..
والمقصود أن بعض الأسماء -أحياناً- يصيب بعض مراحلها في التاريخ بعض الارتباك، ثم قد تأتي أحوال أخرى وينطلق هذا الاسم مرة أخرى.
ব্যক্তিবর্গের প্রতি নয় বরং ইসলামের প্রতি নিসবত বা অন্তর্ভুক্তি
গ্রন্থকার (রহিমাহুল্লাহ) বলেছেন: [পরিচ্ছেদ: এবং তোমরা—আল্লাহ তোমাদের সংশোধন করুন—আল্লাহ তোমাদের প্রতি অনুগ্রহ করেছেন ইসলামের প্রতি নিসবত বা অন্তর্ভুক্তির মাধ্যমে, যা আল্লাহর দ্বীন। আর আল্লাহ তোমাদের সেই বিপদ থেকে রক্ষা করেছেন যাতে তিনি মুশরিক এবং আহলে কিতাবদের মধ্য থেকে যারা ইসলাম থেকে বিচ্যুত হয়েছে তাদের লিপ্ত করেছেন।
আর ইসলাম হলো সর্বশ্রেষ্ঠ ও সুমহান নেয়ামত; কেননা আল্লাহ ইসলাম ব্যতীত কারো নিকট থেকে অন্য কোনো দ্বীন কবুল করবেন না: {আর যে ইসলাম ব্যতীত অন্য কোনো দ্বীন তালাশ করবে, তবে তা তার থেকে কখনো কবুল করা হবে না এবং সে আখিরাতে ক্ষতিগ্রস্তদের অন্তর্ভুক্ত হবে} [আল-ইমরান: ৮৫]]।
ইবাদতের মাসআলাসমূহে দাওয়াত ও শনাক্তকরণের ক্ষেত্রে মুসলমানদের ইসলামের নামে হকের নিকটবর্তী করা উচিত। এটা বুদ্ধিমানের কাজ নয়, চতুরতা নয় এবং প্রজ্ঞার পরিপন্থী যে দাওয়াত কোনো নির্দিষ্ট ব্যক্তিনামের দিকে হবে, এমনকি তারা আলেম হলেও। কারণ মাঝে মাঝে মাগরিবের (পাশ্চাত্য) কিছু সাধারণ মানুষ মাশরিকের (প্রাচ্য) অধিকাংশ ইমামকে চেনে না, আবার মাশরিকের সাধারণ মানুষ মাগরিবের কিছু ইমামকে চেনে না। বরং এর চেয়েও বড় কথা হলো, মাগরিবের কিছু আলেমের সংবাদ মাশরিকের কিছু আলেমের কাছে পৌঁছেনি এবং এর বিপরীতটাও ঘটেছে। কখনো কোনো সম্প্রদায়ের কাছে কিছু নাম অন্যদের তুলনায় বেশি গ্রহণযোগ্য হয়। কিন্তু এমন কিছু সুপ্রতিষ্ঠিত নাম রয়েছে যা যেকোনো জনপদে সর্বজনস্বীকৃত। এই সুপ্রতিষ্ঠিত নামগুলো, যা নিয়ে কারো পক্ষে বিতর্ক করা সম্ভব নয়, সেগুলোর নামেই দাওয়াত শুরু করা অধিক বাঞ্ছনীয়। যেমন: এটিই ইসলাম, এটিই কুরআন যা নির্দেশ করেছে, এটিই সুন্নাহর দাবি, এটি নবী (সাল্লাল্লাহু আলাইহি ওয়াসাল্লাম)-এর হেদায়াত, এটি মুহাজির ও আনসারদের মধ্য থেকে অগ্রবর্তী প্রথম পর্যায়ের ব্যক্তিবর্গের হেদায়াত।
এই নামসমূহ এবং সুদৃঢ় শরয়ী সম্বন্ধগুলো মানুষের অন্তরে অধিক বদ্ধমূল হয় এবং মানুষের দ্বীনের ক্ষেত্রেও অধিকতর সুশৃঙ্খল। আর কুরআন ও সুন্নাহর অনুসরণের ক্ষেত্রেও সেই সব নামের চেয়ে এগুলো অধিক কার্যকর যা হয়তো সঠিক নয়, অথবা সঠিক হলেও কোনো কোনো জনপদে যার অবস্থান জটিলতাপূর্ণ হতে পারে।
কোনো কোনো আলেমের ঘটনা সুবিদিত, যখন তিনি বলেছিলেন যে: ইমাম আহমাদ বিন হাম্বল ফকিহ নন, অথচ তিনি ছিলেন একজন বড় মুফাসসির। তখন বাগদাদের কিছু সাধারণ মানুষ তার সাথে কী আচরণ করেছিল (তা সবার জানা)।
কখনো কখনো এমন পরিস্থিতি তৈরি হয় যেখানে সাধারণ মানুষ একটি নামের সাথে অভ্যস্ত হয়ে যায় এবং অন্য নামের বিরোধিতা করে, অথবা অন্য কারো সম্পর্কে তাদের কাছে এমন কিছু তথ্য পৌঁছায় যা শত্রুতা পোষণকে অনিবার্য করে তোলে...
উদ্দেশ্য হলো, নির্দিষ্ট কিছু নাম ইতিহাসের কোনো কোনো পর্যায়ে কিছুটা বিভ্রান্তির শিকার হয়, তারপর আবার অন্য কোনো পরিস্থিতির উদ্ভব ঘটে এবং সেই নামটি পুনরায় প্রসার লাভ করে।
(খণ্ড: 4) (পৃষ্ঠা: 2)
