الأسئلة
প্রশ্নাবলি
(খণ্ড: 14) (পৃষ্ঠা: 5)
Arabic source text
📘 শারহু আকিদাতুস সালাফ লিস সাবুনি - নাসিরুল আকল (নাসির আল-আকল)
📘 شرح عقيدة السلف للصابوني - ناصر العقل (ناصر العقل)
📘 শারহু আকিদাতুস সালাফ লিস সাবুনি - নাসিরুল আকল (নাসির আল-আকল)
معنى قول ابن المبارك: (ولو علمت أني قبلت مني حسنة لشهدت أني في الجنة)
السؤال
ما مقصود ابن المبارك بقوله: ولو علمت أني قُبلت مني حسنة لشهدت أني في الجنة؟
الجواب
قصده: لو أني ضمنت أن الحسنة مقبولة فمن الطبيعي أن جميع الحسنات تكون مقبولة، ومن ضمن قبول الحسنات ضمن الجنة، فلا يجزم أحد بأن عمله قُبل، فهو ضرب مثلاً بالحسنة، وهو يقصد جنس الحسنة، وليس مفرد الحسنة، وكأنه يقول: لو علمت أن حسناتي مقبولة لضمنت الجنة؛ لكن من يعلم أنها مقبولة؟ لأن الحسنة قد تُقبل وقد لا تُقبل، وعدم قبولها إما لعارض أو لذنب آخر أو إلى آخره.
فيبدو لي أنه يقصد جنس الحسنات هنا، وضرب مثلاً بحسنة؛ لأنه إذا وجد مبدأ قبول حسنة وجد أصلاً مبدأ قبول الحسنات جميعاً، هذا القصد، وهذا يرجع إلى الأصل والمبدأ ولا يرجع إلى المثال، فالأصل القبول؛ لأنه إذا ضمن أنه قبلت منه حسنة فكأنه جاء بمبدأ أن الحسنات مقبولة مطلقاً، هذا معناها، وإذا قُبلت الحسنة الواحدة مطلقاً فمن الطبيعي أن جميع الحسنات عند صاحب هذا المبدأ تكون مقبولة مطلقاً، كما يقول الجهم، فعلى هذا كأنه يقول: أنا ضامن الجنة؛ لأن الحسنات يذهبن السيئات، فالحسنات حاكمة على السيئات، والخير مهيمن على الشر، والرحمة أسبق من العذاب، هكذا أصل المبدأ، لكن المسألة راجعة إلى أمور غيبية، فالإنسان يعمل الحسنات يرجو من الله عز وجل القبول، والقبول ليس بمضمون.
فإذاً: قصد الأئمة بهذا الكلام هو أصل المبدأ مبدأ قبول الحسنة، وإذا قُبلت الحسنة قُبلت غيرها، وإذا قُبلت غيرها محيت السيئات وهكذا، لكن ليست مضمونة.
فـ ابن المبارك يقصد الرد على الذين يقولون: لا تضر مع الإيمان معصية، والحسنة جزء من الإيمان، فهؤلاء يلغون اعتبار المعاصي؛ لأنهم يرون أن الإيمان هو التصديق في القلب، وأن القلب إذا صدّق لا يضره مع ذلك ذنب، فدائماً السلف يمثّلون الشيء بجزئه؛ نظراً لأن الناس كانت أذهانهم ومداركهم في ذلك الوقت واضحة وصافية، فكانوا يعبّرون عن الشيء بمثاله، ويعبّرون عن الشيء بجزئه، ويرمزون إلى الشيء بمجرد الرمز والباقي يكون معروفاً، فهذا الأمر مترتب على لوازمه، فإن السلف الذين قالوا -سواء من الصحابة أو غيرهم-: لو ضمنا الحسنة لضمنا الجنة، أو عبروا بأي عبارة قصدهم بهذا أصل المبدأ، وكأنهم يقولون للمرجئ: ما دمت تقول: إنه لا يضر مع الطاعة معصية ولا مع الإيمان معصية فهذا يعني: أن الحسنة الواحدة إذا قبلت ضمنا الجنة؛ لأن المعاصي لا اعتبار لها، والحسنة لا تحدث إلا بإيمان، فإذا وجد أصل الإيمان -ما دام أنه لا اعتبار للمعاصي- فكأن الإنسان بالحسنة الواحدة ضمن الجنة، وهذا التزمه بعض المرجئة كمرجئة الجهمية، وبعض المرجئة لم يلتزموها، لكن هو من لوازم القول، فهذا على سبيل التمثيل للإشارة إلى الأصول التي عليها المرجئة لا للمبدأ الذي عليه أهل السنة والجماعة.
السؤال
ما مقصود ابن المبارك بقوله: ولو علمت أني قُبلت مني حسنة لشهدت أني في الجنة؟
الجواب
قصده: لو أني ضمنت أن الحسنة مقبولة فمن الطبيعي أن جميع الحسنات تكون مقبولة، ومن ضمن قبول الحسنات ضمن الجنة، فلا يجزم أحد بأن عمله قُبل، فهو ضرب مثلاً بالحسنة، وهو يقصد جنس الحسنة، وليس مفرد الحسنة، وكأنه يقول: لو علمت أن حسناتي مقبولة لضمنت الجنة؛ لكن من يعلم أنها مقبولة؟ لأن الحسنة قد تُقبل وقد لا تُقبل، وعدم قبولها إما لعارض أو لذنب آخر أو إلى آخره.
فيبدو لي أنه يقصد جنس الحسنات هنا، وضرب مثلاً بحسنة؛ لأنه إذا وجد مبدأ قبول حسنة وجد أصلاً مبدأ قبول الحسنات جميعاً، هذا القصد، وهذا يرجع إلى الأصل والمبدأ ولا يرجع إلى المثال، فالأصل القبول؛ لأنه إذا ضمن أنه قبلت منه حسنة فكأنه جاء بمبدأ أن الحسنات مقبولة مطلقاً، هذا معناها، وإذا قُبلت الحسنة الواحدة مطلقاً فمن الطبيعي أن جميع الحسنات عند صاحب هذا المبدأ تكون مقبولة مطلقاً، كما يقول الجهم، فعلى هذا كأنه يقول: أنا ضامن الجنة؛ لأن الحسنات يذهبن السيئات، فالحسنات حاكمة على السيئات، والخير مهيمن على الشر، والرحمة أسبق من العذاب، هكذا أصل المبدأ، لكن المسألة راجعة إلى أمور غيبية، فالإنسان يعمل الحسنات يرجو من الله عز وجل القبول، والقبول ليس بمضمون.
فإذاً: قصد الأئمة بهذا الكلام هو أصل المبدأ مبدأ قبول الحسنة، وإذا قُبلت الحسنة قُبلت غيرها، وإذا قُبلت غيرها محيت السيئات وهكذا، لكن ليست مضمونة.
فـ ابن المبارك يقصد الرد على الذين يقولون: لا تضر مع الإيمان معصية، والحسنة جزء من الإيمان، فهؤلاء يلغون اعتبار المعاصي؛ لأنهم يرون أن الإيمان هو التصديق في القلب، وأن القلب إذا صدّق لا يضره مع ذلك ذنب، فدائماً السلف يمثّلون الشيء بجزئه؛ نظراً لأن الناس كانت أذهانهم ومداركهم في ذلك الوقت واضحة وصافية، فكانوا يعبّرون عن الشيء بمثاله، ويعبّرون عن الشيء بجزئه، ويرمزون إلى الشيء بمجرد الرمز والباقي يكون معروفاً، فهذا الأمر مترتب على لوازمه، فإن السلف الذين قالوا -سواء من الصحابة أو غيرهم-: لو ضمنا الحسنة لضمنا الجنة، أو عبروا بأي عبارة قصدهم بهذا أصل المبدأ، وكأنهم يقولون للمرجئ: ما دمت تقول: إنه لا يضر مع الطاعة معصية ولا مع الإيمان معصية فهذا يعني: أن الحسنة الواحدة إذا قبلت ضمنا الجنة؛ لأن المعاصي لا اعتبار لها، والحسنة لا تحدث إلا بإيمان، فإذا وجد أصل الإيمان -ما دام أنه لا اعتبار للمعاصي- فكأن الإنسان بالحسنة الواحدة ضمن الجنة، وهذا التزمه بعض المرجئة كمرجئة الجهمية، وبعض المرجئة لم يلتزموها، لكن هو من لوازم القول، فهذا على سبيل التمثيل للإشارة إلى الأصول التي عليها المرجئة لا للمبدأ الذي عليه أهل السنة والجماعة.
ইবনুল মুবারকের বক্তব্যের অর্থ: (যদি আমি জানতাম যে আমার একটি নেক আমল কবুল হয়েছে, তবে আমি সাক্ষ্য দিতাম যে আমি জান্নাতে আছি)
প্রশ্ন
ইবনুল মুবারকের এই বক্তব্যের উদ্দেশ্য কী: "যদি আমি জানতাম যে আমার একটি নেক আমল কবুল হয়েছে, তবে আমি সাক্ষ্য দিতাম যে আমি জান্নাতে আছি"?
উত্তর
তাঁর উদ্দেশ্য হলো: যদি আমি নিশ্চিত হতাম যে একটি নেক আমল কবুল হয়েছে, তবে স্বাভাবিকভাবেই সব নেক আমলই কবুল হওয়ার কথা। আর যে নেক আমল কবুল হওয়ার নিশ্চয়তা পেল, সে জান্নাতেরও নিশ্চয়তা পেল। কিন্তু কেউ নিশ্চিতভাবে বলতে পারে না যে তার আমল কবুল হয়েছে। তিনি এখানে একটি নেক আমলের উদাহরণ দিয়েছেন, তবে তাঁর উদ্দেশ্য হলো আমলের শ্রেণি বা সমষ্টি, কেবল একটি একক আমল নয়। তিনি যেন বলতে চাইছেন: "যদি আমি জানতাম আমার নেক আমলসমূহ কবুল হয়েছে, তবে আমি জান্নাতের নিশ্চয়তা পেতাম; কিন্তু কে জানে যে সেগুলো কবুল হয়েছে?" কারণ নেক আমল কবুল হতেও পারে আবার নাও হতে পারে। আর কবুল না হওয়ার কারণ হতে পারে কোনো প্রতিবন্ধকতা অথবা অন্য কোনো পাপ ইত্যাদি।
আমার কাছে মনে হয় যে, তিনি এখানে নেক আমলের শ্রেণিকে বুঝিয়েছেন এবং একটি আমলের উদাহরণ দিয়েছেন; কারণ যদি একটি আমল কবুল হওয়ার মূলনীতি পাওয়া যায়, তবে মূলত সব নেক আমল কবুল হওয়ার মূলনীতিই পাওয়া গেল। এটাই উদ্দেশ্য। এটি মূলনীতি ও ভিত্তির দিকে ফিরে যায়, কেবল উদাহরণের দিকে নয়। মূল বিষয়টি হলো কবুল হওয়া; কারণ তিনি যদি নিশ্চিত হন যে তাঁর থেকে একটি নেক আমল কবুল হয়েছে, তবে যেন তিনি এই মূলনীতিই গ্রহণ করলেন যে নেক আমলসমূহ নিঃশর্তভাবে কবুলযোগ্য—এটাই এর অর্থ। আর যদি একটি নেক আমল নিঃশর্তভাবে কবুল হয়, তবে স্বাভাবিকভাবেই এই মূলনীতিতে বিশ্বাসীর কাছে সব নেক আমলই নিঃশর্তভাবে কবুলযোগ্য হবে, যেমনটি জাহম বলে থাকে। সেই হিসেবে তিনি যেন বলছেন: আমি জান্নাতের নিশ্চয়তা দিচ্ছি; কারণ নেক আমলসমূহ মন্দ কাজকে মিটিয়ে দেয়। সুতরাং নেক আমলসমূহ মন্দ কাজের ওপর বিচারক স্বরূপ, কল্যাণ অকল্যাণের ওপর বিজয়ী এবং দয়া শাস্তির অগ্রগামী—এটাই হলো মূলনীতির ভিত্তি। কিন্তু বিষয়টি গায়িব বা অদৃশ্যের সাথে সংশ্লিষ্ট। মানুষ মহান আল্লাহর কাছে কবুল হওয়ার আশা নিয়ে নেক আমল করে, কিন্তু কবুল হওয়ার বিষয়টি নিশ্চিত নয়।
সুতরাং, এই বক্তব্যের মাধ্যমে ইমামদের উদ্দেশ্য হলো আমল কবুল হওয়ার মূলনীতি। যদি একটি নেক আমল কবুল হয় তবে অন্যগুলোও কবুল হবে, আর অন্যগুলো কবুল হলে গুনাহ মিটে যাবে এবং এভাবেই চলতে থাকবে; কিন্তু এটি নিশ্চিত নয়।
ইবনুল মুবারক মূলত তাদের প্রতিবাদ করতে চেয়েছেন যারা বলে: "ঈমানের সাথে কোনো গুনাহ ক্ষতি করে না"। আর নেক আমল হলো ঈমানের অংশ। এরা গুনাহের গুরুত্বকে অস্বীকার করে; কারণ তারা মনে করে ঈমান হলো কেবল অন্তরের বিশ্বাস, আর অন্তর যদি বিশ্বাস করে তবে তার সাথে কোনো পাপ ক্ষতি করতে পারে না। সালফে সালেহীন সর্বদা কোনো বিষয়ের অংশ দিয়ে পুরো বিষয়টিকে বোঝাতেন; কারণ সেই সময়ে মানুষের মেধা ও বোধশক্তি ছিল স্বচ্ছ ও নির্মল। তারা কোনো বিষয়কে তার উদাহরণের মাধ্যমে প্রকাশ করতেন, কোনো বিষয়কে তার অংশ দিয়ে বোঝাতেন এবং কোনো বিষয়ের দিকে স্রেফ ইঙ্গিত করতেন আর বাকিটুকু সবার জানা থাকতো। সুতরাং এই বিষয়টি এর অনিবার্য ফলাফলের ওপর নির্ভরশীল। সাহাবায়ে কেরাম বা অন্য যেসব সালাফ বলেছেন: "যদি আমরা একটি নেক আমলের নিশ্চয়তা পেতাম তবে জান্নাতেরও নিশ্চয়তা পেতাম" অথবা এই জাতীয় অন্য কোনো শব্দ ব্যবহার করেছেন, তাদের উদ্দেশ্য ছিল মূলনীতিটি স্পষ্ট করা। তারা যেন মুরজিয়াদের বলছেন: যেহেতু তোমরা বলছো যে ইবাদতের সাথে বা ঈমানের সাথে গুনাহ কোনো ক্ষতি করে না, তার অর্থ হলো: যদি একটি নেক আমল কবুল হয় তবে আমরা জান্নাতের নিশ্চয়তা পেয়ে গেলাম; কারণ গুনাহের কোনো গুরুত্ব নেই এবং ঈমান ছাড়া নেক আমল হয় না। সুতরাং যখন ঈমানের মূল ভিত্তি বিদ্যমান আছে—যেহেতু গুনাহের কোনো গুরুত্ব নেই—তবে মানুষ একটি নেক আমলের মাধ্যমেই যেন জান্নাতের নিশ্চয়তা পেয়ে গেল। মুরজিয়াদের কেউ কেউ যেমন জাহমিয়া মুরজিয়ারা এটি মেনে নিয়েছে, আবার কেউ কেউ মানেনি, তবে এটি তাদের মতবাদেরই অনিবার্য ফলাফল। সুতরাং এটি মুরজিয়াদের মূলনীতির দিকে ইঙ্গিত করার জন্য উদাহরণস্বরূপ বলা হয়েছে, আহলে সুন্নাত ওয়াল জামাআতের মূলনীতি হিসেবে নয়।
প্রশ্ন
ইবনুল মুবারকের এই বক্তব্যের উদ্দেশ্য কী: "যদি আমি জানতাম যে আমার একটি নেক আমল কবুল হয়েছে, তবে আমি সাক্ষ্য দিতাম যে আমি জান্নাতে আছি"?
উত্তর
তাঁর উদ্দেশ্য হলো: যদি আমি নিশ্চিত হতাম যে একটি নেক আমল কবুল হয়েছে, তবে স্বাভাবিকভাবেই সব নেক আমলই কবুল হওয়ার কথা। আর যে নেক আমল কবুল হওয়ার নিশ্চয়তা পেল, সে জান্নাতেরও নিশ্চয়তা পেল। কিন্তু কেউ নিশ্চিতভাবে বলতে পারে না যে তার আমল কবুল হয়েছে। তিনি এখানে একটি নেক আমলের উদাহরণ দিয়েছেন, তবে তাঁর উদ্দেশ্য হলো আমলের শ্রেণি বা সমষ্টি, কেবল একটি একক আমল নয়। তিনি যেন বলতে চাইছেন: "যদি আমি জানতাম আমার নেক আমলসমূহ কবুল হয়েছে, তবে আমি জান্নাতের নিশ্চয়তা পেতাম; কিন্তু কে জানে যে সেগুলো কবুল হয়েছে?" কারণ নেক আমল কবুল হতেও পারে আবার নাও হতে পারে। আর কবুল না হওয়ার কারণ হতে পারে কোনো প্রতিবন্ধকতা অথবা অন্য কোনো পাপ ইত্যাদি।
আমার কাছে মনে হয় যে, তিনি এখানে নেক আমলের শ্রেণিকে বুঝিয়েছেন এবং একটি আমলের উদাহরণ দিয়েছেন; কারণ যদি একটি আমল কবুল হওয়ার মূলনীতি পাওয়া যায়, তবে মূলত সব নেক আমল কবুল হওয়ার মূলনীতিই পাওয়া গেল। এটাই উদ্দেশ্য। এটি মূলনীতি ও ভিত্তির দিকে ফিরে যায়, কেবল উদাহরণের দিকে নয়। মূল বিষয়টি হলো কবুল হওয়া; কারণ তিনি যদি নিশ্চিত হন যে তাঁর থেকে একটি নেক আমল কবুল হয়েছে, তবে যেন তিনি এই মূলনীতিই গ্রহণ করলেন যে নেক আমলসমূহ নিঃশর্তভাবে কবুলযোগ্য—এটাই এর অর্থ। আর যদি একটি নেক আমল নিঃশর্তভাবে কবুল হয়, তবে স্বাভাবিকভাবেই এই মূলনীতিতে বিশ্বাসীর কাছে সব নেক আমলই নিঃশর্তভাবে কবুলযোগ্য হবে, যেমনটি জাহম বলে থাকে। সেই হিসেবে তিনি যেন বলছেন: আমি জান্নাতের নিশ্চয়তা দিচ্ছি; কারণ নেক আমলসমূহ মন্দ কাজকে মিটিয়ে দেয়। সুতরাং নেক আমলসমূহ মন্দ কাজের ওপর বিচারক স্বরূপ, কল্যাণ অকল্যাণের ওপর বিজয়ী এবং দয়া শাস্তির অগ্রগামী—এটাই হলো মূলনীতির ভিত্তি। কিন্তু বিষয়টি গায়িব বা অদৃশ্যের সাথে সংশ্লিষ্ট। মানুষ মহান আল্লাহর কাছে কবুল হওয়ার আশা নিয়ে নেক আমল করে, কিন্তু কবুল হওয়ার বিষয়টি নিশ্চিত নয়।
সুতরাং, এই বক্তব্যের মাধ্যমে ইমামদের উদ্দেশ্য হলো আমল কবুল হওয়ার মূলনীতি। যদি একটি নেক আমল কবুল হয় তবে অন্যগুলোও কবুল হবে, আর অন্যগুলো কবুল হলে গুনাহ মিটে যাবে এবং এভাবেই চলতে থাকবে; কিন্তু এটি নিশ্চিত নয়।
ইবনুল মুবারক মূলত তাদের প্রতিবাদ করতে চেয়েছেন যারা বলে: "ঈমানের সাথে কোনো গুনাহ ক্ষতি করে না"। আর নেক আমল হলো ঈমানের অংশ। এরা গুনাহের গুরুত্বকে অস্বীকার করে; কারণ তারা মনে করে ঈমান হলো কেবল অন্তরের বিশ্বাস, আর অন্তর যদি বিশ্বাস করে তবে তার সাথে কোনো পাপ ক্ষতি করতে পারে না। সালফে সালেহীন সর্বদা কোনো বিষয়ের অংশ দিয়ে পুরো বিষয়টিকে বোঝাতেন; কারণ সেই সময়ে মানুষের মেধা ও বোধশক্তি ছিল স্বচ্ছ ও নির্মল। তারা কোনো বিষয়কে তার উদাহরণের মাধ্যমে প্রকাশ করতেন, কোনো বিষয়কে তার অংশ দিয়ে বোঝাতেন এবং কোনো বিষয়ের দিকে স্রেফ ইঙ্গিত করতেন আর বাকিটুকু সবার জানা থাকতো। সুতরাং এই বিষয়টি এর অনিবার্য ফলাফলের ওপর নির্ভরশীল। সাহাবায়ে কেরাম বা অন্য যেসব সালাফ বলেছেন: "যদি আমরা একটি নেক আমলের নিশ্চয়তা পেতাম তবে জান্নাতেরও নিশ্চয়তা পেতাম" অথবা এই জাতীয় অন্য কোনো শব্দ ব্যবহার করেছেন, তাদের উদ্দেশ্য ছিল মূলনীতিটি স্পষ্ট করা। তারা যেন মুরজিয়াদের বলছেন: যেহেতু তোমরা বলছো যে ইবাদতের সাথে বা ঈমানের সাথে গুনাহ কোনো ক্ষতি করে না, তার অর্থ হলো: যদি একটি নেক আমল কবুল হয় তবে আমরা জান্নাতের নিশ্চয়তা পেয়ে গেলাম; কারণ গুনাহের কোনো গুরুত্ব নেই এবং ঈমান ছাড়া নেক আমল হয় না। সুতরাং যখন ঈমানের মূল ভিত্তি বিদ্যমান আছে—যেহেতু গুনাহের কোনো গুরুত্ব নেই—তবে মানুষ একটি নেক আমলের মাধ্যমেই যেন জান্নাতের নিশ্চয়তা পেয়ে গেল। মুরজিয়াদের কেউ কেউ যেমন জাহমিয়া মুরজিয়ারা এটি মেনে নিয়েছে, আবার কেউ কেউ মানেনি, তবে এটি তাদের মতবাদেরই অনিবার্য ফলাফল। সুতরাং এটি মুরজিয়াদের মূলনীতির দিকে ইঙ্গিত করার জন্য উদাহরণস্বরূপ বলা হয়েছে, আহলে সুন্নাত ওয়াল জামাআতের মূলনীতি হিসেবে নয়।
(খণ্ড: 14) (পৃষ্ঠা: 6)
معنى أثر عمر: (لو أعلم أن الله قبل مني حسنة لدعوت الله أن يقبضني)
السؤال
ما معنى ما روي عن عمر رضي الله عنه من قوله: لو أعلم أن الله قبِل مني حسنة لدعوت الله أن يقبضني؛ لأنه إنما يتقبل الله من المتقين؟
الجواب
يقصد على مبدأ المرجئة ليس على الأصل الذي عند أهل السنة، فأهل السنة يقولون: قد تُقبل من الإنسان الحسنات، لكنها لا تعني نجاته بالضرورة، فقد تكون سيئاته أكثر من حسناته، والمرجئة لا يقولون هذا، فكأنه يقول: على مبدئكم أيها المرجئة! لو ضمنت أنها قُبلت مني الحسنات لضمنت الجنة.
وظهر لي أن قصده مبدأ الحسنات ليس الحسنة الواحدة، والحسنات بمجموعها، فما دام أن القصد المبدأ فيصبح الأمر مفسّراً على هذا؛ لأن القصد هو الرد على المرجئة، فنستصحب الحال ولا نخرج عن المقام الذي كان هو مبرر الكلام.
السؤال
ما معنى ما روي عن عمر رضي الله عنه من قوله: لو أعلم أن الله قبِل مني حسنة لدعوت الله أن يقبضني؛ لأنه إنما يتقبل الله من المتقين؟
الجواب
يقصد على مبدأ المرجئة ليس على الأصل الذي عند أهل السنة، فأهل السنة يقولون: قد تُقبل من الإنسان الحسنات، لكنها لا تعني نجاته بالضرورة، فقد تكون سيئاته أكثر من حسناته، والمرجئة لا يقولون هذا، فكأنه يقول: على مبدئكم أيها المرجئة! لو ضمنت أنها قُبلت مني الحسنات لضمنت الجنة.
وظهر لي أن قصده مبدأ الحسنات ليس الحسنة الواحدة، والحسنات بمجموعها، فما دام أن القصد المبدأ فيصبح الأمر مفسّراً على هذا؛ لأن القصد هو الرد على المرجئة، فنستصحب الحال ولا نخرج عن المقام الذي كان هو مبرر الكلام.
উমর (রা.)-এর বাণীর অর্থ: (আমি যদি জানতাম যে আল্লাহ আমার থেকে একটি নেক আমল কবুল করেছেন, তবে আমি আল্লাহর কাছে মৃত্যু কামনা করতাম)
প্রশ্ন
উমর (রাযিয়াল্লাহু আনহু) থেকে বর্ণিত তাঁর এই উক্তির অর্থ কী: "যদি আমি জানতাম যে আল্লাহ আমার পক্ষ থেকে একটি নেক আমল কবুল করেছেন, তবে আমি আল্লাহর কাছে মৃত্যু প্রার্থনা করতাম; কারণ আল্লাহ কেবল মুত্তাকীদের পক্ষ থেকেই কবুল করেন"?
উত্তর
এর দ্বারা উদ্দেশ্য হলো মুরজিআদের মূলনীতি অনুযায়ী, আহলুস সুন্নাহর মূলনীতি অনুযায়ী নয়। কেননা আহলুস সুন্নাহ বলেন: মানুষের পক্ষ থেকে নেক আমলসমূহ কবুল হতে পারে, কিন্তু এর মানে এই নয় যে সে আবশ্যিকভাবে মুক্তি পেয়ে গেছে; কেননা তার গুনাহসমূহ নেক আমলের চেয়ে বেশি হতে পারে। কিন্তু মুরজিআরা এমনটি বলে না। সুতরাং তিনি যেন বলছেন: হে মুরজিআরা, তোমাদের মূলনীতি অনুযায়ী! যদি আমি নিশ্চিত হতে পারতাম যে আমার নেক আমলসমূহ কবুল হয়েছে, তবে আমি জান্নাতের নিশ্চয়তা পেয়ে যেতাম।
আমার কাছে স্পষ্ট হয়েছে যে, তাঁর উদ্দেশ্য ছিল নেক আমলের মূলনীতিগত দিক, কেবল একটি নেক আমল নয়; বরং সামগ্রিকভাবে নেক আমলসমূহ। যেহেতু এর উদ্দেশ্য হলো মূলনীতি, তাই বিষয়টি এভাবেই ব্যাখ্যা করা হবে; কারণ এর লক্ষ্য হলো মুরজিআদের প্রত্যুত্তর দেওয়া। অতএব, আমরা সেই প্রেক্ষাপটকেই মূল ধরব এবং যে প্রেক্ষিত এই কথাটিকে অনিবার্য করেছে তা থেকে আমরা বের হব না।
প্রশ্ন
উমর (রাযিয়াল্লাহু আনহু) থেকে বর্ণিত তাঁর এই উক্তির অর্থ কী: "যদি আমি জানতাম যে আল্লাহ আমার পক্ষ থেকে একটি নেক আমল কবুল করেছেন, তবে আমি আল্লাহর কাছে মৃত্যু প্রার্থনা করতাম; কারণ আল্লাহ কেবল মুত্তাকীদের পক্ষ থেকেই কবুল করেন"?
উত্তর
এর দ্বারা উদ্দেশ্য হলো মুরজিআদের মূলনীতি অনুযায়ী, আহলুস সুন্নাহর মূলনীতি অনুযায়ী নয়। কেননা আহলুস সুন্নাহ বলেন: মানুষের পক্ষ থেকে নেক আমলসমূহ কবুল হতে পারে, কিন্তু এর মানে এই নয় যে সে আবশ্যিকভাবে মুক্তি পেয়ে গেছে; কেননা তার গুনাহসমূহ নেক আমলের চেয়ে বেশি হতে পারে। কিন্তু মুরজিআরা এমনটি বলে না। সুতরাং তিনি যেন বলছেন: হে মুরজিআরা, তোমাদের মূলনীতি অনুযায়ী! যদি আমি নিশ্চিত হতে পারতাম যে আমার নেক আমলসমূহ কবুল হয়েছে, তবে আমি জান্নাতের নিশ্চয়তা পেয়ে যেতাম।
আমার কাছে স্পষ্ট হয়েছে যে, তাঁর উদ্দেশ্য ছিল নেক আমলের মূলনীতিগত দিক, কেবল একটি নেক আমল নয়; বরং সামগ্রিকভাবে নেক আমলসমূহ। যেহেতু এর উদ্দেশ্য হলো মূলনীতি, তাই বিষয়টি এভাবেই ব্যাখ্যা করা হবে; কারণ এর লক্ষ্য হলো মুরজিআদের প্রত্যুত্তর দেওয়া। অতএব, আমরা সেই প্রেক্ষাপটকেই মূল ধরব এবং যে প্রেক্ষিত এই কথাটিকে অনিবার্য করেছে তা থেকে আমরা বের হব না।
(খণ্ড: 14) (পৃষ্ঠা: 7)
شرح عقيدة السلف للصابوني - ناصر العقل (ناصر العقل)القسم: العقيدة
الكتاب: شرح عقيدة السلف أصحاب الحديث
المؤلف: ناصر بن عبد الكريم العلي العقل
مصدر الكتاب: دروس صوتية قام بتفريغها موقع الشبكة الإسلامية
http://www.islamweb.net
[ الكتاب مرقم آليا، ورقم الجزء هو رقم الدرس - 19 درسا]
تاريخ النشر بالشاملة: 16 رجب 1432
الكتاب: شرح عقيدة السلف أصحاب الحديث
المؤلف: ناصر بن عبد الكريم العلي العقل
مصدر الكتاب: دروس صوتية قام بتفريغها موقع الشبكة الإسلامية
http://www.islamweb.net
[ الكتاب مرقم آليا، ورقم الجزء هو رقم الدرس - 19 درسا]
تاريخ النشر بالشاملة: 16 رجب 1432
সাবুনীর আকিদাতুস সালাফ-এর ব্যাখ্যা - নাসির আল-আকল (নাসির আল-আকল)বিভাগ: আকিদা
গ্রন্থ: আকিদাতুস সালাফ আসহাবুল হাদিস-এর ব্যাখ্যা
লেখক: নাসির বিন আব্দুল কারীম আল-আলি আল-আকল
গ্রন্থের উৎস: অডিও পাঠসমূহ যা ইসলাম ওয়েব সাইট দ্বারা অনুলিপি করা হয়েছে
লিঙ্ক://www.islamweb.net
[ গ্রন্থটি স্বয়ংক্রিয়ভাবে সংখ্যায়িত, এবং খণ্ড নম্বর হলো পাঠের নম্বর - ১৯টি পাঠ]
শামিলায় প্রকাশের তারিখ: ১৬ রজব ১৪৩২
গ্রন্থ: আকিদাতুস সালাফ আসহাবুল হাদিস-এর ব্যাখ্যা
লেখক: নাসির বিন আব্দুল কারীম আল-আলি আল-আকল
গ্রন্থের উৎস: অডিও পাঠসমূহ যা ইসলাম ওয়েব সাইট দ্বারা অনুলিপি করা হয়েছে
লিঙ্ক://www.islamweb.net
[ গ্রন্থটি স্বয়ংক্রিয়ভাবে সংখ্যায়িত, এবং খণ্ড নম্বর হলো পাঠের নম্বর - ১৯টি পাঠ]
শামিলায় প্রকাশের তারিখ: ১৬ রজব ১৪৩২
(খণ্ড: 1) (পৃষ্ঠা: 104)
شرح عقيدة السلف أصحاب الحديث [15]
تارك الصلاة عمداً جاحداً لها يكفر بالاتفاق، والخلاف فيمن تركها كسلاً وتهاوناً، وعامة السلف على كفر تارك الصلاة عموماً.
أما ما يتعلق بأفعال العباد فيعتقد أهل السنة أن أفعال العباد مخلوقة لله تعالى فهو شاءها وقدرها، لكنه سبحانه أقدر العباد عليها -أي: الأفعال الاختيارية- خلافاً للقدرية وغيرهم، فإنهم يقولون: إن العبد يخلق فعله.
وهذا انحراف وضلال؛ لأنهم أثبتوا خالقين، تعالى الله عما يقولون علواً كبيراً.
تارك الصلاة عمداً جاحداً لها يكفر بالاتفاق، والخلاف فيمن تركها كسلاً وتهاوناً، وعامة السلف على كفر تارك الصلاة عموماً.
أما ما يتعلق بأفعال العباد فيعتقد أهل السنة أن أفعال العباد مخلوقة لله تعالى فهو شاءها وقدرها، لكنه سبحانه أقدر العباد عليها -أي: الأفعال الاختيارية- خلافاً للقدرية وغيرهم، فإنهم يقولون: إن العبد يخلق فعله.
وهذا انحراف وضلال؛ لأنهم أثبتوا خالقين، تعالى الله عما يقولون علواً كبيراً.
আহলে হাদিস সালাফদের আকিদার ব্যাখ্যা [১৫]
ইচ্ছাকৃতভাবে এবং অস্বীকার করে সালাত ত্যাগকারী সর্বসম্মতিক্রমে কাফির হয়ে যায়। আর অলসতা ও অবহেলার কারণে যে সালাত ত্যাগ করে তার ব্যাপারে মতভেদ রয়েছে; তবে অধিকাংশ সালাফ সাধারণভাবে সালাত ত্যাগকারীকে কাফির মনে করেন।
বান্দাদের কর্মের বিষয়ে আহলে সুন্নাত বিশ্বাস করে যে, বান্দাদের কর্মসমূহ আল্লাহ তাআলার সৃষ্টি। তিনি এগুলো চেয়েছেন এবং নির্ধারণ করেছেন; কিন্তু তিনি সুবহানাহু ওয়া তাআলা বান্দাদেরকে সেসব কর্ম করার সক্ষমতা দান করেছেন—অর্থাৎ ঐচ্ছিক কর্মসমূহ। এটি কাদারিয়া ও অন্যদের মতের বিপরীত, কারণ তারা বলে যে, বান্দা নিজেই তার কর্ম সৃষ্টি করে।
আর এটি বিচ্যুতি ও পথভ্রষ্টতা; কেননা তারা একাধিক স্রষ্টা সাব্যস্ত করেছে। তারা যা বলে আল্লাহ তা থেকে বহুগুণ ঊর্ধ্বে ও পবিত্র।
ইচ্ছাকৃতভাবে এবং অস্বীকার করে সালাত ত্যাগকারী সর্বসম্মতিক্রমে কাফির হয়ে যায়। আর অলসতা ও অবহেলার কারণে যে সালাত ত্যাগ করে তার ব্যাপারে মতভেদ রয়েছে; তবে অধিকাংশ সালাফ সাধারণভাবে সালাত ত্যাগকারীকে কাফির মনে করেন।
বান্দাদের কর্মের বিষয়ে আহলে সুন্নাত বিশ্বাস করে যে, বান্দাদের কর্মসমূহ আল্লাহ তাআলার সৃষ্টি। তিনি এগুলো চেয়েছেন এবং নির্ধারণ করেছেন; কিন্তু তিনি সুবহানাহু ওয়া তাআলা বান্দাদেরকে সেসব কর্ম করার সক্ষমতা দান করেছেন—অর্থাৎ ঐচ্ছিক কর্মসমূহ। এটি কাদারিয়া ও অন্যদের মতের বিপরীত, কারণ তারা বলে যে, বান্দা নিজেই তার কর্ম সৃষ্টি করে।
আর এটি বিচ্যুতি ও পথভ্রষ্টতা; কেননা তারা একাধিক স্রষ্টা সাব্যস্ত করেছে। তারা যা বলে আল্লাহ তা থেকে বহুগুণ ঊর্ধ্বে ও পবিত্র।
(খণ্ড: 15) (পৃষ্ঠা: 1)
حكم تارك الصلاة
الحمد لله رب العالمين، وصلى الله وسلم وبارك على نبينا محمد، وعلى آله وصحبه أجمعين.
قال المصنف رحمه الله تعالى: [واختلف أهل الحديث في ترك المسلم صلاة الفرض متعمداً، فكفّره بذلك أحمد بن حنبل وجماعة من علماء السلف رحمهم الله، وأخرجوه به من الإسلام؛ للخبر الصحيح: (بين العبد والشرك ترك الصلاة، فمن ترك الصلاة فقد كفر).
وذهب الشافعي وأصحابه وجماعة من علماء السلف رحمة الله عليهم أجمعين إلى أنه لا يكفر ما دام معتقداً لوجوبها، وإنما يستوجب القتل كما يستوجبه المرتد عن الإسلام، وتأولوا الخبر: من ترك الصلاة جاحداً، كما أخبر سبحانه عن يوسف عليه السلام أنه قال: {إِنِّي تَرَكْتُ مِلَّةَ قَوْمٍ لا يُؤْمِنُونَ بِاللَّهِ وَهُمْ بِالآخِرَةِ هُمْ كَافِرُونَ} [يوسف:37]، ولم يك تلبس بكفر فارقه، ولكن تركه جاحداً له].
مسألة كفر تارك الصلاة على أنواع: النوع الأول: من ترك الصلاة كسلاً وتهاوناً، فهذا فيه نزاع وخلاف بين أهل العلم، فبعضهم قال بأنه يكفر؛ بناءً على ظاهر الحديث، ولأن الصحابة رضي الله عنهم شددوا على أمر الصلاة، حتى قالوا: ليس شيء من الأعمال تركه كفر إلا الصلاة، أو أنهم ما كانوا يرون شيئاً من الأعمال تركه كفر إلا الصلاة، وهذا نقل لقول جميعهم في الجملة، وبعضهم قال: إن من تركها كسلاً يكون كفره كفر معصية، وإن استوجب القتل عند بعضهم فإنما استوجبه تعزيراً، وبعضهم استثنى من تارك الصلاة كسلاً من داوم على تركها حتى وإن كان كسلاً، وقالوا: من داوم على تركها كسلاً دائماً فإنه يكفر كفراً مخرجاً من الملة، حتى وإن لم يجحد وجوبها.
فعند السلف قول قوي في أن من استمر وداوم على الإعراض عن الصلاة فإنه يكفر كفراً مخرجاً من الملة، أما من تركها كسلاً، بمعنى: أنه يصلي أحياناً ويترك أحياناً، فهذا هو الذي فيه الخلاف، وأما من تركها عمداً فإن كان عن جحد لوجوبها فهذا كافر باتفاق الأئمة قديماً وحديثاً، من تركها عمداً جاحداً لوجوبها فلا شك أنه يخرج من الملة؛ لأنه جحد معلوماً من الدين بالضرورة، وجحد ركناً من أركان الإسلام، وحكمه حكم المعرض عن الدين بالكلية، أما من تركها عمداً مع الإقرار بوجوبها فالقول الراجح أنه أيضاً يكفر كفراً مخرجاً من الملة؛ لأنه تعمد، بمعنى: أنه داوم على تركها عمداً، ويدخل فيمن تركها كسلاً على وجه الدوام؛ لأن المداومة على الترك لا تسمى كسلاً في الحقيقة، وإن كان ظاهرها الكسل، لكن المداومة على الترك تشبه العمد أو هو نوع من العمد.
فعلى هذا يتداخل القول الأول هذا مع القول الثاني فيمن تركها عمداً غير جاحد لوجوبها، بمعنى أنه فرّط عن عمد ولم يكن مجرد تثاقل أو مجرد كسل أو تفريط أو نحو ذلك، إنما تعمد تركها مع تهيؤ الفرص له، ومع الاستعداد لوجود الأسباب الموجبة لإقامة الصلاة وغير ذلك.
فعلى هذا يكون الراجح من هذه الأقوال: أن من ترك الصلاة كسلاً باستمرار فهو نوع من العمد، بمعنى: أن من داوم على تركها لا يؤديها فالظاهر -وهو رأي جمهور السلف والذي تقتضيه النصوص- أنه يعتبر كافراً كفراً مخرجاً من الملة، أما من تركها كسلاً -بمعنى: أنه أحياناً يفعل وأحياناً يترك- فهذا هو محل الخلاف، ومع ذلك كثير من أئمة الدين يرجّحون أنه يكفر كفراً مخرجاً من الملة، لكن يبقى الكلام محل نزاع، وليس هو الإجماع عند السلف ولا حتى قول الأكثر.
أما العمد والاستمرار على تركها عمداً والجحد أيضاً فلا شك أنه باتفاق يكون مخرجاً من الملة.
وفي حال ترك الصلاة سنة أو سنتين أو أشهر طويلة يكون ارتد، وكونه صلى مرة أخرى هذا محل خلاف، هل مجرد إقامة الصلاة تعتبر دخولاً في الإسلام أو لابد أن ينطق بالشهادتين إلى آخره؟ هذا راجع إلى معنى كلام أهل العلم في تجديد الإسلام، وإلا فمن داوم على تركها فلابد أن يجدد إسلامه من جديد، بمعنى: أنه مرتد، لكن هل بعودته إلى الصلاة يعتبر رجع إلى الإسلام؟ هذه المسألة محل خلاف والله أعلم.
فالمهم أن المداومة هي الاستمرار على ترك الصلاة وقتاً طويلاً، أما من يصلي مثلاً غالباً ويترك أحياناً كسلاً، فهذا محل خلاف، والخلاف فيه قوي، وكثير من المحققين من أهل العلم قديماً وحديثاً من الصحابة والتابعين وأئمة السلف إلى يومنا هذا من أئمة الدين نجد أن كثيراً منهم يرجّحون أن من تركها ولو تهاوناً وكسلاً يعتبر مرتداً خارجاً من الملة إذا كانت هذه ظاهرة عنده، بمعنى: أنه يترك أحياناً ويصلي أحياناً، فهذا متلاعب بالصلاة.
والمتهاون القول الراجح أنه مرتد.
وأما ترك الصلاة في المسجد دائماً فهو كبيرة من كبائر الذنوب، يعني: إذا كان يصلي منفرداً في بيته ويترك الصلاة في الجماعة فهذا مرتكب لكبيرة من كبائر الذنوب، ولا يعد خارجاً من الملة، وليس بكافر، لكنه مرتكب لكبيرة من كبائر الذنوب، وأما صلاة الجماعة بأهله فليست هي الجماعة المقصودة، وإنما المقصودة هي جماعة المسجد.
والمؤلف أحياناً يرجّح، أما هنا فساق الأقوال وتركها؛ لأن المسأل
الحمد لله رب العالمين، وصلى الله وسلم وبارك على نبينا محمد، وعلى آله وصحبه أجمعين.
قال المصنف رحمه الله تعالى: [واختلف أهل الحديث في ترك المسلم صلاة الفرض متعمداً، فكفّره بذلك أحمد بن حنبل وجماعة من علماء السلف رحمهم الله، وأخرجوه به من الإسلام؛ للخبر الصحيح: (بين العبد والشرك ترك الصلاة، فمن ترك الصلاة فقد كفر).
وذهب الشافعي وأصحابه وجماعة من علماء السلف رحمة الله عليهم أجمعين إلى أنه لا يكفر ما دام معتقداً لوجوبها، وإنما يستوجب القتل كما يستوجبه المرتد عن الإسلام، وتأولوا الخبر: من ترك الصلاة جاحداً، كما أخبر سبحانه عن يوسف عليه السلام أنه قال: {إِنِّي تَرَكْتُ مِلَّةَ قَوْمٍ لا يُؤْمِنُونَ بِاللَّهِ وَهُمْ بِالآخِرَةِ هُمْ كَافِرُونَ} [يوسف:37]، ولم يك تلبس بكفر فارقه، ولكن تركه جاحداً له].
مسألة كفر تارك الصلاة على أنواع: النوع الأول: من ترك الصلاة كسلاً وتهاوناً، فهذا فيه نزاع وخلاف بين أهل العلم، فبعضهم قال بأنه يكفر؛ بناءً على ظاهر الحديث، ولأن الصحابة رضي الله عنهم شددوا على أمر الصلاة، حتى قالوا: ليس شيء من الأعمال تركه كفر إلا الصلاة، أو أنهم ما كانوا يرون شيئاً من الأعمال تركه كفر إلا الصلاة، وهذا نقل لقول جميعهم في الجملة، وبعضهم قال: إن من تركها كسلاً يكون كفره كفر معصية، وإن استوجب القتل عند بعضهم فإنما استوجبه تعزيراً، وبعضهم استثنى من تارك الصلاة كسلاً من داوم على تركها حتى وإن كان كسلاً، وقالوا: من داوم على تركها كسلاً دائماً فإنه يكفر كفراً مخرجاً من الملة، حتى وإن لم يجحد وجوبها.
فعند السلف قول قوي في أن من استمر وداوم على الإعراض عن الصلاة فإنه يكفر كفراً مخرجاً من الملة، أما من تركها كسلاً، بمعنى: أنه يصلي أحياناً ويترك أحياناً، فهذا هو الذي فيه الخلاف، وأما من تركها عمداً فإن كان عن جحد لوجوبها فهذا كافر باتفاق الأئمة قديماً وحديثاً، من تركها عمداً جاحداً لوجوبها فلا شك أنه يخرج من الملة؛ لأنه جحد معلوماً من الدين بالضرورة، وجحد ركناً من أركان الإسلام، وحكمه حكم المعرض عن الدين بالكلية، أما من تركها عمداً مع الإقرار بوجوبها فالقول الراجح أنه أيضاً يكفر كفراً مخرجاً من الملة؛ لأنه تعمد، بمعنى: أنه داوم على تركها عمداً، ويدخل فيمن تركها كسلاً على وجه الدوام؛ لأن المداومة على الترك لا تسمى كسلاً في الحقيقة، وإن كان ظاهرها الكسل، لكن المداومة على الترك تشبه العمد أو هو نوع من العمد.
فعلى هذا يتداخل القول الأول هذا مع القول الثاني فيمن تركها عمداً غير جاحد لوجوبها، بمعنى أنه فرّط عن عمد ولم يكن مجرد تثاقل أو مجرد كسل أو تفريط أو نحو ذلك، إنما تعمد تركها مع تهيؤ الفرص له، ومع الاستعداد لوجود الأسباب الموجبة لإقامة الصلاة وغير ذلك.
فعلى هذا يكون الراجح من هذه الأقوال: أن من ترك الصلاة كسلاً باستمرار فهو نوع من العمد، بمعنى: أن من داوم على تركها لا يؤديها فالظاهر -وهو رأي جمهور السلف والذي تقتضيه النصوص- أنه يعتبر كافراً كفراً مخرجاً من الملة، أما من تركها كسلاً -بمعنى: أنه أحياناً يفعل وأحياناً يترك- فهذا هو محل الخلاف، ومع ذلك كثير من أئمة الدين يرجّحون أنه يكفر كفراً مخرجاً من الملة، لكن يبقى الكلام محل نزاع، وليس هو الإجماع عند السلف ولا حتى قول الأكثر.
أما العمد والاستمرار على تركها عمداً والجحد أيضاً فلا شك أنه باتفاق يكون مخرجاً من الملة.
وفي حال ترك الصلاة سنة أو سنتين أو أشهر طويلة يكون ارتد، وكونه صلى مرة أخرى هذا محل خلاف، هل مجرد إقامة الصلاة تعتبر دخولاً في الإسلام أو لابد أن ينطق بالشهادتين إلى آخره؟ هذا راجع إلى معنى كلام أهل العلم في تجديد الإسلام، وإلا فمن داوم على تركها فلابد أن يجدد إسلامه من جديد، بمعنى: أنه مرتد، لكن هل بعودته إلى الصلاة يعتبر رجع إلى الإسلام؟ هذه المسألة محل خلاف والله أعلم.
فالمهم أن المداومة هي الاستمرار على ترك الصلاة وقتاً طويلاً، أما من يصلي مثلاً غالباً ويترك أحياناً كسلاً، فهذا محل خلاف، والخلاف فيه قوي، وكثير من المحققين من أهل العلم قديماً وحديثاً من الصحابة والتابعين وأئمة السلف إلى يومنا هذا من أئمة الدين نجد أن كثيراً منهم يرجّحون أن من تركها ولو تهاوناً وكسلاً يعتبر مرتداً خارجاً من الملة إذا كانت هذه ظاهرة عنده، بمعنى: أنه يترك أحياناً ويصلي أحياناً، فهذا متلاعب بالصلاة.
والمتهاون القول الراجح أنه مرتد.
وأما ترك الصلاة في المسجد دائماً فهو كبيرة من كبائر الذنوب، يعني: إذا كان يصلي منفرداً في بيته ويترك الصلاة في الجماعة فهذا مرتكب لكبيرة من كبائر الذنوب، ولا يعد خارجاً من الملة، وليس بكافر، لكنه مرتكب لكبيرة من كبائر الذنوب، وأما صلاة الجماعة بأهله فليست هي الجماعة المقصودة، وإنما المقصودة هي جماعة المسجد.
والمؤلف أحياناً يرجّح، أما هنا فساق الأقوال وتركها؛ لأن المسأل
সালাত ত্যাগকারীর বিধান
সমস্ত প্রশংসা সৃষ্টিকুলের রব আল্লাহর জন্য। আর সালাত, সালাম ও বরকত বর্ষিত হোক আমাদের নবী মুহাম্মাদ, তাঁর পরিবার-পরিজন এবং তাঁর সকল সঙ্গীদের ওপর।
লেখক (রাহিমাহুল্লাহ) বলেন: [ইচ্ছাকৃতভাবে ফরয সালাত বর্জনকারী মুসলিমের ব্যাপারে আহলুল হাদীসগণ মতভেদ করেছেন। আহমাদ ইবন হাম্বল এবং সালাফ উলামাগণের একটি জামাত (রাহিমাহুল্লাহুম) একে কুফরি গণ্য করেছেন এবং এর মাধ্যমে তাকে ইসলাম থেকে বহিষ্কার করেছেন; সহীহ হাদীসের কারণে: (বান্দা ও শিরকের মাঝে পার্থক্য হলো সালাত বর্জন করা, সুতরাং যে সালাত বর্জন করল সে কুফরি করল)।
শাফিঈ, তাঁর অনুসারীগণ এবং সালাফ উলামাগণের একটি জামাত (রাহমাতুল্লাহি আলাইহিম আজমাঈন) এই মত পোষণ করেছেন যে, যতক্ষণ পর্যন্ত সে এর আবশ্যকতা বিশ্বাস করবে, ততক্ষণ সে কাফির হবে না। তবে তাকে হত্যা করা আবশ্যক হবে ঠিক যেমন ইসলাম ত্যাগকারী মুরতাদকে হত্যা করা হয়। আর তারা উক্ত হাদীসের ব্যাখ্যা করেছেন এভাবে যে: এটি ওই ব্যক্তির ক্ষেত্রে যে অস্বীকারকারী হিসেবে সালাত ত্যাগ করে। যেমনটি মহান আল্লাহ ইউসুফ (আলাইহিস সালাম) সম্পর্কে সংবাদ দিয়েছেন যে তিনি বলেছিলেন: {আমি সেই কওমের ধর্ম ত্যাগ করেছি যারা আল্লাহর প্রতি ঈমান রাখে না এবং তারা আখিরাতকেও অস্বীকারকারী} [ইউসুফ: ৩৭]। অথচ তিনি এমন কোনো কুফরিতে লিপ্ত ছিলেন না যা তিনি ত্যাগ করেছেন, বরং তিনি তাদের কুফরিকে অস্বীকারকারী হিসেবে তা বর্জন করেছিলেন।]
সালাত ত্যাগকারীর কুফরির মাসআলাটি কয়েক প্রকারের: প্রথম প্রকার: যে ব্যক্তি অলসতা ও অবহেলাবশত সালাত বর্জন করে। এ বিষয়ে ইলম অন্বেষণকারীদের মধ্যে বিবাদ ও মতভেদ রয়েছে। কেউ কেউ বলেছেন যে সে কাফির হবে; হাদীসের বাহ্যিক অর্থের ভিত্তিতে এবং যেহেতু সাহাবীগণ (রাযিয়াল্লাহু আনহুম) সালাতের বিষয়ে কঠোরতা অবলম্বন করতেন। এমনকি তাঁরা বলতেন: সালাত ব্যতীত এমন কোনো আমল নেই যার বর্জন কুফরি। অথবা তাঁরা সালাত ব্যতীত কোনো আমল বর্জন করাকে কুফরি মনে করতেন না। এটি মূলত তাদের সকলের মতামতের একটি সমষ্টিগত বর্ণনা। আবার কেউ কেউ বলেছেন: যে ব্যক্তি অলসতাবশত সালাত ত্যাগ করে তার কুফরি হবে পাপাচারের কুফরি। যদিও তাদের কারো কারো মতে সে হত্যার যোগ্য হবে, তবে সেটি হবে তাযীর বা দণ্ডস্বরূপ। আবার কেউ কেউ অলসতাবশত সালাত ত্যাগকারীর মধ্যে ওই ব্যক্তিকে আলাদা করেছেন যে ধারাবাহিকভাবে তা বর্জন করে, যদিও তা অলসতাবশত হয়। তারা বলেন: যে ব্যক্তি অলসতাবশত সর্বদা সালাত বর্জন করে, সে এমন কুফরি করল যা তাকে ধর্ম থেকে বহিষ্কার করে দেয়, যদিও সে এর আবশ্যকতা অস্বীকার না করে।
সালাফদের নিকট একটি শক্তিশালী মত হলো, যে ব্যক্তি সালাত থেকে বিমুখ হওয়া অব্যাহত রাখে এবং তা বজায় রাখে, সে এমন কুফরি করল যা তাকে ধর্ম থেকে বহিষ্কার করে দেয়। আর যে অলসতাবশত বর্জন করে, অর্থাৎ কখনও পড়ে আর কখনও ছেড়ে দেয়, এটিই হলো মতভেদের জায়গা। আর যে ব্যক্তি ইচ্ছাকৃতভাবে সালাত ত্যাগ করে, সে যদি এর আবশ্যকতাকে অস্বীকার করার কারণে হয়, তবে এটি পূর্ববর্তী ও পরবর্তী সকল ইমামদের ঐকমত্যে কাফির। যে ব্যক্তি এর আবশ্যকতা অস্বীকার করে ইচ্ছাকৃতভাবে সালাত ত্যাগ করে, সে ধর্ম থেকে বের হয়ে যাওয়ার ব্যাপারে কোনো সন্দেহ নেই; কারণ সে দ্বীনের অকাট্যভাবে জ্ঞাত একটি বিষয়কে অস্বীকার করেছে এবং ইসলামের একটি রুকন বা স্তম্ভকে অস্বীকার করেছে। তার বিধান হলো সম্পূর্ণভাবে দ্বীন থেকে বিমুখ ব্যক্তির বিধানের মতো। আর যে ব্যক্তি এর আবশ্যকতা স্বীকার করা সত্ত্বেও ইচ্ছাকৃতভাবে তা ত্যাগ করে, তবে বিশুদ্ধ মত হলো সে-ও এমন কুফরিতে লিপ্ত যা তাকে ধর্ম থেকে বের করে দেয়; কারণ সে ইচ্ছা করে এমনটি করেছে। অর্থাৎ সে ইচ্ছাকৃতভাবে সালাত বর্জন অব্যাহত রেখেছে। আর সে ওই ব্যক্তির অন্তর্ভুক্ত হবে যে স্থায়ীভাবে অলসতাবশত সালাত ত্যাগ করে; কারণ বাস্তবে স্থায়ীভাবে বর্জনকে অলসতা বলা যায় না, যদিও বাহ্যিকভাবে তা অলসতা মনে হয়। কিন্তু বর্জন অব্যাহত রাখাটা ইচ্ছাকৃত ত্যাগের সদৃশ বা এটি এক প্রকারের ইচ্ছাকৃত ত্যাগই।
সে অনুযায়ী প্রথম মতটি এখানে দ্বিতীয় মতের সাথে মিশে যায় ওই ব্যক্তির ক্ষেত্রে যে সালাতের আবশ্যকতা অস্বীকার না করেও ইচ্ছাকৃতভাবে তা বর্জন করে। অর্থাৎ সে ইচ্ছাকৃতভাবে অবহেলা করেছে, এটি কেবল অবসাদ, অলসতা বা সাধারণ অবহেলা নয়; বরং সুযোগ থাকা সত্ত্বেও এবং সালাত কায়েম করার মতো প্রয়োজনীয় কারণ ও প্রস্তুতি থাকা সত্ত্বেও সে ইচ্ছাকৃতভাবে তা বর্জন করেছে।
সে অনুযায়ী এই মতগুলোর মধ্যে বিশুদ্ধতর মত হলো: যে ব্যক্তি অলসতাবশত ক্রমাগত সালাত বর্জন করে, তা এক প্রকারের ইচ্ছাকৃত বর্জন। অর্থাৎ যে ব্যক্তি সালাত বর্জন অব্যাহত রাখে এবং তা আদায় না করে, তবে বাহ্যত এটিই অধিকাংশ সালাফদের রায় এবং যা দলীলসমূহ দাবি করে যে—সে এমন কাফির হিসেবে গণ্য হবে যা তাকে ধর্ম থেকে বের করে দেয়। আর যে ব্যক্তি অলসতাবশত সালাত ত্যাগ করে—অর্থাৎ কখনও আদায় করে আবার কখনও ত্যাগ করে—এটিই মতভেদের মূল স্থান। তা সত্ত্বেও দ্বীনের অনেক ইমামগণ এটিকে প্রাধান্য দেন যে, সে এমন কুফরি করেছে যা তাকে ধর্ম থেকে বের করে দেয়। তবে বিষয়টি নিয়ে বিতর্ক রয়ে গেছে, এটি সালাফদের ইজমা বা ঐকমত্য নয় এবং এমনকি অধিকাংশের মতও নয়।
তবে ইচ্ছাকৃতভাবে সালাত বর্জন করা, তা অব্যাহত রাখা এবং অস্বীকার করা—এগুলো যে ধর্ম থেকে বহিষ্কারকারী বিষয়, তাতে কোনো সন্দেহ নেই।
এক বছর বা দুই বছর বা দীর্ঘ মাস ধরে সালাত বর্জন করার ক্ষেত্রে সে মুরতাদ হয়ে যায়। আর তার পুনরায় সালাত আদায় করার বিষয়টি মতভেদের বিষয়। কেবল সালাত কায়েম করাই কি ইসলামে প্রবেশ হিসেবে গণ্য হবে, নাকি তাকে পুনরায় শাহাদাত পাঠ করতে হবে ইত্যাদি? এটি নতুন করে ইসলাম গ্রহণের বিষয়ে উলামাদের বক্তব্যের অর্থের দিকে ফিরে যায়। অন্যথায় যে ব্যক্তি সালাত বর্জন অব্যাহত রাখে তাকে অবশ্যই নতুন করে তার ইসলাম নবায়ন করতে হবে। অর্থাৎ সে একজন মুরতাদ। কিন্তু তার সালাতে ফিরে আসার মাধ্যমে সে ইসলামে ফিরে এসেছে বলে গণ্য হবে কি না, এই বিষয়টি মতভেদের অবকাশ রাখে, আল্লাহই ভালো জানেন।
গুরুত্বপূর্ণ বিষয় হলো, স্থায়ী হওয়া মানে দীর্ঘ সময় ধরে সালাত বর্জন অব্যাহত রাখা। আর যে ব্যক্তি সাধারণত সালাত পড়ে কিন্তু মাঝে মাঝে অলসতাবশত ছেড়ে দেয়, এটি মতভেদের বিষয় এবং এতে মতভেদ অত্যন্ত প্রবল। সাহাবী, তাবেঈ এবং সালাফদের ইমাম থেকে শুরু করে বর্তমান সময় পর্যন্ত দ্বীনের অনেক গবেষক আলেমদের আমরা দেখতে পাই যে, তাদের অনেকেই এই মতটিকে প্রাধান্য দেন যে, যে ব্যক্তি অবহেলা ও অলসতাবশত সালাত বর্জন করে সে মুরতাদ ও ধর্মত্যাগী বলে গণ্য হবে যদি এটি তার মধ্যে একটি বৈশিষ্ট্য হয়ে দাঁড়ায়। অর্থাৎ সে কখনও পড়ে আবার কখনও ছাড়ে—এভাবে সালাত নিয়ে খেলা করে।
আর অবহেলাকারীর ক্ষেত্রে রাজেহ বা বিশুদ্ধ মত হলো সে মুরতাদ।
আর মসজিদে সালাত বর্জন করা সর্বদা কবীরা গুনাহসমূহের অন্তর্ভুক্ত। অর্থাৎ যদি সে তার বাড়িতে একাকী সালাত আদায় করে এবং জামাতে সালাত ত্যাগ করে, তবে সে কবীরা গুনাহে লিপ্ত হলো। তাকে ইসলাম থেকে বহিষ্কৃত বা কাফির গণ্য করা হবে না, তবে সে কবীরা গুনাহকারী। আর তার পরিবার নিয়ে সালাত আদায় করা মূলত উদ্দেশ্যকৃত জামাত নয়, বরং উদ্দেশ্যকৃত জামাত হলো মসজিদের জামাত।
লেখক মাঝে মাঝে কোনো মতকে প্রাধান্য দেন, কিন্তু এখানে তিনি কেবল মতগুলো তুলে ধরেছেন এবং সেগুলো সেভাবেই রেখেছেন; কারণ বিষয়টি...
সমস্ত প্রশংসা সৃষ্টিকুলের রব আল্লাহর জন্য। আর সালাত, সালাম ও বরকত বর্ষিত হোক আমাদের নবী মুহাম্মাদ, তাঁর পরিবার-পরিজন এবং তাঁর সকল সঙ্গীদের ওপর।
লেখক (রাহিমাহুল্লাহ) বলেন: [ইচ্ছাকৃতভাবে ফরয সালাত বর্জনকারী মুসলিমের ব্যাপারে আহলুল হাদীসগণ মতভেদ করেছেন। আহমাদ ইবন হাম্বল এবং সালাফ উলামাগণের একটি জামাত (রাহিমাহুল্লাহুম) একে কুফরি গণ্য করেছেন এবং এর মাধ্যমে তাকে ইসলাম থেকে বহিষ্কার করেছেন; সহীহ হাদীসের কারণে: (বান্দা ও শিরকের মাঝে পার্থক্য হলো সালাত বর্জন করা, সুতরাং যে সালাত বর্জন করল সে কুফরি করল)।
শাফিঈ, তাঁর অনুসারীগণ এবং সালাফ উলামাগণের একটি জামাত (রাহমাতুল্লাহি আলাইহিম আজমাঈন) এই মত পোষণ করেছেন যে, যতক্ষণ পর্যন্ত সে এর আবশ্যকতা বিশ্বাস করবে, ততক্ষণ সে কাফির হবে না। তবে তাকে হত্যা করা আবশ্যক হবে ঠিক যেমন ইসলাম ত্যাগকারী মুরতাদকে হত্যা করা হয়। আর তারা উক্ত হাদীসের ব্যাখ্যা করেছেন এভাবে যে: এটি ওই ব্যক্তির ক্ষেত্রে যে অস্বীকারকারী হিসেবে সালাত ত্যাগ করে। যেমনটি মহান আল্লাহ ইউসুফ (আলাইহিস সালাম) সম্পর্কে সংবাদ দিয়েছেন যে তিনি বলেছিলেন: {আমি সেই কওমের ধর্ম ত্যাগ করেছি যারা আল্লাহর প্রতি ঈমান রাখে না এবং তারা আখিরাতকেও অস্বীকারকারী} [ইউসুফ: ৩৭]। অথচ তিনি এমন কোনো কুফরিতে লিপ্ত ছিলেন না যা তিনি ত্যাগ করেছেন, বরং তিনি তাদের কুফরিকে অস্বীকারকারী হিসেবে তা বর্জন করেছিলেন।]
সালাত ত্যাগকারীর কুফরির মাসআলাটি কয়েক প্রকারের: প্রথম প্রকার: যে ব্যক্তি অলসতা ও অবহেলাবশত সালাত বর্জন করে। এ বিষয়ে ইলম অন্বেষণকারীদের মধ্যে বিবাদ ও মতভেদ রয়েছে। কেউ কেউ বলেছেন যে সে কাফির হবে; হাদীসের বাহ্যিক অর্থের ভিত্তিতে এবং যেহেতু সাহাবীগণ (রাযিয়াল্লাহু আনহুম) সালাতের বিষয়ে কঠোরতা অবলম্বন করতেন। এমনকি তাঁরা বলতেন: সালাত ব্যতীত এমন কোনো আমল নেই যার বর্জন কুফরি। অথবা তাঁরা সালাত ব্যতীত কোনো আমল বর্জন করাকে কুফরি মনে করতেন না। এটি মূলত তাদের সকলের মতামতের একটি সমষ্টিগত বর্ণনা। আবার কেউ কেউ বলেছেন: যে ব্যক্তি অলসতাবশত সালাত ত্যাগ করে তার কুফরি হবে পাপাচারের কুফরি। যদিও তাদের কারো কারো মতে সে হত্যার যোগ্য হবে, তবে সেটি হবে তাযীর বা দণ্ডস্বরূপ। আবার কেউ কেউ অলসতাবশত সালাত ত্যাগকারীর মধ্যে ওই ব্যক্তিকে আলাদা করেছেন যে ধারাবাহিকভাবে তা বর্জন করে, যদিও তা অলসতাবশত হয়। তারা বলেন: যে ব্যক্তি অলসতাবশত সর্বদা সালাত বর্জন করে, সে এমন কুফরি করল যা তাকে ধর্ম থেকে বহিষ্কার করে দেয়, যদিও সে এর আবশ্যকতা অস্বীকার না করে।
সালাফদের নিকট একটি শক্তিশালী মত হলো, যে ব্যক্তি সালাত থেকে বিমুখ হওয়া অব্যাহত রাখে এবং তা বজায় রাখে, সে এমন কুফরি করল যা তাকে ধর্ম থেকে বহিষ্কার করে দেয়। আর যে অলসতাবশত বর্জন করে, অর্থাৎ কখনও পড়ে আর কখনও ছেড়ে দেয়, এটিই হলো মতভেদের জায়গা। আর যে ব্যক্তি ইচ্ছাকৃতভাবে সালাত ত্যাগ করে, সে যদি এর আবশ্যকতাকে অস্বীকার করার কারণে হয়, তবে এটি পূর্ববর্তী ও পরবর্তী সকল ইমামদের ঐকমত্যে কাফির। যে ব্যক্তি এর আবশ্যকতা অস্বীকার করে ইচ্ছাকৃতভাবে সালাত ত্যাগ করে, সে ধর্ম থেকে বের হয়ে যাওয়ার ব্যাপারে কোনো সন্দেহ নেই; কারণ সে দ্বীনের অকাট্যভাবে জ্ঞাত একটি বিষয়কে অস্বীকার করেছে এবং ইসলামের একটি রুকন বা স্তম্ভকে অস্বীকার করেছে। তার বিধান হলো সম্পূর্ণভাবে দ্বীন থেকে বিমুখ ব্যক্তির বিধানের মতো। আর যে ব্যক্তি এর আবশ্যকতা স্বীকার করা সত্ত্বেও ইচ্ছাকৃতভাবে তা ত্যাগ করে, তবে বিশুদ্ধ মত হলো সে-ও এমন কুফরিতে লিপ্ত যা তাকে ধর্ম থেকে বের করে দেয়; কারণ সে ইচ্ছা করে এমনটি করেছে। অর্থাৎ সে ইচ্ছাকৃতভাবে সালাত বর্জন অব্যাহত রেখেছে। আর সে ওই ব্যক্তির অন্তর্ভুক্ত হবে যে স্থায়ীভাবে অলসতাবশত সালাত ত্যাগ করে; কারণ বাস্তবে স্থায়ীভাবে বর্জনকে অলসতা বলা যায় না, যদিও বাহ্যিকভাবে তা অলসতা মনে হয়। কিন্তু বর্জন অব্যাহত রাখাটা ইচ্ছাকৃত ত্যাগের সদৃশ বা এটি এক প্রকারের ইচ্ছাকৃত ত্যাগই।
সে অনুযায়ী প্রথম মতটি এখানে দ্বিতীয় মতের সাথে মিশে যায় ওই ব্যক্তির ক্ষেত্রে যে সালাতের আবশ্যকতা অস্বীকার না করেও ইচ্ছাকৃতভাবে তা বর্জন করে। অর্থাৎ সে ইচ্ছাকৃতভাবে অবহেলা করেছে, এটি কেবল অবসাদ, অলসতা বা সাধারণ অবহেলা নয়; বরং সুযোগ থাকা সত্ত্বেও এবং সালাত কায়েম করার মতো প্রয়োজনীয় কারণ ও প্রস্তুতি থাকা সত্ত্বেও সে ইচ্ছাকৃতভাবে তা বর্জন করেছে।
সে অনুযায়ী এই মতগুলোর মধ্যে বিশুদ্ধতর মত হলো: যে ব্যক্তি অলসতাবশত ক্রমাগত সালাত বর্জন করে, তা এক প্রকারের ইচ্ছাকৃত বর্জন। অর্থাৎ যে ব্যক্তি সালাত বর্জন অব্যাহত রাখে এবং তা আদায় না করে, তবে বাহ্যত এটিই অধিকাংশ সালাফদের রায় এবং যা দলীলসমূহ দাবি করে যে—সে এমন কাফির হিসেবে গণ্য হবে যা তাকে ধর্ম থেকে বের করে দেয়। আর যে ব্যক্তি অলসতাবশত সালাত ত্যাগ করে—অর্থাৎ কখনও আদায় করে আবার কখনও ত্যাগ করে—এটিই মতভেদের মূল স্থান। তা সত্ত্বেও দ্বীনের অনেক ইমামগণ এটিকে প্রাধান্য দেন যে, সে এমন কুফরি করেছে যা তাকে ধর্ম থেকে বের করে দেয়। তবে বিষয়টি নিয়ে বিতর্ক রয়ে গেছে, এটি সালাফদের ইজমা বা ঐকমত্য নয় এবং এমনকি অধিকাংশের মতও নয়।
তবে ইচ্ছাকৃতভাবে সালাত বর্জন করা, তা অব্যাহত রাখা এবং অস্বীকার করা—এগুলো যে ধর্ম থেকে বহিষ্কারকারী বিষয়, তাতে কোনো সন্দেহ নেই।
এক বছর বা দুই বছর বা দীর্ঘ মাস ধরে সালাত বর্জন করার ক্ষেত্রে সে মুরতাদ হয়ে যায়। আর তার পুনরায় সালাত আদায় করার বিষয়টি মতভেদের বিষয়। কেবল সালাত কায়েম করাই কি ইসলামে প্রবেশ হিসেবে গণ্য হবে, নাকি তাকে পুনরায় শাহাদাত পাঠ করতে হবে ইত্যাদি? এটি নতুন করে ইসলাম গ্রহণের বিষয়ে উলামাদের বক্তব্যের অর্থের দিকে ফিরে যায়। অন্যথায় যে ব্যক্তি সালাত বর্জন অব্যাহত রাখে তাকে অবশ্যই নতুন করে তার ইসলাম নবায়ন করতে হবে। অর্থাৎ সে একজন মুরতাদ। কিন্তু তার সালাতে ফিরে আসার মাধ্যমে সে ইসলামে ফিরে এসেছে বলে গণ্য হবে কি না, এই বিষয়টি মতভেদের অবকাশ রাখে, আল্লাহই ভালো জানেন।
গুরুত্বপূর্ণ বিষয় হলো, স্থায়ী হওয়া মানে দীর্ঘ সময় ধরে সালাত বর্জন অব্যাহত রাখা। আর যে ব্যক্তি সাধারণত সালাত পড়ে কিন্তু মাঝে মাঝে অলসতাবশত ছেড়ে দেয়, এটি মতভেদের বিষয় এবং এতে মতভেদ অত্যন্ত প্রবল। সাহাবী, তাবেঈ এবং সালাফদের ইমাম থেকে শুরু করে বর্তমান সময় পর্যন্ত দ্বীনের অনেক গবেষক আলেমদের আমরা দেখতে পাই যে, তাদের অনেকেই এই মতটিকে প্রাধান্য দেন যে, যে ব্যক্তি অবহেলা ও অলসতাবশত সালাত বর্জন করে সে মুরতাদ ও ধর্মত্যাগী বলে গণ্য হবে যদি এটি তার মধ্যে একটি বৈশিষ্ট্য হয়ে দাঁড়ায়। অর্থাৎ সে কখনও পড়ে আবার কখনও ছাড়ে—এভাবে সালাত নিয়ে খেলা করে।
আর অবহেলাকারীর ক্ষেত্রে রাজেহ বা বিশুদ্ধ মত হলো সে মুরতাদ।
আর মসজিদে সালাত বর্জন করা সর্বদা কবীরা গুনাহসমূহের অন্তর্ভুক্ত। অর্থাৎ যদি সে তার বাড়িতে একাকী সালাত আদায় করে এবং জামাতে সালাত ত্যাগ করে, তবে সে কবীরা গুনাহে লিপ্ত হলো। তাকে ইসলাম থেকে বহিষ্কৃত বা কাফির গণ্য করা হবে না, তবে সে কবীরা গুনাহকারী। আর তার পরিবার নিয়ে সালাত আদায় করা মূলত উদ্দেশ্যকৃত জামাত নয়, বরং উদ্দেশ্যকৃত জামাত হলো মসজিদের জামাত।
লেখক মাঝে মাঝে কোনো মতকে প্রাধান্য দেন, কিন্তু এখানে তিনি কেবল মতগুলো তুলে ধরেছেন এবং সেগুলো সেভাবেই রেখেছেন; কারণ বিষয়টি...
(খণ্ড: 15) (পৃষ্ঠা: 2)
عقيدة السلف أصحاب الحديث في أفعال العباد
قال المصنف رحمه الله تعالى: [ومن قول أهل السنة والجماعة في أكساب العباد أنها مخلوقة لله تعالى، لا يمترون فيه، ولا يعدون من أهل الهدى ودين الحق من ينكر هذا القول وينفيه].
هذه المسألة راجعة إلى القول في مقادير العباد بما فيها أكساب العباد، وأكساب العباد جزء من مقاديره، والمقصود بأكساب العباد أفعالهم التي يفعلونها؛ فإنها تسمى أكساباً؛ لأنهم يفعلونها بما أعطاهم الله عز وجل من القدرة والإرادة.
وهذه المسألة في الحقيقة من دقائق مسائل القدر التي خاض فيها المتكلمون خوضاً موّهوا فيه على كثير من الناس ولبّسوا فيه، وخرجوا عن قول السلف، وأدخلوا فيها مسألة الكسب، أي: أفعال العباد، فأهل السنة والجماعة يقولون: إن أفعال المكلفين المختارين الاختيارية هي مخلوقة لله عز وجل، فالله عز وجل علم أفعال العباد وكتبها وشاءها وقدرها سبحانه في سابق علمه، ثم إنه هو الخالق لها، لكنه أقدرهم عليها، فعلى هذا يكون محل الخلاف هو أفعال العباد الاختيارية التي تحدث من طرف المكلفين، وعلى هذا تخرج أفعال العباد غير الاختيارية؛ لأنها بإجماع لا تكون إلا تحت إرادة الله الكونية، ولا تسمى أفعالاً لهم، لكنها تحدث فيهم، فحركة القلب وحركة الدم وجميع الحركات التي تسمى عند الناس اللاإرادية في الإنسان هذه داخلة في تقدير الله الكوني، وليست هي محل الخلاف، محل الخلاف هو أفعال العباد الاختيارية من المكلفين الذين عندهم تمييز وعقل، وإلا فأفعال الأطفال وأفعال المجانين وأفعال المخرّفين وأفعال غير المميزين لا تدخل في الخلاف، وإنما حصل الخلاف هنا في أفعال العباد المكلّفين الذين عندهم قدرة، وفيما يدخل تحت نطاق قدرتهم، هذا هو محل الخلاف، وهذا يسمى أكساب العباد أو كسب العباد، فأهل السنة والجماعة قالوا بالحق الذي تقتضيه النصوص، وردوا متشابه النصوص في هذه الأمور إلى المحكم، فأيقنوا بموجب قطعيات النصوص أن الله عز وجل هو المقدر لأفعال العباد الاختيارية، وأنه خالقها، وأنه سبحانه علمها وكتبها وشاءها ثم خلقها، وأن ذلك لا يتنافى مع إقدارهم عليها، فإن الله عز وجل أقدرهم على فعل هذه الأمور، ولأنه عز وجل هو علّام الغيوب وهو عليم بذات الصدور علم ما العباد فاعلون، وقدّر مقاديرهم.
والخلاف في هذا كثير، لكن أهم من خالفهم متكلمة الأشاعرة والماتريدية، خاصة الأشاعرة فإنهم قالوا: إن أفعال العباد قدرها الله عز وجل بناء على عزمهم على الفعل، فإن الله لم يُوجد عندهم القدرة على كسب الأفعال إلا حين الفعل، ولم يخلق لهم القدرة لا قبل ولا بعد الفعل، ولم يكن عندهم استعداد ولا مقدرة على الفعل لا قبل ولا بعد، فلذلك صار عندهم نوع من الجبر، والشيخ هنا لم يكن يقصد الرد على هذا الصنف، لكن أنا أشرت إليه؛ لأن الأشاعرة هم الذين يستعملون كلمة الكسب والأكساب؛ فإنهم يرون أن أفعال العباد ليست من مقدورهم مع أنا نعلم أن الله عز وجل جعل أفعال العباد من خلقه، لكنه جعلها من مقدور العباد، فقالوا: إنها ليست من مقدورهم، بمعنى: أنه لم توجد عندهم القدرة على الأفعال لا قبل الأفعال ولا بعدها، إنما القدرة يصنعها الله عز وجل ويخلقها أثناء عزم الإنسان على الفعل، ويسمون هذا الكسب، لكن الذين أشار إليهم الشيخ هنا هم القدرية الخالصة، والتي تمثلت بالمعتزلة الذين زعموا أن أفعال العباد ليست من خلق الله عز وجل ولا من تقديره، إنما قالوا: إن الله عز وجل أوجد عندهم عموم القدرة، لكن مفردات الأفعال ليست من خلق الله، فهم يزعمون أن الله عز وجل جعل القدرة الكامنة هي الخالقة للفعل، أي: أنه أعطى الإنسان قدرة كامنة فيه، وهذه القدرة هي المتسببة في الفعل، وكثير منهم لم يصرّحوا بأن الإنسان خالق أفعاله، لكن هذا من لوازم قولهم؛ لأنهم قالوا: مقادير أفعال العباد الاختيارية ليست من تقدير الله، ولم يقدرها الله عز وجل، حتى إن بعضهم نفى العلم وقال بأن الله لم يعلمها حتى حدثت، لكن لما صودموا بقوة إنكار السلف قالوا: إنه علمها، فبقوا في الكتابة فبعضهم أنكر الكتابة وبعضهم تأولها وبعضهم أثبتها.
أيضاً ربما بعضهم أثبت المشيئة العامة لكنه نفى الخلق، وقال بأن الإنسان مقدر أفعاله، وأن الإنسان موجد أفعاله، فعلى هذا المعتزلة يرون أن أفعال العباد ليست مخلوقة لله عز وجل، ويزعمون أن ذلك لا يليق في حق الله عز وجل؛ لأنهم عندهم شبهة وهي أنهم يقولون بأنه لا يليق بأن الله عز وجل يخلق أفعال العباد ثم يحاسبهم عليها، خاصة أفعال الشر، فإذاً: بزعمهم لابد أن يكون العباد هم الموجدون لأفعالهم وهم المقدرون لها، وهذا القول هو الذي انتهت إليه المعتزلة؛ ولذلك ألزموا بأن يقولوا بأن هناك خالقاً مع الله عز وجل، فقيل لهم: إذا لم تكن أفعال العباد من تقدير الله عز وجل فلابد أن تكون من تقدير مقدر مع الله حتماً، وأنه يحدث في ملك الله ما لا يشاؤه ولا يريده، فلذلك ألزموا بأن يقولوا بأن الإنسان خالق أفعاله، ومنهم من التزم ذلك أو صرّح بأن الإنسان خالق أفعاله، لكن جمهور المعتزلة يتورعون عن أن يقولوا بأن الإنسا
قال المصنف رحمه الله تعالى: [ومن قول أهل السنة والجماعة في أكساب العباد أنها مخلوقة لله تعالى، لا يمترون فيه، ولا يعدون من أهل الهدى ودين الحق من ينكر هذا القول وينفيه].
هذه المسألة راجعة إلى القول في مقادير العباد بما فيها أكساب العباد، وأكساب العباد جزء من مقاديره، والمقصود بأكساب العباد أفعالهم التي يفعلونها؛ فإنها تسمى أكساباً؛ لأنهم يفعلونها بما أعطاهم الله عز وجل من القدرة والإرادة.
وهذه المسألة في الحقيقة من دقائق مسائل القدر التي خاض فيها المتكلمون خوضاً موّهوا فيه على كثير من الناس ولبّسوا فيه، وخرجوا عن قول السلف، وأدخلوا فيها مسألة الكسب، أي: أفعال العباد، فأهل السنة والجماعة يقولون: إن أفعال المكلفين المختارين الاختيارية هي مخلوقة لله عز وجل، فالله عز وجل علم أفعال العباد وكتبها وشاءها وقدرها سبحانه في سابق علمه، ثم إنه هو الخالق لها، لكنه أقدرهم عليها، فعلى هذا يكون محل الخلاف هو أفعال العباد الاختيارية التي تحدث من طرف المكلفين، وعلى هذا تخرج أفعال العباد غير الاختيارية؛ لأنها بإجماع لا تكون إلا تحت إرادة الله الكونية، ولا تسمى أفعالاً لهم، لكنها تحدث فيهم، فحركة القلب وحركة الدم وجميع الحركات التي تسمى عند الناس اللاإرادية في الإنسان هذه داخلة في تقدير الله الكوني، وليست هي محل الخلاف، محل الخلاف هو أفعال العباد الاختيارية من المكلفين الذين عندهم تمييز وعقل، وإلا فأفعال الأطفال وأفعال المجانين وأفعال المخرّفين وأفعال غير المميزين لا تدخل في الخلاف، وإنما حصل الخلاف هنا في أفعال العباد المكلّفين الذين عندهم قدرة، وفيما يدخل تحت نطاق قدرتهم، هذا هو محل الخلاف، وهذا يسمى أكساب العباد أو كسب العباد، فأهل السنة والجماعة قالوا بالحق الذي تقتضيه النصوص، وردوا متشابه النصوص في هذه الأمور إلى المحكم، فأيقنوا بموجب قطعيات النصوص أن الله عز وجل هو المقدر لأفعال العباد الاختيارية، وأنه خالقها، وأنه سبحانه علمها وكتبها وشاءها ثم خلقها، وأن ذلك لا يتنافى مع إقدارهم عليها، فإن الله عز وجل أقدرهم على فعل هذه الأمور، ولأنه عز وجل هو علّام الغيوب وهو عليم بذات الصدور علم ما العباد فاعلون، وقدّر مقاديرهم.
والخلاف في هذا كثير، لكن أهم من خالفهم متكلمة الأشاعرة والماتريدية، خاصة الأشاعرة فإنهم قالوا: إن أفعال العباد قدرها الله عز وجل بناء على عزمهم على الفعل، فإن الله لم يُوجد عندهم القدرة على كسب الأفعال إلا حين الفعل، ولم يخلق لهم القدرة لا قبل ولا بعد الفعل، ولم يكن عندهم استعداد ولا مقدرة على الفعل لا قبل ولا بعد، فلذلك صار عندهم نوع من الجبر، والشيخ هنا لم يكن يقصد الرد على هذا الصنف، لكن أنا أشرت إليه؛ لأن الأشاعرة هم الذين يستعملون كلمة الكسب والأكساب؛ فإنهم يرون أن أفعال العباد ليست من مقدورهم مع أنا نعلم أن الله عز وجل جعل أفعال العباد من خلقه، لكنه جعلها من مقدور العباد، فقالوا: إنها ليست من مقدورهم، بمعنى: أنه لم توجد عندهم القدرة على الأفعال لا قبل الأفعال ولا بعدها، إنما القدرة يصنعها الله عز وجل ويخلقها أثناء عزم الإنسان على الفعل، ويسمون هذا الكسب، لكن الذين أشار إليهم الشيخ هنا هم القدرية الخالصة، والتي تمثلت بالمعتزلة الذين زعموا أن أفعال العباد ليست من خلق الله عز وجل ولا من تقديره، إنما قالوا: إن الله عز وجل أوجد عندهم عموم القدرة، لكن مفردات الأفعال ليست من خلق الله، فهم يزعمون أن الله عز وجل جعل القدرة الكامنة هي الخالقة للفعل، أي: أنه أعطى الإنسان قدرة كامنة فيه، وهذه القدرة هي المتسببة في الفعل، وكثير منهم لم يصرّحوا بأن الإنسان خالق أفعاله، لكن هذا من لوازم قولهم؛ لأنهم قالوا: مقادير أفعال العباد الاختيارية ليست من تقدير الله، ولم يقدرها الله عز وجل، حتى إن بعضهم نفى العلم وقال بأن الله لم يعلمها حتى حدثت، لكن لما صودموا بقوة إنكار السلف قالوا: إنه علمها، فبقوا في الكتابة فبعضهم أنكر الكتابة وبعضهم تأولها وبعضهم أثبتها.
أيضاً ربما بعضهم أثبت المشيئة العامة لكنه نفى الخلق، وقال بأن الإنسان مقدر أفعاله، وأن الإنسان موجد أفعاله، فعلى هذا المعتزلة يرون أن أفعال العباد ليست مخلوقة لله عز وجل، ويزعمون أن ذلك لا يليق في حق الله عز وجل؛ لأنهم عندهم شبهة وهي أنهم يقولون بأنه لا يليق بأن الله عز وجل يخلق أفعال العباد ثم يحاسبهم عليها، خاصة أفعال الشر، فإذاً: بزعمهم لابد أن يكون العباد هم الموجدون لأفعالهم وهم المقدرون لها، وهذا القول هو الذي انتهت إليه المعتزلة؛ ولذلك ألزموا بأن يقولوا بأن هناك خالقاً مع الله عز وجل، فقيل لهم: إذا لم تكن أفعال العباد من تقدير الله عز وجل فلابد أن تكون من تقدير مقدر مع الله حتماً، وأنه يحدث في ملك الله ما لا يشاؤه ولا يريده، فلذلك ألزموا بأن يقولوا بأن الإنسان خالق أفعاله، ومنهم من التزم ذلك أو صرّح بأن الإنسان خالق أفعاله، لكن جمهور المعتزلة يتورعون عن أن يقولوا بأن الإنسا
বান্দাদের কর্মকাণ্ড বিষয়ে সালাফ ও আসহাবুল হাদিসের আকিদা
লেখক (রাহিমাহুল্লাহ) বলেন: [আহলে সুন্নাহ ওয়াল জামাআতের একটি অভিমত হলো, বান্দাদের উপার্জনসমূহ মহান আল্লাহর সৃষ্টি; এ ব্যাপারে তারা কোনো সন্দেহ পোষণ করেন না। আর যারা এই মতটিকে অস্বীকার বা প্রত্যাখ্যান করে, তারা তাদের (আহলে সুন্নাহর) দৃষ্টিতে হেদায়েতপ্রাপ্ত ও সত্য দ্বীনের অনুসারীদের অন্তর্ভুক্ত নয়।]
এই বিষয়টি বান্দাদের তাকদিরের প্রসঙ্গের দিকে ফিরে যায়, যার অন্তর্ভুক্ত হলো বান্দাদের উপার্জন। বান্দাদের উপার্জন হলো তাদের তাকদিরের একটি অংশ। বান্দাদের উপার্জন বলতে তাদের সেই কাজগুলোকেই বোঝানো হয়েছে যা তারা সম্পাদন করে; এগুলোকে ‘উপার্জন’ বলা হয় কারণ তারা আল্লাহ তাআলা প্রদত্ত সক্ষমতা ও ইচ্ছাশক্তি প্রয়োগ করে এগুলো সম্পন্ন করে।
এই বিষয়টি মূলত তাকদিরের সূক্ষ্ম মাসআলাগুলোর একটি, যা নিয়ে ইলমুল কালামের পণ্ডিতরা অনেক বিতর্কে লিপ্ত হয়েছেন। তারা অনেক মানুষকে এই বিষয়ে বিভ্রান্ত ও সংশয়ে ফেলেছেন এবং সালাফদের পথ থেকে বিচ্যুত হয়েছেন। তারা এতে ‘কাসব’ বা বান্দার উপার্জনের বিষয়টি অন্তর্ভুক্ত করেছেন। আহলে সুন্নাহ ওয়াল জামাআতের বক্তব্য হলো: দায়বদ্ধ ব্যক্তিদের স্বেচ্ছাধীন ও ঐচ্ছিক কাজগুলো মহান আল্লাহর সৃষ্টি। আল্লাহ তাআলা তাঁর পূর্বজ্ঞান অনুযায়ী বান্দাদের কাজসমূহ জানতেন, তা লিখে রেখেছেন, তা চেয়েছেন এবং নির্ধারণ করেছেন; অতঃপর তিনিই সেগুলো সৃষ্টি করেছেন। তবে তিনি বান্দাদেরকে সেসব করার সক্ষমতাও দিয়েছেন। সুতরাং মতভেদের মূল কেন্দ্রবিন্দু হলো দায়বদ্ধ ব্যক্তিদের ঐচ্ছিক কাজগুলো। এর মাধ্যমে বান্দাদের অনৈচ্ছিক কাজগুলো এই আলোচনার বাইরে চলে যায়; কারণ সেগুলো সর্বসম্মতিক্রমে আল্লাহর মহাজাগতিক ইচ্ছার অধীনে এবং সেগুলোকে তাদের ‘কাজ’ বলা হয় না, বরং সেগুলো তাদের মধ্যে সংঘটিত হয়। যেমন হৃৎপিণ্ডের স্পন্দন, রক্ত সঞ্চালন এবং মানুষের শরীরের এমন সব নড়াচড়া যা সাধারণত অনৈচ্ছিক—এগুলো আল্লাহর মহাজাগতিক তাকদিরের অন্তর্ভুক্ত এবং এগুলো মতভেদের বিষয় নয়। মতভেদের বিষয় হলো বিবেকবান ও বুদ্ধিমান দায়বদ্ধ ব্যক্তিদের ঐচ্ছিক কর্মকাণ্ড। তা না হলে শিশু, পাগল, বিকৃতমস্তিষ্ক ব্যক্তি বা সমঝদার নয় এমন ব্যক্তিদের কাজ এই মতভেদের অন্তর্ভুক্ত নয়। এখানে মতভেদ কেবল সেই সব দায়বদ্ধ বান্দাদের কাজ নিয়ে যাদের সক্ষমতা রয়েছে এবং যা তাদের সক্ষমতার আওতাভুক্ত। একেই ‘আকসাবুল ইবাদ’ বা বান্দার উপার্জন বলা হয়। আহলে সুন্নাহ ওয়াল জামাআহ দলীলসমূহের দাবি অনুযায়ী সত্যের ওপর প্রতিষ্ঠিত আছেন। তারা এই বিষয়ের অস্পষ্ট দলীলগুলোকে সুস্পষ্ট দলীলগুলোর আলোকে ব্যাখ্যা করেছেন। তারা নিশ্চিতভাবে বিশ্বাস করেন যে, মহান আল্লাহ বান্দাদের ঐচ্ছিক কর্মকাণ্ডের নির্ধারক এবং তিনি সেগুলোর স্রষ্টা। তিনি সেগুলো জানতেন, লিখে রেখেছেন, চেয়েছেন এবং অতঃপর সৃষ্টি করেছেন। এটি বান্দাকে সক্ষমতা প্রদানের সাথে সাংঘর্ষিক নয়। কারণ মহান আল্লাহ বান্দাদেরকে এই কাজগুলো করার সামর্থ্য দিয়েছেন। যেহেতু তিনি অদৃশ্যের পরিজ্ঞাতা এবং অন্তরের খবর জানেন, তাই বান্দারা কী করবে তা তিনি জানতেন এবং তাদের তাকদির নির্ধারণ করেছেন।
এই বিষয়ে মতভেদ অনেক, তবে তাদের মধ্যে সবচেয়ে গুরুত্বপূর্ণ বিরোধ পোষণকারী হলো আশআরি ও মাতুরিদি তাত্ত্বিকরা। বিশেষ করে আশআরিরা বলে: বান্দার কোনো কাজ করার সংকল্পের ভিত্তিতে আল্লাহ তাআলা তা নির্ধারণ করেন। বান্দা যখন কাজটি করার সিদ্ধান্ত নেয় কেবল তখনই আল্লাহ তাদের মধ্যে কাজটি করার সক্ষমতা তৈরি করেন। কাজের আগে বা পরে আল্লাহ তাদের জন্য কোনো সক্ষমতা সৃষ্টি করেন না এবং কাজের আগে বা পরে তাদের কোনো প্রস্তুতি বা সামর্থ্য থাকে না। এই কারণে তাদের এই মতে এক প্রকার ‘জবর’ (বাধ্যবাধকতা) প্রকাশ পায়। শেখ এখানে এই শ্রেণির প্রতিবাদ করার উদ্দেশ্য করেননি, তবে আমি এর ইঙ্গিত দিয়েছি কারণ আশআরিরাই ‘কাসব’ বা উপার্জনের পরিভাষাটি ব্যবহার করে। তারা মনে করে বান্দাদের কাজ তাদের নিজেদের সক্ষমতার আওতায় নেই, যদিও আমরা জানি যে আল্লাহ তাআলা বান্দার কাজকে তাঁর সৃষ্টি হিসেবে নির্ধারণ করলেও সেগুলোকে বান্দার সক্ষমতার অধীন করেছেন। কিন্তু তারা বলে যে এগুলো তাদের সামর্থ্যের মধ্যে নয়; এর অর্থ হলো কাজের আগে বা পরে তাদের কোনো সক্ষমতা ছিল না, বরং মানুষ যখন কাজটি করার সংকল্প করে কেবল তখনই আল্লাহ সক্ষমতা তৈরি করেন এবং তারা একেই ‘কাসব’ বলে। কিন্তু শেখ এখানে যাদের প্রতি ইঙ্গিত করেছেন তারা হলো কট্টর কাদারিয়া সম্প্রদায়, যাদের প্রতিনিধিত্ব করে মুতাজিলাগণ। তারা দাবি করে যে বান্দার কাজ আল্লাহর সৃষ্টি নয় এবং তাঁর তাকদিরের অন্তর্ভুক্তও নয়। তারা বলে: আল্লাহ তাআলা তাদের মধ্যে একটি সাধারণ সক্ষমতা তৈরি করে দিয়েছেন কিন্তু নির্দিষ্ট কাজগুলো আল্লাহর সৃষ্টি নয়। তারা মনে করে যে মানুষের ভেতরে থাকা সুপ্ত সক্ষমতাই কাজের স্রষ্টা; অর্থাৎ আল্লাহ মানুষকে এমন এক সুপ্ত শক্তি দিয়েছেন যা কাজের কারণ হয়ে দাঁড়ায়। তাদের মধ্যে অনেকে সরাসরি বলেনি যে মানুষ তার কাজের স্রষ্টা, কিন্তু এটি তাদের বক্তব্যেরই অনিবার্য দাবি। কারণ তারা বলেছে ঐচ্ছিক কাজের তাকদির আল্লাহর পক্ষ থেকে নয় এবং আল্লাহ তা নির্ধারণ করেননি। এমনকি তাদের কেউ কেউ আল্লাহর জ্ঞানকে অস্বীকার করে বলেছে যে কাজ সংঘটিত হওয়ার আগে আল্লাহ তা জানতেন না। তবে সালাফদের তীব্র বিরোধিতার মুখে তারা স্বীকার করে যে আল্লাহ তা জানতেন। কিন্তু তারা ‘কিতাবাত’ বা তাকদির লেখার বিষয়ে কেউ তা অস্বীকার করে, কেউ অপব্যাখ্যা করে, আবার কেউ তা স্বীকার করে।
আবার তাদের কেউ কেউ আল্লাহর সাধারণ ইচ্ছাকে স্বীকার করলেও কাজ সৃষ্টির বিষয়টি অস্বীকার করে। তারা বলে যে মানুষই তার কাজের তাকদির নির্ধারণকারী এবং মানুষই তার কাজের উদ্ভাবক। এই অনুযায়ী মুতাজিলাদের মত হলো বান্দার কাজ আল্লাহর সৃষ্টি নয়। তারা দাবি করে যে এটি আল্লাহর শানে মানায় না। তাদের একটি সংশয় হলো, তারা বলে: আল্লাহ বান্দার কাজ সৃষ্টি করবেন আবার সেগুলোর জন্য তাকে শাস্তি দেবেন—বিশেষ করে মন্দ কাজের জন্য—এটি তাঁর শানে মানায় না। সুতরাং তাদের ধারণা অনুযায়ী বান্দারাই তাদের কাজের উদ্ভাবক ও নির্ধারক হতে হবে। এই মতটিই মুতাজিলাদের চূড়ান্ত অভিমত। এ কারণেই তারা এই কথা বলতে বাধ্য হয় যে আল্লাহর সাথে আরও স্রষ্টা আছে। তাদের বলা হয়েছে: যদি বান্দার কাজ আল্লাহর তাকদির অনুযায়ী না হয়, তবে অবশ্যই তা আল্লাহর সাথে অন্য কোনো নির্ধারকের পক্ষ থেকে হতে হবে এবং আল্লাহর রাজত্বে এমন কিছু ঘটবে যা তিনি চাননি বা ইচ্ছা করেননি। এ কারণে তারা বলতে বাধ্য হয়েছে যে মানুষই তার কাজের স্রষ্টা। তাদের মধ্যে কেউ কেউ এটি স্বীকার করে নিয়েছে বা সরাসরি বলেছে যে মানুষ তার কাজের স্রষ্টা, কিন্তু অধিকাংশ মুতাজিলা সরাসরি মানুষকে স্রষ্টা বলতে ইতস্তত করে...
লেখক (রাহিমাহুল্লাহ) বলেন: [আহলে সুন্নাহ ওয়াল জামাআতের একটি অভিমত হলো, বান্দাদের উপার্জনসমূহ মহান আল্লাহর সৃষ্টি; এ ব্যাপারে তারা কোনো সন্দেহ পোষণ করেন না। আর যারা এই মতটিকে অস্বীকার বা প্রত্যাখ্যান করে, তারা তাদের (আহলে সুন্নাহর) দৃষ্টিতে হেদায়েতপ্রাপ্ত ও সত্য দ্বীনের অনুসারীদের অন্তর্ভুক্ত নয়।]
এই বিষয়টি বান্দাদের তাকদিরের প্রসঙ্গের দিকে ফিরে যায়, যার অন্তর্ভুক্ত হলো বান্দাদের উপার্জন। বান্দাদের উপার্জন হলো তাদের তাকদিরের একটি অংশ। বান্দাদের উপার্জন বলতে তাদের সেই কাজগুলোকেই বোঝানো হয়েছে যা তারা সম্পাদন করে; এগুলোকে ‘উপার্জন’ বলা হয় কারণ তারা আল্লাহ তাআলা প্রদত্ত সক্ষমতা ও ইচ্ছাশক্তি প্রয়োগ করে এগুলো সম্পন্ন করে।
এই বিষয়টি মূলত তাকদিরের সূক্ষ্ম মাসআলাগুলোর একটি, যা নিয়ে ইলমুল কালামের পণ্ডিতরা অনেক বিতর্কে লিপ্ত হয়েছেন। তারা অনেক মানুষকে এই বিষয়ে বিভ্রান্ত ও সংশয়ে ফেলেছেন এবং সালাফদের পথ থেকে বিচ্যুত হয়েছেন। তারা এতে ‘কাসব’ বা বান্দার উপার্জনের বিষয়টি অন্তর্ভুক্ত করেছেন। আহলে সুন্নাহ ওয়াল জামাআতের বক্তব্য হলো: দায়বদ্ধ ব্যক্তিদের স্বেচ্ছাধীন ও ঐচ্ছিক কাজগুলো মহান আল্লাহর সৃষ্টি। আল্লাহ তাআলা তাঁর পূর্বজ্ঞান অনুযায়ী বান্দাদের কাজসমূহ জানতেন, তা লিখে রেখেছেন, তা চেয়েছেন এবং নির্ধারণ করেছেন; অতঃপর তিনিই সেগুলো সৃষ্টি করেছেন। তবে তিনি বান্দাদেরকে সেসব করার সক্ষমতাও দিয়েছেন। সুতরাং মতভেদের মূল কেন্দ্রবিন্দু হলো দায়বদ্ধ ব্যক্তিদের ঐচ্ছিক কাজগুলো। এর মাধ্যমে বান্দাদের অনৈচ্ছিক কাজগুলো এই আলোচনার বাইরে চলে যায়; কারণ সেগুলো সর্বসম্মতিক্রমে আল্লাহর মহাজাগতিক ইচ্ছার অধীনে এবং সেগুলোকে তাদের ‘কাজ’ বলা হয় না, বরং সেগুলো তাদের মধ্যে সংঘটিত হয়। যেমন হৃৎপিণ্ডের স্পন্দন, রক্ত সঞ্চালন এবং মানুষের শরীরের এমন সব নড়াচড়া যা সাধারণত অনৈচ্ছিক—এগুলো আল্লাহর মহাজাগতিক তাকদিরের অন্তর্ভুক্ত এবং এগুলো মতভেদের বিষয় নয়। মতভেদের বিষয় হলো বিবেকবান ও বুদ্ধিমান দায়বদ্ধ ব্যক্তিদের ঐচ্ছিক কর্মকাণ্ড। তা না হলে শিশু, পাগল, বিকৃতমস্তিষ্ক ব্যক্তি বা সমঝদার নয় এমন ব্যক্তিদের কাজ এই মতভেদের অন্তর্ভুক্ত নয়। এখানে মতভেদ কেবল সেই সব দায়বদ্ধ বান্দাদের কাজ নিয়ে যাদের সক্ষমতা রয়েছে এবং যা তাদের সক্ষমতার আওতাভুক্ত। একেই ‘আকসাবুল ইবাদ’ বা বান্দার উপার্জন বলা হয়। আহলে সুন্নাহ ওয়াল জামাআহ দলীলসমূহের দাবি অনুযায়ী সত্যের ওপর প্রতিষ্ঠিত আছেন। তারা এই বিষয়ের অস্পষ্ট দলীলগুলোকে সুস্পষ্ট দলীলগুলোর আলোকে ব্যাখ্যা করেছেন। তারা নিশ্চিতভাবে বিশ্বাস করেন যে, মহান আল্লাহ বান্দাদের ঐচ্ছিক কর্মকাণ্ডের নির্ধারক এবং তিনি সেগুলোর স্রষ্টা। তিনি সেগুলো জানতেন, লিখে রেখেছেন, চেয়েছেন এবং অতঃপর সৃষ্টি করেছেন। এটি বান্দাকে সক্ষমতা প্রদানের সাথে সাংঘর্ষিক নয়। কারণ মহান আল্লাহ বান্দাদেরকে এই কাজগুলো করার সামর্থ্য দিয়েছেন। যেহেতু তিনি অদৃশ্যের পরিজ্ঞাতা এবং অন্তরের খবর জানেন, তাই বান্দারা কী করবে তা তিনি জানতেন এবং তাদের তাকদির নির্ধারণ করেছেন।
এই বিষয়ে মতভেদ অনেক, তবে তাদের মধ্যে সবচেয়ে গুরুত্বপূর্ণ বিরোধ পোষণকারী হলো আশআরি ও মাতুরিদি তাত্ত্বিকরা। বিশেষ করে আশআরিরা বলে: বান্দার কোনো কাজ করার সংকল্পের ভিত্তিতে আল্লাহ তাআলা তা নির্ধারণ করেন। বান্দা যখন কাজটি করার সিদ্ধান্ত নেয় কেবল তখনই আল্লাহ তাদের মধ্যে কাজটি করার সক্ষমতা তৈরি করেন। কাজের আগে বা পরে আল্লাহ তাদের জন্য কোনো সক্ষমতা সৃষ্টি করেন না এবং কাজের আগে বা পরে তাদের কোনো প্রস্তুতি বা সামর্থ্য থাকে না। এই কারণে তাদের এই মতে এক প্রকার ‘জবর’ (বাধ্যবাধকতা) প্রকাশ পায়। শেখ এখানে এই শ্রেণির প্রতিবাদ করার উদ্দেশ্য করেননি, তবে আমি এর ইঙ্গিত দিয়েছি কারণ আশআরিরাই ‘কাসব’ বা উপার্জনের পরিভাষাটি ব্যবহার করে। তারা মনে করে বান্দাদের কাজ তাদের নিজেদের সক্ষমতার আওতায় নেই, যদিও আমরা জানি যে আল্লাহ তাআলা বান্দার কাজকে তাঁর সৃষ্টি হিসেবে নির্ধারণ করলেও সেগুলোকে বান্দার সক্ষমতার অধীন করেছেন। কিন্তু তারা বলে যে এগুলো তাদের সামর্থ্যের মধ্যে নয়; এর অর্থ হলো কাজের আগে বা পরে তাদের কোনো সক্ষমতা ছিল না, বরং মানুষ যখন কাজটি করার সংকল্প করে কেবল তখনই আল্লাহ সক্ষমতা তৈরি করেন এবং তারা একেই ‘কাসব’ বলে। কিন্তু শেখ এখানে যাদের প্রতি ইঙ্গিত করেছেন তারা হলো কট্টর কাদারিয়া সম্প্রদায়, যাদের প্রতিনিধিত্ব করে মুতাজিলাগণ। তারা দাবি করে যে বান্দার কাজ আল্লাহর সৃষ্টি নয় এবং তাঁর তাকদিরের অন্তর্ভুক্তও নয়। তারা বলে: আল্লাহ তাআলা তাদের মধ্যে একটি সাধারণ সক্ষমতা তৈরি করে দিয়েছেন কিন্তু নির্দিষ্ট কাজগুলো আল্লাহর সৃষ্টি নয়। তারা মনে করে যে মানুষের ভেতরে থাকা সুপ্ত সক্ষমতাই কাজের স্রষ্টা; অর্থাৎ আল্লাহ মানুষকে এমন এক সুপ্ত শক্তি দিয়েছেন যা কাজের কারণ হয়ে দাঁড়ায়। তাদের মধ্যে অনেকে সরাসরি বলেনি যে মানুষ তার কাজের স্রষ্টা, কিন্তু এটি তাদের বক্তব্যেরই অনিবার্য দাবি। কারণ তারা বলেছে ঐচ্ছিক কাজের তাকদির আল্লাহর পক্ষ থেকে নয় এবং আল্লাহ তা নির্ধারণ করেননি। এমনকি তাদের কেউ কেউ আল্লাহর জ্ঞানকে অস্বীকার করে বলেছে যে কাজ সংঘটিত হওয়ার আগে আল্লাহ তা জানতেন না। তবে সালাফদের তীব্র বিরোধিতার মুখে তারা স্বীকার করে যে আল্লাহ তা জানতেন। কিন্তু তারা ‘কিতাবাত’ বা তাকদির লেখার বিষয়ে কেউ তা অস্বীকার করে, কেউ অপব্যাখ্যা করে, আবার কেউ তা স্বীকার করে।
আবার তাদের কেউ কেউ আল্লাহর সাধারণ ইচ্ছাকে স্বীকার করলেও কাজ সৃষ্টির বিষয়টি অস্বীকার করে। তারা বলে যে মানুষই তার কাজের তাকদির নির্ধারণকারী এবং মানুষই তার কাজের উদ্ভাবক। এই অনুযায়ী মুতাজিলাদের মত হলো বান্দার কাজ আল্লাহর সৃষ্টি নয়। তারা দাবি করে যে এটি আল্লাহর শানে মানায় না। তাদের একটি সংশয় হলো, তারা বলে: আল্লাহ বান্দার কাজ সৃষ্টি করবেন আবার সেগুলোর জন্য তাকে শাস্তি দেবেন—বিশেষ করে মন্দ কাজের জন্য—এটি তাঁর শানে মানায় না। সুতরাং তাদের ধারণা অনুযায়ী বান্দারাই তাদের কাজের উদ্ভাবক ও নির্ধারক হতে হবে। এই মতটিই মুতাজিলাদের চূড়ান্ত অভিমত। এ কারণেই তারা এই কথা বলতে বাধ্য হয় যে আল্লাহর সাথে আরও স্রষ্টা আছে। তাদের বলা হয়েছে: যদি বান্দার কাজ আল্লাহর তাকদির অনুযায়ী না হয়, তবে অবশ্যই তা আল্লাহর সাথে অন্য কোনো নির্ধারকের পক্ষ থেকে হতে হবে এবং আল্লাহর রাজত্বে এমন কিছু ঘটবে যা তিনি চাননি বা ইচ্ছা করেননি। এ কারণে তারা বলতে বাধ্য হয়েছে যে মানুষই তার কাজের স্রষ্টা। তাদের মধ্যে কেউ কেউ এটি স্বীকার করে নিয়েছে বা সরাসরি বলেছে যে মানুষ তার কাজের স্রষ্টা, কিন্তু অধিকাংশ মুতাজিলা সরাসরি মানুষকে স্রষ্টা বলতে ইতস্তত করে...
(খণ্ড: 15) (পৃষ্ঠা: 3)
عقيدة السلف أصحاب الحديث في مسألة الهداية والإضلال
قال المصنف رحمه الله تعالى: [ويشهدون أن الله تعالى يهدي من يشاء لدينه، ويضل من يشاء عنه، لا حجة لمن أضله الله عليه، ولا عذر له لديه، قال الله عز وجل: {قُلْ فَلِلَّهِ الْحُجَّةُ الْبَالِغَةُ فَلَوْ شَاءَ لَهَدَاكُمْ أَجْمَعِينَ} [الأنعام:149]، وقال: {وَلَوْ شِئْنَا لَآتَيْنَا كُلَّ نَفْسٍ هُدَاهَا وَلَكِنْ حَقَّ الْقَوْلُ مِنِّي} [السجدة:13] الآية، وقال: {وَلَقَدْ ذَرَأْنَا لِجَهَنَّمَ كَثِيرًا مِنَ الْجِنِّ وَالإِنسِ} [الأعراف:179] الآية.
سبحانه وتعالى خلق الخلق بلا حاجة إليهم، فجعلهم فرقتين: فريقاً للنعيم فضلاً، وفريقاً للجحيم عدلاً، وجعل منهم غوياً ورشيداً، وشقياً وسعيداً، وقريباً من رحمته وبعيداً، {لا يُسْأَلُ عَمَّا يَفْعَلُ وَهُمْ يُسْأَلُونَ} [الأنبياء:23]، {أَلا لَهُ الْخَلْقُ وَالأَمْرُ تَبَارَكَ اللَّهُ رَبُّ الْعَالَمِينَ} [الأعراف:54]، قال عز وجل: {كَمَا بَدَأَكُمْ تَعُودُونَ * فَرِيقًا هَدَى وَفَرِيقًا حَقَّ عَلَيْهِمُ الضَّلالَةُ إِنَّهُمُ اتَّخَذُوا الشَّيَاطِينَ أَوْلِيَاءَ مِنْ دُونِ اللَّهِ وَيَحْسَبُونَ أَنَّهُمْ مُهْتَدُونَ} [الأعراف:29 - 30]، وقال: {أُوْلَئِكَ يَنَالُهُمْ نَصِيبُهُمْ مِنَ الْكِتَابِ} [الأعراف:37].
قال ابن عباس رضي الله عنهما: هو ما سبق لهم من السعادة والشقاوة].
في هذا المقطع بعض المسائل تحتاج إلى وقفة: الأولى: مسألة الهداية والإضلال، وهذه مسألة في الحقيقة كثيراً ما يخوض فيها الناس، وهي من الأمور التي انبثقت أو خرجت منها شبهات القدرية الأولى والقدرية الثانية، المعلوم من نصوص الشرع القاطعة وما أجمع عليه السلف وهو مقتضى العقل السليم والفطرة، أولاً بأن الله عز وجل له الحكم وله الأمر، وأنه لا راد لقضائه سبحانه، ولا معقّب لحكمه، وأنه يفعل في خلقه ما يشاء، فلو جعل جميع خلقه من الهداة لكان له ذلك ولا راد لقضائه ولا معقّب لحكمه، ولو جعلهم كلهم إلى غير هذا المصير لكان الله عز وجل له ذلك؛ لأن الله له الملك وله الأمر ويفعل في ملكه ما يشاء، هذه قاعدة مجملة إذا استشعرها الإنسان استراح من أن يخوض في دقائق الأمور، هذا أمر.
الأمر الآخر: أن مسألة الهداية والإضلال مبنية على علم الله السابق في ماذا سيفعل العباد، والله عز وجل حينما قدّر على طائفة من عباده الشقاوة قدرها لأنه عالم بأنهم سيسلكون طريق الشقاوة اختياراً لا قسراً؛ لأن الله عز وجل أعطاهم الاستعداد وأوجد عندهم القدرة وبيّن لهم الطريق، فليس لأحد حجة، فمن هنا كانت كتابة السعادة والهداية والضلال والسعادة والشقاوة مبنية على علم الله السابق عن العباد أنهم فاعلون، ثم بعد ذلك حينما جعل فريقاً للنعيم -نسأل الله أن يجعلنا جميعاً منهم- هذا فضل منه سبحانه، وحينما جعل فريقاً للجحيم هذا مقتضى عدله، وبعض الناس قد لا يفرّق بين العبارتين، أو لا يفهم ما معناها، وقد قلنا بأن الذين أنعم الله عليهم أنعم الله عليهم بفضله سبحانه ورحمته؛ لأن أعمال العباد مهما بلغت من الكمال لا تكافئ شيئاً من نعم الله عز وجل، فلو أن إنساناً كان أكثر المعمّرين عمراً وقضى جميع عمره في أكمل عبادة يريدها الله عز وجل، فإنه لا يبلغ بذلك مجازاة أو مكافأة نعمة الله عليه؛ بل إن عمله للصالحات هو بتوفيق الله.
إذاً: ليس هناك شيء يكافئ نعمة الله عز وجل، وأي عمل يعمله الإنسان لا يكافئ نعمة الله، فنعمة الله عز وجل على العبد أولاً بوجوده، ثم بتوفيقه له، وتيسير الأمر له، وتهيئة الوسائل العقلية والجوارح والاستعدادات والنبوات والكتب والتوفيق والفطرة والعقل السليم، تهيئة هذه الأمور للعبد ليطيع الله بها، هذه نعمة من الله، ولو لم يهيئها الله للعبد فلا يمكن أن يعبد الله أو يوفق، ثم نعمة التوفيق هي بحد ذاتها نعمة لا يكافئها من العبد عمل أبداً، فعلى هذا تكون هداية من هداه الله عز وجل والإنعام على من أنعم الله عليه، والحكم بالسعادة والجنة على طائفة من عباده هذا من فضل الله عز وجل، ليس بعمل العبد.
المسألة الأخرى: كونه عز وجل كتب الشقاوة على طائفة من عباده هذا عدل منه، بمعنى: أنه كتبها عليهم بعملهم، ولم تكن الشقاوة مبنية إلا على علم الله عن هؤلاء العباد أنهم سيعصون ويكفرون، ومن هنا كتب الله عليهم الشقاوة.
وهذا راجع إلى معنى التوفيق والهداية، ومعنى عدم التوفيق الإضلال والشقاوة ومترتباتها، ونحن نعلم يقيناً بمقتضى النصوص والفطرة السليمة والعقل الذي يعقل به الإنسان أن الله عز وجل حينما خلق البشر ما تركهم سدى، ولا تركهم عبثاً، فأوجد عندهم الاستعداد الذاتي بمعرفة الخير وعمله، ومعرفة الشر وتركه، ثم أرسل الرسل وأنزل الكتب، وبيّن للعبد طريق الخير ويسّره لهم وأقدرهم عليه، ورغّبهم فيه وأمرهم به، ثم رتّب عليه الثواب، وهذه حوافز واضحات، ثم بعد ذلك أيضاً خلق الش
قال المصنف رحمه الله تعالى: [ويشهدون أن الله تعالى يهدي من يشاء لدينه، ويضل من يشاء عنه، لا حجة لمن أضله الله عليه، ولا عذر له لديه، قال الله عز وجل: {قُلْ فَلِلَّهِ الْحُجَّةُ الْبَالِغَةُ فَلَوْ شَاءَ لَهَدَاكُمْ أَجْمَعِينَ} [الأنعام:149]، وقال: {وَلَوْ شِئْنَا لَآتَيْنَا كُلَّ نَفْسٍ هُدَاهَا وَلَكِنْ حَقَّ الْقَوْلُ مِنِّي} [السجدة:13] الآية، وقال: {وَلَقَدْ ذَرَأْنَا لِجَهَنَّمَ كَثِيرًا مِنَ الْجِنِّ وَالإِنسِ} [الأعراف:179] الآية.
سبحانه وتعالى خلق الخلق بلا حاجة إليهم، فجعلهم فرقتين: فريقاً للنعيم فضلاً، وفريقاً للجحيم عدلاً، وجعل منهم غوياً ورشيداً، وشقياً وسعيداً، وقريباً من رحمته وبعيداً، {لا يُسْأَلُ عَمَّا يَفْعَلُ وَهُمْ يُسْأَلُونَ} [الأنبياء:23]، {أَلا لَهُ الْخَلْقُ وَالأَمْرُ تَبَارَكَ اللَّهُ رَبُّ الْعَالَمِينَ} [الأعراف:54]، قال عز وجل: {كَمَا بَدَأَكُمْ تَعُودُونَ * فَرِيقًا هَدَى وَفَرِيقًا حَقَّ عَلَيْهِمُ الضَّلالَةُ إِنَّهُمُ اتَّخَذُوا الشَّيَاطِينَ أَوْلِيَاءَ مِنْ دُونِ اللَّهِ وَيَحْسَبُونَ أَنَّهُمْ مُهْتَدُونَ} [الأعراف:29 - 30]، وقال: {أُوْلَئِكَ يَنَالُهُمْ نَصِيبُهُمْ مِنَ الْكِتَابِ} [الأعراف:37].
قال ابن عباس رضي الله عنهما: هو ما سبق لهم من السعادة والشقاوة].
في هذا المقطع بعض المسائل تحتاج إلى وقفة: الأولى: مسألة الهداية والإضلال، وهذه مسألة في الحقيقة كثيراً ما يخوض فيها الناس، وهي من الأمور التي انبثقت أو خرجت منها شبهات القدرية الأولى والقدرية الثانية، المعلوم من نصوص الشرع القاطعة وما أجمع عليه السلف وهو مقتضى العقل السليم والفطرة، أولاً بأن الله عز وجل له الحكم وله الأمر، وأنه لا راد لقضائه سبحانه، ولا معقّب لحكمه، وأنه يفعل في خلقه ما يشاء، فلو جعل جميع خلقه من الهداة لكان له ذلك ولا راد لقضائه ولا معقّب لحكمه، ولو جعلهم كلهم إلى غير هذا المصير لكان الله عز وجل له ذلك؛ لأن الله له الملك وله الأمر ويفعل في ملكه ما يشاء، هذه قاعدة مجملة إذا استشعرها الإنسان استراح من أن يخوض في دقائق الأمور، هذا أمر.
الأمر الآخر: أن مسألة الهداية والإضلال مبنية على علم الله السابق في ماذا سيفعل العباد، والله عز وجل حينما قدّر على طائفة من عباده الشقاوة قدرها لأنه عالم بأنهم سيسلكون طريق الشقاوة اختياراً لا قسراً؛ لأن الله عز وجل أعطاهم الاستعداد وأوجد عندهم القدرة وبيّن لهم الطريق، فليس لأحد حجة، فمن هنا كانت كتابة السعادة والهداية والضلال والسعادة والشقاوة مبنية على علم الله السابق عن العباد أنهم فاعلون، ثم بعد ذلك حينما جعل فريقاً للنعيم -نسأل الله أن يجعلنا جميعاً منهم- هذا فضل منه سبحانه، وحينما جعل فريقاً للجحيم هذا مقتضى عدله، وبعض الناس قد لا يفرّق بين العبارتين، أو لا يفهم ما معناها، وقد قلنا بأن الذين أنعم الله عليهم أنعم الله عليهم بفضله سبحانه ورحمته؛ لأن أعمال العباد مهما بلغت من الكمال لا تكافئ شيئاً من نعم الله عز وجل، فلو أن إنساناً كان أكثر المعمّرين عمراً وقضى جميع عمره في أكمل عبادة يريدها الله عز وجل، فإنه لا يبلغ بذلك مجازاة أو مكافأة نعمة الله عليه؛ بل إن عمله للصالحات هو بتوفيق الله.
إذاً: ليس هناك شيء يكافئ نعمة الله عز وجل، وأي عمل يعمله الإنسان لا يكافئ نعمة الله، فنعمة الله عز وجل على العبد أولاً بوجوده، ثم بتوفيقه له، وتيسير الأمر له، وتهيئة الوسائل العقلية والجوارح والاستعدادات والنبوات والكتب والتوفيق والفطرة والعقل السليم، تهيئة هذه الأمور للعبد ليطيع الله بها، هذه نعمة من الله، ولو لم يهيئها الله للعبد فلا يمكن أن يعبد الله أو يوفق، ثم نعمة التوفيق هي بحد ذاتها نعمة لا يكافئها من العبد عمل أبداً، فعلى هذا تكون هداية من هداه الله عز وجل والإنعام على من أنعم الله عليه، والحكم بالسعادة والجنة على طائفة من عباده هذا من فضل الله عز وجل، ليس بعمل العبد.
المسألة الأخرى: كونه عز وجل كتب الشقاوة على طائفة من عباده هذا عدل منه، بمعنى: أنه كتبها عليهم بعملهم، ولم تكن الشقاوة مبنية إلا على علم الله عن هؤلاء العباد أنهم سيعصون ويكفرون، ومن هنا كتب الله عليهم الشقاوة.
وهذا راجع إلى معنى التوفيق والهداية، ومعنى عدم التوفيق الإضلال والشقاوة ومترتباتها، ونحن نعلم يقيناً بمقتضى النصوص والفطرة السليمة والعقل الذي يعقل به الإنسان أن الله عز وجل حينما خلق البشر ما تركهم سدى، ولا تركهم عبثاً، فأوجد عندهم الاستعداد الذاتي بمعرفة الخير وعمله، ومعرفة الشر وتركه، ثم أرسل الرسل وأنزل الكتب، وبيّن للعبد طريق الخير ويسّره لهم وأقدرهم عليه، ورغّبهم فيه وأمرهم به، ثم رتّب عليه الثواب، وهذه حوافز واضحات، ثم بعد ذلك أيضاً خلق الش
হেদায়াত ও গোমরাহীর মাসআলায় আসহাবুল হাদীস সালাফগণের আকিদা
লেখক (আল্লাহ তাঁর ওপর রহম করুন) বলেন: [তারা সাক্ষ্য দেয় যে, আল্লাহ তাআলা যাকে ইচ্ছা তাঁর দ্বীনের জন্য হেদায়াত দান করেন এবং যাকে ইচ্ছা তা থেকে বিচ্যুত বা গোমরাহ করেন। আল্লাহ যাকে গোমরাহ করেছেন তার কাছে আল্লাহর বিরুদ্ধে কোনো দলিল নেই, আর তাঁর সামনে তার কোনো অজুহাত নেই। মহান আল্লাহ বলেন: {বলুন, চূড়ান্ত দলিল তো আল্লাহরই; তিনি ইচ্ছা করলে তোমাদের সকলকেই হেদায়াত দান করতেন} [আল-আনআম: ১৪৯]। তিনি আরও বলেন: {আমি ইচ্ছা করলে প্রত্যেক ব্যক্তিকে তার হেদায়াত দান করতাম, কিন্তু আমার পক্ষ থেকে এই কথা চূড়ান্ত হয়েছে যে...} [আস-সাজদাহ: ১৩] আয়াত। তিনি আরও বলেন: {আমি বহু জিন ও মানুষকে জাহান্নামের জন্য সৃষ্টি করেছি...} [আল-আরাফ: ১৭৯] আয়াত।
তিনি পবিত্র ও সুউচ্চ, তিনি সৃষ্টির কোনো মুখাপেক্ষিতা ছাড়াই তাদের সৃষ্টি করেছেন। তিনি তাদের দুই দলে বিভক্ত করেছেন: একদল তাঁর অনুগ্রহে জান্নাতের জন্য, আর অন্যদল তাঁর ইনসাফে জাহান্নামের জন্য। তিনি তাদের মধ্য থেকেই পথভ্রষ্ট ও পথপ্রাপ্ত, হতভাগা ও সৌভাগ্যবান, এবং তাঁর রহমতের নিকটবর্তী ও দূরবর্তী বানিয়েছেন। {তিনি যা করেন সে বিষয়ে তাঁকে প্রশ্ন করা হবে না, বরং তাদেরকেই প্রশ্ন করা হবে} [আল-আম্বিয়া: ২৩]। {জেনে রেখো, সৃষ্টি ও আদেশ তাঁরই। বিশ্বজগতের রব আল্লাহ অত্যন্ত বরকতময়} [আল-আরাফ: ৫৪]। মহান আল্লাহ বলেন: {যেভাবে তিনি তোমাদের প্রথমে সৃষ্টি করেছেন, সেভাবেই তোমরা ফিরে আসবে। একদলকে তিনি হেদায়াত দিয়েছেন এবং অন্যদলের জন্য পথভ্রষ্টতা নির্ধারিত হয়েছে; তারা আল্লাহকে বাদ দিয়ে শয়তানদের অভিভাবক হিসেবে গ্রহণ করেছে এবং মনে করে যে তারা সুপথপ্রাপ্ত} [আল-আরাফ: ২৯-৩০]। তিনি আরও বলেন: {তাদের কাছে কিতাব থেকে তাদের প্রাপ্য অংশ পৌঁছাবে} [আল-আরাফ: ৩৭]।
ইবনে আব্বাস (রাযিয়াল্লাহু আনহুমা) বলেন: এর অর্থ হলো তাদের জন্য পূর্বনির্ধারিত সৌভাগ্য ও দুর্ভাগ্য।]
এই অংশে কিছু মাসআলা নিয়ে আলোচনা প্রয়োজন। প্রথমত: হেদায়াত ও গোমরাহীর মাসআলা। এটি এমন একটি বিষয় যাতে মানুষ অনেক বেশি লিপ্ত হয়। এটি সেই সব বিষয়ের অন্তর্ভুক্ত যেখান থেকে কদরিয়াদের প্রথম ও দ্বিতীয় দলের সংশয়গুলো জন্ম নিয়েছে। শরয়ি অকাট্য দলিলাদি, সালাফগণের ইজমা এবং সুস্থ বিবেক ও ফিতরাত থেকে যা জানা যায় তা হলো: প্রথমত, আল্লাহ তাআলার জন্যই যাবতীয় শাসন ও আদেশ। তাঁর ফয়সালা রদ করার কেউ নেই এবং তাঁর নির্দেশের ওপর কোনো আপত্তি চলে না। তিনি তাঁর সৃষ্টির মধ্যে যা ইচ্ছা তা-ই করেন। তিনি যদি তাঁর সমস্ত সৃষ্টিকে হেদায়াতপ্রাপ্ত করতেন, তবে তিনি তা পারতেন এবং তাঁর ফয়সালা রদ করার বা নির্দেশের ওপর আপত্তি করার কেউ থাকত না। তিনি যদি তাদের এই পরিণতি ছাড়া অন্য কোনো পরিণতির দিকে নিয়ে যেতেন, তবে আল্লাহ তাআলার জন্য সেটিও সম্ভব হতো। কারণ রাজত্ব তাঁরই, আদেশও তাঁরই, এবং তিনি তাঁর রাজত্বে যা ইচ্ছা তা-ই করেন। এটি একটি সামগ্রিক মূলনীতি, যা কোনো মানুষ যদি উপলব্ধি করে, তবে সে খুঁটিনাটি বিষয়ে অযথা তর্কে লিপ্ত হওয়া থেকে নিষ্কৃতি পায়। এটি একটি বিষয়।
দ্বিতীয় বিষয়: হেদায়াত ও গোমরাহীর মাসআলাটি বান্দারা কী করবে সে বিষয়ে আল্লাহর পূর্বজ্ঞানের ওপর ভিত্তি করে নির্ধারিত। আল্লাহ তাআলা যখন তাঁর বান্দাদের একটি দলের ওপর দুর্ভাগ্যের ফয়সালা করেছেন, তখন তা করেছেন কারণ তিনি জানতেন যে তারা বাধ্য হয়ে নয় বরং স্বেচ্ছায় দুর্ভাগ্যের পথ বেছে নেবে। কারণ আল্লাহ তাআলা তাদের মধ্যে যোগ্যতা দিয়েছেন, ক্ষমতা সৃষ্টি করেছেন এবং তাদের জন্য পথ স্পষ্ট করে দিয়েছেন। সুতরাং কারও জন্য কোনো অজুহাত নেই। এখান থেকেই সৌভাগ্য, হেদায়াত, গোমরাহী এবং দুর্ভাগ্যের লিখনটি বান্দারা যা করবে সে বিষয়ে আল্লাহর পূর্বজ্ঞানের ভিত্তিতে হয়েছে। এরপর যখন তিনি একদলকে জান্নাতের নিআমতের জন্য নির্ধারণ করেছেন—আমরা আল্লাহর কাছে প্রার্থনা করি যেন তিনি আমাদের সবাইকে তাদের অন্তর্ভুক্ত করেন—তা তাঁর পক্ষ থেকে একটি অনুগ্রহ। আর যখন তিনি একদলকে জাহান্নামের জন্য নির্ধারিত করেছেন, তা তাঁর ইনসাফ বা ন্যায়বিচারের দাবি। কিছু মানুষ হয়তো এই দুটি বাক্যের মধ্যে পার্থক্য করতে পারে না বা এর অর্থ বোঝে না। আমরা বলেছি যে, আল্লাহ যাদের ওপর নিআমত দান করেছেন, তা তাঁর অনুগ্রহ ও রহমতের কারণে। কারণ বান্দার আমল যতই পূর্ণাঙ্গ হোক না কেন, তা আল্লাহর নিআমতের সমান হতে পারে না। কোনো মানুষ যদি দীর্ঘায়ু লাভ করে এবং তার পুরো জীবন আল্লাহর নির্দেশিত ইবাদতে অতিবাহিত করে, তবুও সে তার ওপর আল্লাহর নিআমতের প্রতিদান দিতে সক্ষম হবে না। বরং তার নেক আমল করার সামর্থ্যই আল্লাহর তাওফীক বা পক্ষ থেকে এক বড় নিআমত।
সুতরাং আল্লাহর নিআমতের সমতুল্য কিছুই নেই এবং মানুষ যে আমলই করুক না কেন তা আল্লাহর নিআমতের সমান হতে পারে না। বান্দার ওপর আল্লাহর নিআমত শুরু হয় প্রথমে তাকে সৃষ্টি করার মাধ্যমে, তারপর তাকে তাওফীক দান করা, কাজ সহজ করে দেওয়া, বিবেক, অঙ্গপ্রত্যঙ্গ, সামর্থ্য, নবুওয়াত, কিতাবসমূহ এবং ফিতরাত ও সুস্থ বিবেকের মতো উপায়গুলো তৈরি করে দেওয়ার মাধ্যমে। বান্দার জন্য এই বিষয়গুলো প্রস্তুত করা যাতে সে আল্লাহর আনুগত্য করতে পারে, এটি আল্লাহর পক্ষ থেকে একটি নিআমত। আল্লাহ যদি এগুলো প্রস্তুত না করতেন তবে বান্দার পক্ষে আল্লাহর ইবাদত করা বা তাওফীক পাওয়া সম্ভব হতো না। এরপর তাওফীকের নিআমতটি নিজেই এমন এক নিআমত যার প্রতিদান বান্দার আমল দ্বারা কখনো সম্ভব নয়। এই হিসেবে আল্লাহ যাকে হেদায়াত দান করেছেন তার হেদায়াত প্রাপ্তি, যার ওপর নিআমত দান করেছেন তার নিআমত পাওয়া এবং বান্দাদের এক দলের জন্য সৌভাগ্য ও জান্নাতের ফয়সালা হওয়া আল্লাহর পক্ষ থেকে অনুগ্রহ মাত্র, বান্দার আমলের কারণে নয়।
অন্য মাসআলাটি হলো: মহান আল্লাহ যে তাঁর বান্দাদের এক দলের ওপর দুর্ভাগ্যের লিখন লিখেছেন, তা তাঁর পক্ষ থেকে ইনসাফ। অর্থাৎ: তিনি তাদের আমলের কারণেই তাদের জন্য তা লিখেছেন। আর এই দুর্ভাগ্য কেবল এই জ্ঞানের ভিত্তিতেই লেখা হয়েছে যে, এই বান্দারা অবাধ্যতা ও কুফরি করবে। এখান থেকেই আল্লাহ তাদের ওপর দুর্ভাগ্যের লিখন লিখেছেন।
আর এটি তাওফীক ও হেদায়াতের অর্থ এবং তাওফীক না থাকা, গোমরাহী ও দুর্ভাগ্য এবং এর পরিণতির সাথে সম্পর্কিত। আমরা দলিল ও সুস্থ ফিতরাত এবং মানুষের বোধগম্য বিবেকের মাধ্যমে দৃঢ়ভাবে জানি যে, আল্লাহ তাআলা যখন মানুষ সৃষ্টি করেছেন, তখন তাদের উদ্দেশ্যহীনভাবে বা বৃথা ছেড়ে দেননি। তিনি তাদের মধ্যে কল্যাণ চেনা ও তা করার এবং মন্দ চেনা ও তা বর্জন করার সহজাত যোগ্যতা সৃষ্টি করেছেন। এরপর তিনি রাসুলদের পাঠিয়েছেন এবং কিতাবসমূহ নাজিল করেছেন। তিনি বান্দার জন্য কল্যাণের পথ স্পষ্ট করেছেন, তা তাদের জন্য সহজ করেছেন এবং তাতে সামর্থ্য দান করেছেন। তিনি তাদের কল্যাণের প্রতি উৎসাহিত করেছেন এবং এর নির্দেশ দিয়েছেন। এরপর এর ওপর সওয়াব নির্ধারণ করেছেন, আর এগুলো সুষ্পষ্ট অনুপ্রেরণা। এরপর তিনি সৃষ্টি করেছেন...
লেখক (আল্লাহ তাঁর ওপর রহম করুন) বলেন: [তারা সাক্ষ্য দেয় যে, আল্লাহ তাআলা যাকে ইচ্ছা তাঁর দ্বীনের জন্য হেদায়াত দান করেন এবং যাকে ইচ্ছা তা থেকে বিচ্যুত বা গোমরাহ করেন। আল্লাহ যাকে গোমরাহ করেছেন তার কাছে আল্লাহর বিরুদ্ধে কোনো দলিল নেই, আর তাঁর সামনে তার কোনো অজুহাত নেই। মহান আল্লাহ বলেন: {বলুন, চূড়ান্ত দলিল তো আল্লাহরই; তিনি ইচ্ছা করলে তোমাদের সকলকেই হেদায়াত দান করতেন} [আল-আনআম: ১৪৯]। তিনি আরও বলেন: {আমি ইচ্ছা করলে প্রত্যেক ব্যক্তিকে তার হেদায়াত দান করতাম, কিন্তু আমার পক্ষ থেকে এই কথা চূড়ান্ত হয়েছে যে...} [আস-সাজদাহ: ১৩] আয়াত। তিনি আরও বলেন: {আমি বহু জিন ও মানুষকে জাহান্নামের জন্য সৃষ্টি করেছি...} [আল-আরাফ: ১৭৯] আয়াত।
তিনি পবিত্র ও সুউচ্চ, তিনি সৃষ্টির কোনো মুখাপেক্ষিতা ছাড়াই তাদের সৃষ্টি করেছেন। তিনি তাদের দুই দলে বিভক্ত করেছেন: একদল তাঁর অনুগ্রহে জান্নাতের জন্য, আর অন্যদল তাঁর ইনসাফে জাহান্নামের জন্য। তিনি তাদের মধ্য থেকেই পথভ্রষ্ট ও পথপ্রাপ্ত, হতভাগা ও সৌভাগ্যবান, এবং তাঁর রহমতের নিকটবর্তী ও দূরবর্তী বানিয়েছেন। {তিনি যা করেন সে বিষয়ে তাঁকে প্রশ্ন করা হবে না, বরং তাদেরকেই প্রশ্ন করা হবে} [আল-আম্বিয়া: ২৩]। {জেনে রেখো, সৃষ্টি ও আদেশ তাঁরই। বিশ্বজগতের রব আল্লাহ অত্যন্ত বরকতময়} [আল-আরাফ: ৫৪]। মহান আল্লাহ বলেন: {যেভাবে তিনি তোমাদের প্রথমে সৃষ্টি করেছেন, সেভাবেই তোমরা ফিরে আসবে। একদলকে তিনি হেদায়াত দিয়েছেন এবং অন্যদলের জন্য পথভ্রষ্টতা নির্ধারিত হয়েছে; তারা আল্লাহকে বাদ দিয়ে শয়তানদের অভিভাবক হিসেবে গ্রহণ করেছে এবং মনে করে যে তারা সুপথপ্রাপ্ত} [আল-আরাফ: ২৯-৩০]। তিনি আরও বলেন: {তাদের কাছে কিতাব থেকে তাদের প্রাপ্য অংশ পৌঁছাবে} [আল-আরাফ: ৩৭]।
ইবনে আব্বাস (রাযিয়াল্লাহু আনহুমা) বলেন: এর অর্থ হলো তাদের জন্য পূর্বনির্ধারিত সৌভাগ্য ও দুর্ভাগ্য।]
এই অংশে কিছু মাসআলা নিয়ে আলোচনা প্রয়োজন। প্রথমত: হেদায়াত ও গোমরাহীর মাসআলা। এটি এমন একটি বিষয় যাতে মানুষ অনেক বেশি লিপ্ত হয়। এটি সেই সব বিষয়ের অন্তর্ভুক্ত যেখান থেকে কদরিয়াদের প্রথম ও দ্বিতীয় দলের সংশয়গুলো জন্ম নিয়েছে। শরয়ি অকাট্য দলিলাদি, সালাফগণের ইজমা এবং সুস্থ বিবেক ও ফিতরাত থেকে যা জানা যায় তা হলো: প্রথমত, আল্লাহ তাআলার জন্যই যাবতীয় শাসন ও আদেশ। তাঁর ফয়সালা রদ করার কেউ নেই এবং তাঁর নির্দেশের ওপর কোনো আপত্তি চলে না। তিনি তাঁর সৃষ্টির মধ্যে যা ইচ্ছা তা-ই করেন। তিনি যদি তাঁর সমস্ত সৃষ্টিকে হেদায়াতপ্রাপ্ত করতেন, তবে তিনি তা পারতেন এবং তাঁর ফয়সালা রদ করার বা নির্দেশের ওপর আপত্তি করার কেউ থাকত না। তিনি যদি তাদের এই পরিণতি ছাড়া অন্য কোনো পরিণতির দিকে নিয়ে যেতেন, তবে আল্লাহ তাআলার জন্য সেটিও সম্ভব হতো। কারণ রাজত্ব তাঁরই, আদেশও তাঁরই, এবং তিনি তাঁর রাজত্বে যা ইচ্ছা তা-ই করেন। এটি একটি সামগ্রিক মূলনীতি, যা কোনো মানুষ যদি উপলব্ধি করে, তবে সে খুঁটিনাটি বিষয়ে অযথা তর্কে লিপ্ত হওয়া থেকে নিষ্কৃতি পায়। এটি একটি বিষয়।
দ্বিতীয় বিষয়: হেদায়াত ও গোমরাহীর মাসআলাটি বান্দারা কী করবে সে বিষয়ে আল্লাহর পূর্বজ্ঞানের ওপর ভিত্তি করে নির্ধারিত। আল্লাহ তাআলা যখন তাঁর বান্দাদের একটি দলের ওপর দুর্ভাগ্যের ফয়সালা করেছেন, তখন তা করেছেন কারণ তিনি জানতেন যে তারা বাধ্য হয়ে নয় বরং স্বেচ্ছায় দুর্ভাগ্যের পথ বেছে নেবে। কারণ আল্লাহ তাআলা তাদের মধ্যে যোগ্যতা দিয়েছেন, ক্ষমতা সৃষ্টি করেছেন এবং তাদের জন্য পথ স্পষ্ট করে দিয়েছেন। সুতরাং কারও জন্য কোনো অজুহাত নেই। এখান থেকেই সৌভাগ্য, হেদায়াত, গোমরাহী এবং দুর্ভাগ্যের লিখনটি বান্দারা যা করবে সে বিষয়ে আল্লাহর পূর্বজ্ঞানের ভিত্তিতে হয়েছে। এরপর যখন তিনি একদলকে জান্নাতের নিআমতের জন্য নির্ধারণ করেছেন—আমরা আল্লাহর কাছে প্রার্থনা করি যেন তিনি আমাদের সবাইকে তাদের অন্তর্ভুক্ত করেন—তা তাঁর পক্ষ থেকে একটি অনুগ্রহ। আর যখন তিনি একদলকে জাহান্নামের জন্য নির্ধারিত করেছেন, তা তাঁর ইনসাফ বা ন্যায়বিচারের দাবি। কিছু মানুষ হয়তো এই দুটি বাক্যের মধ্যে পার্থক্য করতে পারে না বা এর অর্থ বোঝে না। আমরা বলেছি যে, আল্লাহ যাদের ওপর নিআমত দান করেছেন, তা তাঁর অনুগ্রহ ও রহমতের কারণে। কারণ বান্দার আমল যতই পূর্ণাঙ্গ হোক না কেন, তা আল্লাহর নিআমতের সমান হতে পারে না। কোনো মানুষ যদি দীর্ঘায়ু লাভ করে এবং তার পুরো জীবন আল্লাহর নির্দেশিত ইবাদতে অতিবাহিত করে, তবুও সে তার ওপর আল্লাহর নিআমতের প্রতিদান দিতে সক্ষম হবে না। বরং তার নেক আমল করার সামর্থ্যই আল্লাহর তাওফীক বা পক্ষ থেকে এক বড় নিআমত।
সুতরাং আল্লাহর নিআমতের সমতুল্য কিছুই নেই এবং মানুষ যে আমলই করুক না কেন তা আল্লাহর নিআমতের সমান হতে পারে না। বান্দার ওপর আল্লাহর নিআমত শুরু হয় প্রথমে তাকে সৃষ্টি করার মাধ্যমে, তারপর তাকে তাওফীক দান করা, কাজ সহজ করে দেওয়া, বিবেক, অঙ্গপ্রত্যঙ্গ, সামর্থ্য, নবুওয়াত, কিতাবসমূহ এবং ফিতরাত ও সুস্থ বিবেকের মতো উপায়গুলো তৈরি করে দেওয়ার মাধ্যমে। বান্দার জন্য এই বিষয়গুলো প্রস্তুত করা যাতে সে আল্লাহর আনুগত্য করতে পারে, এটি আল্লাহর পক্ষ থেকে একটি নিআমত। আল্লাহ যদি এগুলো প্রস্তুত না করতেন তবে বান্দার পক্ষে আল্লাহর ইবাদত করা বা তাওফীক পাওয়া সম্ভব হতো না। এরপর তাওফীকের নিআমতটি নিজেই এমন এক নিআমত যার প্রতিদান বান্দার আমল দ্বারা কখনো সম্ভব নয়। এই হিসেবে আল্লাহ যাকে হেদায়াত দান করেছেন তার হেদায়াত প্রাপ্তি, যার ওপর নিআমত দান করেছেন তার নিআমত পাওয়া এবং বান্দাদের এক দলের জন্য সৌভাগ্য ও জান্নাতের ফয়সালা হওয়া আল্লাহর পক্ষ থেকে অনুগ্রহ মাত্র, বান্দার আমলের কারণে নয়।
অন্য মাসআলাটি হলো: মহান আল্লাহ যে তাঁর বান্দাদের এক দলের ওপর দুর্ভাগ্যের লিখন লিখেছেন, তা তাঁর পক্ষ থেকে ইনসাফ। অর্থাৎ: তিনি তাদের আমলের কারণেই তাদের জন্য তা লিখেছেন। আর এই দুর্ভাগ্য কেবল এই জ্ঞানের ভিত্তিতেই লেখা হয়েছে যে, এই বান্দারা অবাধ্যতা ও কুফরি করবে। এখান থেকেই আল্লাহ তাদের ওপর দুর্ভাগ্যের লিখন লিখেছেন।
আর এটি তাওফীক ও হেদায়াতের অর্থ এবং তাওফীক না থাকা, গোমরাহী ও দুর্ভাগ্য এবং এর পরিণতির সাথে সম্পর্কিত। আমরা দলিল ও সুস্থ ফিতরাত এবং মানুষের বোধগম্য বিবেকের মাধ্যমে দৃঢ়ভাবে জানি যে, আল্লাহ তাআলা যখন মানুষ সৃষ্টি করেছেন, তখন তাদের উদ্দেশ্যহীনভাবে বা বৃথা ছেড়ে দেননি। তিনি তাদের মধ্যে কল্যাণ চেনা ও তা করার এবং মন্দ চেনা ও তা বর্জন করার সহজাত যোগ্যতা সৃষ্টি করেছেন। এরপর তিনি রাসুলদের পাঠিয়েছেন এবং কিতাবসমূহ নাজিল করেছেন। তিনি বান্দার জন্য কল্যাণের পথ স্পষ্ট করেছেন, তা তাদের জন্য সহজ করেছেন এবং তাতে সামর্থ্য দান করেছেন। তিনি তাদের কল্যাণের প্রতি উৎসাহিত করেছেন এবং এর নির্দেশ দিয়েছেন। এরপর এর ওপর সওয়াব নির্ধারণ করেছেন, আর এগুলো সুষ্পষ্ট অনুপ্রেরণা। এরপর তিনি সৃষ্টি করেছেন...
(খণ্ড: 15) (পৃষ্ঠা: 4)
عقيدة السلف أصحاب الحديث في الخير والشر
قال المصنف رحمه الله تعالى: [ويشهد أهل السنة ويعتقدون أن الخير والشر والنفع والضر بقضاء الله وقدره، لا مرد لها ولا محيص ولا محيد عنها، ولا يصيب المرء إلا ما كتبه له ربه، ولو جهد الخلق أن ينفعوا المرء بما لم يكتبه الله له لم يقدروا عليه، ولو جهدوا أن يضروه بما لم يقضه الله لم يقدروا، على ما ورد به خبر عبد الله بن عباس رضي الله عنهما عن النبي صلى الله عليه وآله وسلم، وقال الله عز وجل: {وَإِنْ يَمْسَسْكَ اللَّهُ بِضُرٍّ فَلا كَاشِفَ لَهُ إِلَّا هُوَ وَإِنْ يُرِدْكَ بِخَيْرٍ فَلا رَادَّ لِفَضْلِهِ} [يونس:107] الآية.
ومن مذهب أهل السنة وطريقتهم مع قولهم بأن الخير والشر من الله وبقضائه، أنه لا يضاف إلى الله تعالى ما يتوهم منه نقص على الانفراد، فلا يقال: يا خالق القردة والخنازير والخنافس والجعلان، وإن كان لا مخلوق إلا والرب خالقه، وفي ذلك ورد قول رسول الله صلى الله عليه وسلم في دعاء الاستفتاح: (تباركت وتعاليت، والشر ليس إليك)، ومعناه والله أعلم: والشر ليس مما يضاف إليك إفراداً وقصداً، حتى يقال لك في المناداة: يا خالق الشر! ويا مقدر الشر، وإن كان هو الخالق والمقدر لها جميعاً، لذلك أضاف الخضر عليه السلام إرادة العيب إلى نفسه، فقال فيما أخبر الله عنه في قوله: {أَمَّا السَّفِينَةُ فَكَانَتْ لِمَسَاكِينَ يَعْمَلُونَ فِي الْبَحْرِ فَأَرَدْتُ أَنْ أَعِيبَهَا} [الكهف:79]، ولما ذكر الخير والبر والرحمة أضاف إرادتها إلى الله عز وجل فقال: {فَأَرَادَ رَبُّكَ أَنْ يَبْلُغَا أَشُدَّهُمَا وَيَسْتَخْرِجَا كَنزَهُمَا رَحْمَةً مِنْ رَبِّكَ} [الكهف:82]، ولذلك قال مخبراً عن إبراهيم عليه السلام أنه قال: {وَإِذَا مَرِضْتُ فَهُوَ يَشْفِينِ} [الشعراء:80]، فأضاف المرض إلى نفسه والشفاء إلى ربه وإن كان الجميع منه جل جلاله].
لعل مما يوضح هذا أن نقول: إن الله عز وجل خالق كل شيء، وهو مقدر كل شيء، وكل شيء بقدره، الخير والشر وكل شيء من خلقه، لكن لا تنسب إليه مفردات خلق الشر؛ لأن أصل خلق الخير والشر حكمة من الله عز وجل، فما دام خلق الشر لحكمة فلا يضاف الشر إليه مباشرة، إنما إلى حكمته، فمن هنا يتبين معنى كلام الشيخ هنا، فالله عز وجل خلق الشر لحكمة، والله عز وجل يقول: {وَنَبْلُوكُمْ بِالشَّرِّ وَالْخَيْرِ فِتْنَةً} [الأنبياء:35]، الفتنة التي يبتلي بها العباد يتبين من ينجح ومن لا ينجح في مثل هذا الابتلاء، فما دام خلق الشر ابتلاءً فالابتلاء جاء لحكمة من الله عز وجل للعباد، فعلى هذا يكون أصل جميع الخلق الخير والشر لحكمة، فمن هنا يلتغي إضافة مفردات الشر إلى الله عز وجل؛ لأن خلق الشر راجع إلى حكمته سبحانه.
قال المصنف رحمه الله تعالى: [ويشهد أهل السنة ويعتقدون أن الخير والشر والنفع والضر بقضاء الله وقدره، لا مرد لها ولا محيص ولا محيد عنها، ولا يصيب المرء إلا ما كتبه له ربه، ولو جهد الخلق أن ينفعوا المرء بما لم يكتبه الله له لم يقدروا عليه، ولو جهدوا أن يضروه بما لم يقضه الله لم يقدروا، على ما ورد به خبر عبد الله بن عباس رضي الله عنهما عن النبي صلى الله عليه وآله وسلم، وقال الله عز وجل: {وَإِنْ يَمْسَسْكَ اللَّهُ بِضُرٍّ فَلا كَاشِفَ لَهُ إِلَّا هُوَ وَإِنْ يُرِدْكَ بِخَيْرٍ فَلا رَادَّ لِفَضْلِهِ} [يونس:107] الآية.
ومن مذهب أهل السنة وطريقتهم مع قولهم بأن الخير والشر من الله وبقضائه، أنه لا يضاف إلى الله تعالى ما يتوهم منه نقص على الانفراد، فلا يقال: يا خالق القردة والخنازير والخنافس والجعلان، وإن كان لا مخلوق إلا والرب خالقه، وفي ذلك ورد قول رسول الله صلى الله عليه وسلم في دعاء الاستفتاح: (تباركت وتعاليت، والشر ليس إليك)، ومعناه والله أعلم: والشر ليس مما يضاف إليك إفراداً وقصداً، حتى يقال لك في المناداة: يا خالق الشر! ويا مقدر الشر، وإن كان هو الخالق والمقدر لها جميعاً، لذلك أضاف الخضر عليه السلام إرادة العيب إلى نفسه، فقال فيما أخبر الله عنه في قوله: {أَمَّا السَّفِينَةُ فَكَانَتْ لِمَسَاكِينَ يَعْمَلُونَ فِي الْبَحْرِ فَأَرَدْتُ أَنْ أَعِيبَهَا} [الكهف:79]، ولما ذكر الخير والبر والرحمة أضاف إرادتها إلى الله عز وجل فقال: {فَأَرَادَ رَبُّكَ أَنْ يَبْلُغَا أَشُدَّهُمَا وَيَسْتَخْرِجَا كَنزَهُمَا رَحْمَةً مِنْ رَبِّكَ} [الكهف:82]، ولذلك قال مخبراً عن إبراهيم عليه السلام أنه قال: {وَإِذَا مَرِضْتُ فَهُوَ يَشْفِينِ} [الشعراء:80]، فأضاف المرض إلى نفسه والشفاء إلى ربه وإن كان الجميع منه جل جلاله].
لعل مما يوضح هذا أن نقول: إن الله عز وجل خالق كل شيء، وهو مقدر كل شيء، وكل شيء بقدره، الخير والشر وكل شيء من خلقه، لكن لا تنسب إليه مفردات خلق الشر؛ لأن أصل خلق الخير والشر حكمة من الله عز وجل، فما دام خلق الشر لحكمة فلا يضاف الشر إليه مباشرة، إنما إلى حكمته، فمن هنا يتبين معنى كلام الشيخ هنا، فالله عز وجل خلق الشر لحكمة، والله عز وجل يقول: {وَنَبْلُوكُمْ بِالشَّرِّ وَالْخَيْرِ فِتْنَةً} [الأنبياء:35]، الفتنة التي يبتلي بها العباد يتبين من ينجح ومن لا ينجح في مثل هذا الابتلاء، فما دام خلق الشر ابتلاءً فالابتلاء جاء لحكمة من الله عز وجل للعباد، فعلى هذا يكون أصل جميع الخلق الخير والشر لحكمة، فمن هنا يلتغي إضافة مفردات الشر إلى الله عز وجل؛ لأن خلق الشر راجع إلى حكمته سبحانه.
কল্যাণ ও অকল্যাণ সম্পর্কে সালাফ ও আসহাবুুল হাদিসের আকিদা
লেখক (রাহিমাহুল্লাহ) বলেন: [আহলুস সুন্নাহ সাক্ষ্য দেন এবং বিশ্বাস করেন যে, কল্যাণ ও অকল্যাণ এবং উপকার ও অপকার আল্লাহর ফয়সালা ও তাকদির অনুযায়ী হয়। এর থেকে কোনো নিস্তার নেই, পালানোর পথ নেই এবং তা থেকে বিচ্যুত হওয়ার সুযোগ নেই। কোনো ব্যক্তির ওপর তা-ই আপতিত হয় যা তার রব তার জন্য লিখে রেখেছেন। যদি সৃষ্টিজগত কোনো ব্যক্তিকে এমন কিছু দ্বারা উপকার করার চেষ্টা করে যা আল্লাহ তার জন্য লেখেননি, তবে তারা তা করতে সক্ষম হবে না। আর যদি তারা তাকে এমন কিছু দ্বারা ক্ষতি করার চেষ্টা করে যা আল্লাহ তার জন্য ফয়সালা করেননি, তবে তারা তাতে সক্ষম হবে না। যেমনটি আবদুল্লাহ ইবনে আব্বাস (রাদিয়াল্লাহু আনহুমা) হতে বর্ণিত নবী (সাল্লাল্লাহু আলাইহি ওয়া আলিহি ওয়া সাল্লাম)-এর হাদিসে এসেছে। আর আল্লাহ আযযা ওয়া জাল বলেন: {আর আল্লাহ যদি তোমাকে কোনো বিপদে ফেলেন, তবে তিনি ছাড়া তা মোচনকারী আর কেউ নেই; আর যদি তিনি তোমার মঙ্গল চান, তবে তাঁর অনুগ্রহকে রদ করার কেউ নেই} [ইউনুস: ১০৭] আয়াত শেষ পর্যন্ত।
কল্যাণ ও অকল্যাণ আল্লাহর পক্ষ থেকে এবং তাঁর ফয়সালায় হওয়া সত্ত্বেও আহলুস সুন্নাহর মাজহাব ও তরীকা হলো, আল্লাহর দিকে পৃথকভাবে এমন কিছু সম্বন্ধ করা যাবে না যার মাধ্যমে কোনো ত্রুটির ধারণা হয়। সুতরাং এভাবে বলা যাবে না: 'হে বানর, শুকর, বিটল এবং গুবরে পোকার স্রষ্টা!' যদিও আল্লাহ ছাড়া কোনো স্রষ্টা নেই এবং তিনিই সবকিছুর স্রষ্টা। এ প্রসঙ্গে রাসুলুল্লাহ (সাল্লাল্লাহু আলাইহি ওয়াসাল্লাম)-এর প্রারম্ভিক দুয়ার কথা বর্ণিত হয়েছে: (আপনি বরকতময় এবং সুউচ্চ, আর অকল্যাণ আপনার দিকে নয়)। এর অর্থ হলো—আল্লাহই ভালো জানেন—অকল্যাণ এমন কোনো বিষয় নয় যা আপনার দিকে এককভাবে এবং উদ্দেশ্যমূলকভাবে সম্বন্ধ করা হয়, যার ফলে ডাকার সময় আপনাকে বলা হবে: 'হে অকল্যাণের স্রষ্টা!' কিংবা 'হে অকল্যাণ নির্ধারণকারী!' যদিও তিনি এ সবকিছুরই স্রষ্টা ও নির্ধারণকারী। এ কারণেই খিজির (আলাইহিস সালাম) ত্রুটির ইচ্ছাকে নিজের দিকে সম্বন্ধ করেছেন। আল্লাহ তাঁর সম্পর্কে যা সংবাদ দিয়েছেন সেখানে তিনি বলেছেন: {নৌকাটির ব্যাপার ছিল এই যে, সেটি ছিল কয়েকজন দরিদ্র লোকের, যারা সমুদ্রে কাজ করত। সুতরাং আমি সেটিকে ত্রুটিযুক্ত করতে চাইলাম} [কাহফ: ৭৯]। কিন্তু যখন তিনি কল্যাণ, পুণ্য ও রহমতের কথা উল্লেখ করেছেন, তখন সেটির ইচ্ছাকে আল্লাহ আযযা ওয়া জালের দিকে সম্বন্ধ করেছেন এবং বলেছেন: {সুতরাং তোমার রব চাইলেন যে, তারা তাদের যৌবনে পদার্পণ করুক এবং তাদের গুপ্তধন বের করে নিক; এটি তোমার রবের রহমত স্বরূপ} [কাহফ: ৮২]। অনুরূপভাবে ইবরাহীম (আলাইহিস সালাম) সম্পর্কে সংবাদ দিয়ে তিনি বলেছেন: {এবং আমি যখন অসুস্থ হই, তখন তিনিই আমাকে সুস্থতা দান করেন} [শুয়ারা: ৮০]। এখানে তিনি অসুস্থতাকে নিজের দিকে এবং সুস্থতাকে তাঁর রবের দিকে সম্বন্ধ করেছেন, যদিও সবকিছুই তাঁর মহান সত্তার পক্ষ থেকে হয়ে থাকে]।
সম্ভবত এটি যা দিয়ে স্পষ্ট হয় তা হলো আমরা বলি: আল্লাহ আযযা ওয়া জাল সবকিছুর স্রষ্টা, তিনি সবকিছুর নির্ধারণকারী এবং সবকিছুই তাঁর তাকদির অনুযায়ী হয়। কল্যাণ, অকল্যাণ এবং সবকিছুই তাঁর সৃষ্টি। কিন্তু অকল্যাণ সৃষ্টির একক বিষয়গুলো তাঁর দিকে সরাসরি সম্বন্ধ করা হয় না; কারণ কল্যাণ ও অকল্যাণ সৃষ্টির মূল হলো আল্লাহ আযযা ওয়া জালের পক্ষ থেকে এক হিকমত। যতক্ষণ পর্যন্ত অকল্যাণ সৃষ্টি কোনো হিকমতের কারণে হয়, ততক্ষণ অকল্যাণকে সরাসরি তাঁর দিকে সম্বন্ধ করা হবে না, বরং তাঁর হিকমতের দিকে করা হবে। এখান থেকেই এখানে শায়খের কথার অর্থ স্পষ্ট হয়। আল্লাহ আযযা ওয়া জাল অকল্যাণ সৃষ্টি করেছেন এক হিকমতের কারণে। আর আল্লাহ আযযা ওয়া জাল বলেন: {আমি তোমাদেরকে অকল্যাণ ও কল্যাণ দ্বারা পরীক্ষা করে থাকি} [আম্বিয়া: ৩৫]। যে পরীক্ষার মাধ্যমে তিনি বান্দাদের পরীক্ষা করেন, তা দিয়ে প্রকাশ পায় কে এই পরীক্ষায় সফল হয় আর কে সফল হয় না। যেহেতু অকল্যাণ সৃষ্টি করা একটি পরীক্ষা, আর এই পরীক্ষা বান্দাদের জন্য আল্লাহর পক্ষ থেকে এক হিকমতের কারণে এসেছে। সুতরাং এই ভিত্তিতে সকল সৃষ্টি—কল্যাণ ও অকল্যাণ—এর মূল হলো হিকমত। এখান থেকেই আল্লাহর দিকে অকল্যাণের একক বিষয়গুলোর সম্বন্ধ করা বিলুপ্ত হয়ে যায়; কারণ অকল্যাণ সৃষ্টি তাঁর সুবহানাহু ওয়া তাআলার হিকমতের দিকেই প্রত্যাবর্তন করে।
লেখক (রাহিমাহুল্লাহ) বলেন: [আহলুস সুন্নাহ সাক্ষ্য দেন এবং বিশ্বাস করেন যে, কল্যাণ ও অকল্যাণ এবং উপকার ও অপকার আল্লাহর ফয়সালা ও তাকদির অনুযায়ী হয়। এর থেকে কোনো নিস্তার নেই, পালানোর পথ নেই এবং তা থেকে বিচ্যুত হওয়ার সুযোগ নেই। কোনো ব্যক্তির ওপর তা-ই আপতিত হয় যা তার রব তার জন্য লিখে রেখেছেন। যদি সৃষ্টিজগত কোনো ব্যক্তিকে এমন কিছু দ্বারা উপকার করার চেষ্টা করে যা আল্লাহ তার জন্য লেখেননি, তবে তারা তা করতে সক্ষম হবে না। আর যদি তারা তাকে এমন কিছু দ্বারা ক্ষতি করার চেষ্টা করে যা আল্লাহ তার জন্য ফয়সালা করেননি, তবে তারা তাতে সক্ষম হবে না। যেমনটি আবদুল্লাহ ইবনে আব্বাস (রাদিয়াল্লাহু আনহুমা) হতে বর্ণিত নবী (সাল্লাল্লাহু আলাইহি ওয়া আলিহি ওয়া সাল্লাম)-এর হাদিসে এসেছে। আর আল্লাহ আযযা ওয়া জাল বলেন: {আর আল্লাহ যদি তোমাকে কোনো বিপদে ফেলেন, তবে তিনি ছাড়া তা মোচনকারী আর কেউ নেই; আর যদি তিনি তোমার মঙ্গল চান, তবে তাঁর অনুগ্রহকে রদ করার কেউ নেই} [ইউনুস: ১০৭] আয়াত শেষ পর্যন্ত।
কল্যাণ ও অকল্যাণ আল্লাহর পক্ষ থেকে এবং তাঁর ফয়সালায় হওয়া সত্ত্বেও আহলুস সুন্নাহর মাজহাব ও তরীকা হলো, আল্লাহর দিকে পৃথকভাবে এমন কিছু সম্বন্ধ করা যাবে না যার মাধ্যমে কোনো ত্রুটির ধারণা হয়। সুতরাং এভাবে বলা যাবে না: 'হে বানর, শুকর, বিটল এবং গুবরে পোকার স্রষ্টা!' যদিও আল্লাহ ছাড়া কোনো স্রষ্টা নেই এবং তিনিই সবকিছুর স্রষ্টা। এ প্রসঙ্গে রাসুলুল্লাহ (সাল্লাল্লাহু আলাইহি ওয়াসাল্লাম)-এর প্রারম্ভিক দুয়ার কথা বর্ণিত হয়েছে: (আপনি বরকতময় এবং সুউচ্চ, আর অকল্যাণ আপনার দিকে নয়)। এর অর্থ হলো—আল্লাহই ভালো জানেন—অকল্যাণ এমন কোনো বিষয় নয় যা আপনার দিকে এককভাবে এবং উদ্দেশ্যমূলকভাবে সম্বন্ধ করা হয়, যার ফলে ডাকার সময় আপনাকে বলা হবে: 'হে অকল্যাণের স্রষ্টা!' কিংবা 'হে অকল্যাণ নির্ধারণকারী!' যদিও তিনি এ সবকিছুরই স্রষ্টা ও নির্ধারণকারী। এ কারণেই খিজির (আলাইহিস সালাম) ত্রুটির ইচ্ছাকে নিজের দিকে সম্বন্ধ করেছেন। আল্লাহ তাঁর সম্পর্কে যা সংবাদ দিয়েছেন সেখানে তিনি বলেছেন: {নৌকাটির ব্যাপার ছিল এই যে, সেটি ছিল কয়েকজন দরিদ্র লোকের, যারা সমুদ্রে কাজ করত। সুতরাং আমি সেটিকে ত্রুটিযুক্ত করতে চাইলাম} [কাহফ: ৭৯]। কিন্তু যখন তিনি কল্যাণ, পুণ্য ও রহমতের কথা উল্লেখ করেছেন, তখন সেটির ইচ্ছাকে আল্লাহ আযযা ওয়া জালের দিকে সম্বন্ধ করেছেন এবং বলেছেন: {সুতরাং তোমার রব চাইলেন যে, তারা তাদের যৌবনে পদার্পণ করুক এবং তাদের গুপ্তধন বের করে নিক; এটি তোমার রবের রহমত স্বরূপ} [কাহফ: ৮২]। অনুরূপভাবে ইবরাহীম (আলাইহিস সালাম) সম্পর্কে সংবাদ দিয়ে তিনি বলেছেন: {এবং আমি যখন অসুস্থ হই, তখন তিনিই আমাকে সুস্থতা দান করেন} [শুয়ারা: ৮০]। এখানে তিনি অসুস্থতাকে নিজের দিকে এবং সুস্থতাকে তাঁর রবের দিকে সম্বন্ধ করেছেন, যদিও সবকিছুই তাঁর মহান সত্তার পক্ষ থেকে হয়ে থাকে]।
সম্ভবত এটি যা দিয়ে স্পষ্ট হয় তা হলো আমরা বলি: আল্লাহ আযযা ওয়া জাল সবকিছুর স্রষ্টা, তিনি সবকিছুর নির্ধারণকারী এবং সবকিছুই তাঁর তাকদির অনুযায়ী হয়। কল্যাণ, অকল্যাণ এবং সবকিছুই তাঁর সৃষ্টি। কিন্তু অকল্যাণ সৃষ্টির একক বিষয়গুলো তাঁর দিকে সরাসরি সম্বন্ধ করা হয় না; কারণ কল্যাণ ও অকল্যাণ সৃষ্টির মূল হলো আল্লাহ আযযা ওয়া জালের পক্ষ থেকে এক হিকমত। যতক্ষণ পর্যন্ত অকল্যাণ সৃষ্টি কোনো হিকমতের কারণে হয়, ততক্ষণ অকল্যাণকে সরাসরি তাঁর দিকে সম্বন্ধ করা হবে না, বরং তাঁর হিকমতের দিকে করা হবে। এখান থেকেই এখানে শায়খের কথার অর্থ স্পষ্ট হয়। আল্লাহ আযযা ওয়া জাল অকল্যাণ সৃষ্টি করেছেন এক হিকমতের কারণে। আর আল্লাহ আযযা ওয়া জাল বলেন: {আমি তোমাদেরকে অকল্যাণ ও কল্যাণ দ্বারা পরীক্ষা করে থাকি} [আম্বিয়া: ৩৫]। যে পরীক্ষার মাধ্যমে তিনি বান্দাদের পরীক্ষা করেন, তা দিয়ে প্রকাশ পায় কে এই পরীক্ষায় সফল হয় আর কে সফল হয় না। যেহেতু অকল্যাণ সৃষ্টি করা একটি পরীক্ষা, আর এই পরীক্ষা বান্দাদের জন্য আল্লাহর পক্ষ থেকে এক হিকমতের কারণে এসেছে। সুতরাং এই ভিত্তিতে সকল সৃষ্টি—কল্যাণ ও অকল্যাণ—এর মূল হলো হিকমত। এখান থেকেই আল্লাহর দিকে অকল্যাণের একক বিষয়গুলোর সম্বন্ধ করা বিলুপ্ত হয়ে যায়; কারণ অকল্যাণ সৃষ্টি তাঁর সুবহানাহু ওয়া তাআলার হিকমতের দিকেই প্রত্যাবর্তন করে।
(খণ্ড: 15) (পৃষ্ঠা: 5)
عقيدة السلف أصحاب الحديث في مشيئة الله
قال المصنف رحمه الله تعالى: [ومن مذهب أهل السنة والجماعة أن الله عز وجل مريد لجميع أعمال العباد خيرها وشرها، لم يؤمن أحد إلا بمشيئته، ولم يكفر أحد إلا بمشيئته، ولو شاء لجعل الناس أمة واحدة، ولو شاء ألا يعصى ما خلق إبليس، فَكُفْر الكافرين وإيمان المؤمنين بقضائه سبحانه وتعالى وقدره وإرادته ومشيئته، أراد كل ذلك وشاءه وقضاه، ويرضى الإيمان والطاعة، ويسخط الكفر والمعصية، قال الله عز وجل: {إِنْ تَكْفُرُوا فَإِنَّ اللَّهَ غَنِيٌّ عَنْكُمْ وَلا يَرْضَى لِعِبَادِهِ الْكُفْرَ وَإِنْ تَشْكُرُوا يَرْضَهُ لَكُمْ} [الزمر:7]].
قال المصنف رحمه الله تعالى: [ومن مذهب أهل السنة والجماعة أن الله عز وجل مريد لجميع أعمال العباد خيرها وشرها، لم يؤمن أحد إلا بمشيئته، ولم يكفر أحد إلا بمشيئته، ولو شاء لجعل الناس أمة واحدة، ولو شاء ألا يعصى ما خلق إبليس، فَكُفْر الكافرين وإيمان المؤمنين بقضائه سبحانه وتعالى وقدره وإرادته ومشيئته، أراد كل ذلك وشاءه وقضاه، ويرضى الإيمان والطاعة، ويسخط الكفر والمعصية، قال الله عز وجل: {إِنْ تَكْفُرُوا فَإِنَّ اللَّهَ غَنِيٌّ عَنْكُمْ وَلا يَرْضَى لِعِبَادِهِ الْكُفْرَ وَإِنْ تَشْكُرُوا يَرْضَهُ لَكُمْ} [الزمر:7]].
আল্লাহর ইচ্ছার বিষয়ে সালাফ ও আসহাবুল হাদিসের আকিদা
গ্রন্থকার (রাহিমাহুল্লাহ) বলেন: [আহলুস সুন্নাহ ওয়াল জামায়াতের মাযহাব হলো যে, মহান আল্লাহ বান্দাদের সমস্ত কর্মের ইচ্ছাকারী, চাই তা ভালো হোক কিংবা মন্দ। তাঁর ইচ্ছা ছাড়া কেউ ঈমান আনে না এবং তাঁর ইচ্ছা ছাড়া কেউ কুফরি করে না। তিনি চাইলে সমস্ত মানুষকে এক জাতিতে পরিণত করতে পারতেন। তিনি যদি চাইতেন যে তাঁর অবাধ্যতা করা না হোক, তবে তিনি ইবলিসকে সৃষ্টি করতেন না। সুতরাং কাফিরদের কুফরি এবং মুমিনদের ঈমান মহান আল্লাহর ফয়সালা, তাকদির, সংকল্প ও ইচ্ছার মাধ্যমেই হয়ে থাকে। তিনি এই সবকিছুর সংকল্প করেছেন, ইচ্ছা করেছেন এবং ফয়সালা করেছেন; তবে তিনি ঈমান ও আনুগত্যে সন্তুষ্ট হন এবং কুফরি ও নাফরমানিতে অসন্তুষ্ট হন। মহান আল্লাহ বলেন: {যদি তোমরা কুফরি করো, তবে আল্লাহ তোমাদের মুখাপেক্ষী নন; আর তিনি তাঁর বান্দাদের জন্য কুফরি পছন্দ করেন না। আর যদি তোমরা কৃতজ্ঞতা প্রকাশ করো, তবে তিনি তোমাদের জন্য তাতে সন্তুষ্ট হন} [সূরা আয-যুমার: ৭]]।
গ্রন্থকার (রাহিমাহুল্লাহ) বলেন: [আহলুস সুন্নাহ ওয়াল জামায়াতের মাযহাব হলো যে, মহান আল্লাহ বান্দাদের সমস্ত কর্মের ইচ্ছাকারী, চাই তা ভালো হোক কিংবা মন্দ। তাঁর ইচ্ছা ছাড়া কেউ ঈমান আনে না এবং তাঁর ইচ্ছা ছাড়া কেউ কুফরি করে না। তিনি চাইলে সমস্ত মানুষকে এক জাতিতে পরিণত করতে পারতেন। তিনি যদি চাইতেন যে তাঁর অবাধ্যতা করা না হোক, তবে তিনি ইবলিসকে সৃষ্টি করতেন না। সুতরাং কাফিরদের কুফরি এবং মুমিনদের ঈমান মহান আল্লাহর ফয়সালা, তাকদির, সংকল্প ও ইচ্ছার মাধ্যমেই হয়ে থাকে। তিনি এই সবকিছুর সংকল্প করেছেন, ইচ্ছা করেছেন এবং ফয়সালা করেছেন; তবে তিনি ঈমান ও আনুগত্যে সন্তুষ্ট হন এবং কুফরি ও নাফরমানিতে অসন্তুষ্ট হন। মহান আল্লাহ বলেন: {যদি তোমরা কুফরি করো, তবে আল্লাহ তোমাদের মুখাপেক্ষী নন; আর তিনি তাঁর বান্দাদের জন্য কুফরি পছন্দ করেন না। আর যদি তোমরা কৃতজ্ঞতা প্রকাশ করো, তবে তিনি তোমাদের জন্য তাতে সন্তুষ্ট হন} [সূরা আয-যুমার: ৭]]।
(খণ্ড: 15) (পৃষ্ঠা: 6)
الأسئلة
প্রশ্নসমূহ
(খণ্ড: 15) (পৃষ্ঠা: 7)
حقيقة التشاؤم من المرأة والدابة والمسكن
السؤال
ثبت في الصحيح قول الرسول صلى الله عليه وسلم: (الطيرة شرك)، وجاء في حديث سهل بن سعد أن الرسول صلى الله عليه وسلم قال: (إن كان الشؤم في شيء ففي المرأة والفرس والمسكن)، رواه البخاري ومسلم، فهل التشاؤم من الطيرة؟ وكيف الجمع بين هذين الحديثين؟ وهل يقاس على الفرس اليوم وسائل النقل الحديثة؟
الجواب
هذا سؤال جيد ومهم وفيه نوع من التفصيل، لكن أجمل الجواب بما يلي: أولاً: الطيرة شرك، والطيرة المقصود بها التشاؤم من شيء لم يرد في الشرع بأنه مشئوم، والمقصود بالطيرة هنا: التشاؤم الذي يؤدي إلى ترك الشيء أو الإحجام عن العمل أو الترك لا مجرد الاشمئزاز، فمن الطبيعي أن نشمئز من ذكر الشيطان أو من عمل الشيطان أعاذنا الله من الشيطان ومن أعماله ومن الطبيعي أن نشمئز من الكفر وذكر الكفر ومن الكافرين والكفار، فالاشمئزاز والكراهية للشر وأهله هذا من الإيمان ليس من التشاؤم، إنما التشاؤم هو ما يؤدي إلى إحجام الإنسان عن فعل الأسباب أو عن الإقدام على الأشياء، سواء كان إحجاماً قلبياً أو إحجاماً عملياً، فإذا أدى أي شيء من الأعمال إلى أن يترك الإنسان بدون سبب شرعي وإنما لمجرد أن سمع كلمة أو رأى شيئاً لا يعجبه أو خطر له خاطر فأعرض عن العمل، فهذا يعتبر من باب التشاؤم، وهو نوع من الطيرة.
إذاً: فالطيرة هي التطير الذي يؤدي إلى ترك الشيء أو فعله من غير أمر شرعي.
وقوله: (شرك) هذا يدخل فيه جميع أنواع الشرك بما فيه الشرك الأكبر، فإذا كان التطير أدى إلى اعتقاد أن هذا الذي سبب ترك الفعل يضر من دون الله عز وجل، كما يتشاءم المشركون بما يدور حول أصنامهم تشاؤماً يؤدي إلى أن يعتقدوا أن هذا المتشائم منه يفعل من دون تقدير الله، فهذا شرك أكبر، لكن غالب صور التطير من الشرك الأصغر، وهو مجرد كراهية الشيء أدت إلى الإحجام خوفاً من أن تكون نتيجة الفعل غير حميدة أو نتيجة الإقدام غير حميدة، فهذا في الحقيقة نقص في الإيمان وشرك دون شرك، ويعتبر من كبائر الذنوب، وهو أغلب ما يقع عند الناس غير المشركين عند عموم المسلمين عن ضعف إيمان، وعن قلة فقه، وعن نوع من الجهل، فهذا شرك دون شرك، وهو الظاهر في عموم أكثر الطيرة التي تحدث عند الناس، ما عدا الذين يشركون أصلاً.
أما التشاؤم في هذه الأمور الثلاثة فقد ورد عن النبي صلى الله عليه وسلم فلا يقاس عليها غيرها إلا ما كان في حكمها، ويظهر لي والله أعلم أن السيارة في حكم المركوب الحمار والجمل والفرس.
وأيضاً التطير لا يعني بدون سبب هنا، يعني: الخبر في أن الشؤم يكون في ثلاث لا يفتح باباً للتشاؤم، إنما يعني: أن الإنسان إذا وجد أذى من أحد هذه الثلاث فليتخلص منه، ولا يجوز لأحد أن يعتقد ابتداءً أن المرأة مشئومة، هذا حرام، أو يعتقد ابتداءً أن الفرس مشئوم.
أو يعتقد ابتداء أن المسكن مشئوم، لكن هذه الأمور في الغالب أنها تدور عليها حياة الإنسان أو منافع الإنسان الضرورية، ومنافع الإنسان الضرورية أكثر ما تدور حول هذه الأمور الثلاثة، فمن هنا إذا وجد المسلم أذى كبيراً من هذه الأمور فلا مانع أنه يتخلص منه، فهذا يعتبر نوعاً من الشؤم، لكنه والله أعلم شؤم لغوي لا الشؤم الذي ليس له مبرر أو ليس له مقدمات، فهذه الأمور الثلاثة: المرأة والدابة والسكن الغالب أنه يحدث التشاؤم في بعض حالات أو من بعض أفراد من هذه الأمور، فقد تحدث أمور تنكد على الإنسان فيعد هذا من المعنى العام للتشاؤم لا المعنى الخاص المقصود بالتطير، ففيما يظهر لي أن الشؤم في هذه الأمور لون والتطير لون آخر، وأعود وأقول: إن هذه الأمور الثلاثة إذا واجه الإنسان منها أشياء تبرر التخلص منها فقد يسمى هذا شؤماً، لكن ليس تطيراً، ومع ذلك ليست هذه قاعدة؛ لأن كثيراً من الناس ما يواجه من عسر ومشاكل من هذه الأمور الثلاثة أحياناً يكون بسبب ذنوبه، وأحياناً بسبب تفريطه في الأوراد والأسباب الشرعية.
السؤال
ثبت في الصحيح قول الرسول صلى الله عليه وسلم: (الطيرة شرك)، وجاء في حديث سهل بن سعد أن الرسول صلى الله عليه وسلم قال: (إن كان الشؤم في شيء ففي المرأة والفرس والمسكن)، رواه البخاري ومسلم، فهل التشاؤم من الطيرة؟ وكيف الجمع بين هذين الحديثين؟ وهل يقاس على الفرس اليوم وسائل النقل الحديثة؟
الجواب
هذا سؤال جيد ومهم وفيه نوع من التفصيل، لكن أجمل الجواب بما يلي: أولاً: الطيرة شرك، والطيرة المقصود بها التشاؤم من شيء لم يرد في الشرع بأنه مشئوم، والمقصود بالطيرة هنا: التشاؤم الذي يؤدي إلى ترك الشيء أو الإحجام عن العمل أو الترك لا مجرد الاشمئزاز، فمن الطبيعي أن نشمئز من ذكر الشيطان أو من عمل الشيطان أعاذنا الله من الشيطان ومن أعماله ومن الطبيعي أن نشمئز من الكفر وذكر الكفر ومن الكافرين والكفار، فالاشمئزاز والكراهية للشر وأهله هذا من الإيمان ليس من التشاؤم، إنما التشاؤم هو ما يؤدي إلى إحجام الإنسان عن فعل الأسباب أو عن الإقدام على الأشياء، سواء كان إحجاماً قلبياً أو إحجاماً عملياً، فإذا أدى أي شيء من الأعمال إلى أن يترك الإنسان بدون سبب شرعي وإنما لمجرد أن سمع كلمة أو رأى شيئاً لا يعجبه أو خطر له خاطر فأعرض عن العمل، فهذا يعتبر من باب التشاؤم، وهو نوع من الطيرة.
إذاً: فالطيرة هي التطير الذي يؤدي إلى ترك الشيء أو فعله من غير أمر شرعي.
وقوله: (شرك) هذا يدخل فيه جميع أنواع الشرك بما فيه الشرك الأكبر، فإذا كان التطير أدى إلى اعتقاد أن هذا الذي سبب ترك الفعل يضر من دون الله عز وجل، كما يتشاءم المشركون بما يدور حول أصنامهم تشاؤماً يؤدي إلى أن يعتقدوا أن هذا المتشائم منه يفعل من دون تقدير الله، فهذا شرك أكبر، لكن غالب صور التطير من الشرك الأصغر، وهو مجرد كراهية الشيء أدت إلى الإحجام خوفاً من أن تكون نتيجة الفعل غير حميدة أو نتيجة الإقدام غير حميدة، فهذا في الحقيقة نقص في الإيمان وشرك دون شرك، ويعتبر من كبائر الذنوب، وهو أغلب ما يقع عند الناس غير المشركين عند عموم المسلمين عن ضعف إيمان، وعن قلة فقه، وعن نوع من الجهل، فهذا شرك دون شرك، وهو الظاهر في عموم أكثر الطيرة التي تحدث عند الناس، ما عدا الذين يشركون أصلاً.
أما التشاؤم في هذه الأمور الثلاثة فقد ورد عن النبي صلى الله عليه وسلم فلا يقاس عليها غيرها إلا ما كان في حكمها، ويظهر لي والله أعلم أن السيارة في حكم المركوب الحمار والجمل والفرس.
وأيضاً التطير لا يعني بدون سبب هنا، يعني: الخبر في أن الشؤم يكون في ثلاث لا يفتح باباً للتشاؤم، إنما يعني: أن الإنسان إذا وجد أذى من أحد هذه الثلاث فليتخلص منه، ولا يجوز لأحد أن يعتقد ابتداءً أن المرأة مشئومة، هذا حرام، أو يعتقد ابتداءً أن الفرس مشئوم.
أو يعتقد ابتداء أن المسكن مشئوم، لكن هذه الأمور في الغالب أنها تدور عليها حياة الإنسان أو منافع الإنسان الضرورية، ومنافع الإنسان الضرورية أكثر ما تدور حول هذه الأمور الثلاثة، فمن هنا إذا وجد المسلم أذى كبيراً من هذه الأمور فلا مانع أنه يتخلص منه، فهذا يعتبر نوعاً من الشؤم، لكنه والله أعلم شؤم لغوي لا الشؤم الذي ليس له مبرر أو ليس له مقدمات، فهذه الأمور الثلاثة: المرأة والدابة والسكن الغالب أنه يحدث التشاؤم في بعض حالات أو من بعض أفراد من هذه الأمور، فقد تحدث أمور تنكد على الإنسان فيعد هذا من المعنى العام للتشاؤم لا المعنى الخاص المقصود بالتطير، ففيما يظهر لي أن الشؤم في هذه الأمور لون والتطير لون آخر، وأعود وأقول: إن هذه الأمور الثلاثة إذا واجه الإنسان منها أشياء تبرر التخلص منها فقد يسمى هذا شؤماً، لكن ليس تطيراً، ومع ذلك ليست هذه قاعدة؛ لأن كثيراً من الناس ما يواجه من عسر ومشاكل من هذه الأمور الثلاثة أحياناً يكون بسبب ذنوبه، وأحياناً بسبب تفريطه في الأوراد والأسباب الشرعية.
নারী, চতুষ্পদ প্রাণী এবং আবাসস্থলের অশুভ লক্ষণের বাস্তবতা
প্রশ্ন
সহীহ হাদিসে রাসূলুল্লাহ সাল্লাল্লাহু আলাইহি ওয়াসাল্লামের বাণী প্রমাণিত হয়েছে যে: "কুলক্ষণ গ্রহণ করা শিরক।" আবার সাহল ইবনে সা'দ বর্ণিত হাদিসে এসেছে যে রাসূলুল্লাহ সাল্লাল্লাহু আলাইহি ওয়াসাল্লাম বলেছেন: "যদি কোনো কিছুতে অশুভ লক্ষণ থাকত, তবে তা নারী, ঘোড়া এবং আবাসস্থলের মধ্যে থাকত।" এটি বুখারী ও মুসলিম বর্ণনা করেছেন। এখন প্রশ্ন হলো, এই অশুভ লক্ষণ কি কুলক্ষণ গ্রহণের (তিয়ারা) অন্তর্ভুক্ত? এই দুই হাদিসের মধ্যে সমন্বয় কীভাবে করা হবে? আর বর্তমান সময়ের আধুনিক যানবাহন কি ঘোড়ার ওপর কিয়াস করা যাবে?
উত্তর
এটি একটি চমৎকার ও গুরুত্বপূর্ণ প্রশ্ন এবং এতে কিছুটা বিস্তারিত ব্যাখ্যার প্রয়োজন রয়েছে। তবে আমি উত্তরটি সংক্ষেপে নিম্নরূপ দিচ্ছি: প্রথমত: কুলক্ষণ গ্রহণ করা (তিয়ারা) শিরক। তিয়ারা বলতে এমন কোনো বিষয় থেকে অশুভ লক্ষণ গ্রহণ করাকে বোঝায় যা শরিয়তে অশুভ হিসেবে বর্ণিত হয়নি। এখানে তিয়ারা বা কুলক্ষণ গ্রহণের উদ্দেশ্য হলো এমন নেতিবাচক ধারণা যা কোনো কাজ ছেড়ে দিতে বা কাজে পিছিয়ে আসতে বাধ্য করে, কেবল মনে কোনো অস্বস্তি জাগা নয়। কেননা শয়তানের কথা বা কাজ থেকে মনে অস্বস্তি আসা স্বাভাবিক—আল্লাহ আমাদের শয়তান ও তার কর্মকাণ্ড থেকে রক্ষা করুন। কুফর, কুফরের আলোচনা এবং কাফেরদের প্রতি মনে ঘৃণা বা অস্বস্তি আসাও স্বাভাবিক। মন্দের প্রতি এবং মন্দ লোকদের প্রতি এই ঘৃণা বা অস্বস্তি ঈমানের অংশ, এটি কুলক্ষণ গ্রহণ নয়। বরং কুলক্ষণ গ্রহণ বা তিয়ারা হলো তা, যা মানুষকে কোনো উপকরণ গ্রহণে বা কোনো কাজে অগ্রসর হতে বাধা দেয়, তা মনের দিক থেকে হোক বা কাজের দিক থেকে। যদি কোনো কাজের ক্ষেত্রে শরয়ী কারণ ছাড়াই কেবল কোনো কথা শুনে বা অপছন্দনীয় কিছু দেখে অথবা মনে কোনো কুভাবনা আসার কারণে মানুষ সেই কাজ থেকে বিমুখ হয়ে যায়, তবে তাকে কুলক্ষণ গ্রহণ হিসেবে গণ্য করা হবে, যা তিয়ারার একটি প্রকার।
সুতরাং, তিয়ারা হলো সেই অশুভ ধারণা যা শরিয়তের নির্দেশ ছাড়াই কোনো কাজ করা বা বর্জন করার দিকে ধাবিত করে।
আর তাঁর বাণী: "শিরক"—এর মধ্যে শিরকের সকল প্রকার অন্তর্ভুক্ত, এমনকি শিরকে আকবারও (বড় শিরক)। যদি কুলক্ষণ গ্রহণের ফলে এই বিশ্বাস জন্মে যে, যার কারণে কাজ বর্জন করা হয়েছে সে আল্লাহ ব্যতীত নিজে থেকেই ক্ষতি করতে সক্ষম—যেমন মুশরিকরা তাদের মূর্তির ব্যাপারে এমন অশুভ ধারণা পোষণ করত যা তাদের এই বিশ্বাসে উপনীত করত যে সেই অশুভ বস্তু আল্লাহর তকদীর ছাড়াই কাজ করছে—তবে তা শিরকে আকবার। কিন্তু কুলক্ষণ গ্রহণের অধিকাংশ রূপই শিরকে আসগর (ছোট শিরক)। এটি হলো কেবল কোনো বিষয়কে অপছন্দ করা যা কোনো কাজের ফলাফল শুভ না হওয়ার ভয়ে পিছিয়ে আসার কারণ হয়। প্রকৃতপক্ষে এটি ঈমানের অপূর্ণতা এবং এটি ছোট পর্যায়ের শিরক ও কবিরা গুনাহের অন্তর্ভুক্ত। মুশরিক নয় এমন সাধারণ মুসলমানদের মধ্যে ঈমানের দুর্বলতা, ফিকহী জ্ঞানের অভাব এবং এক ধরণের অজ্ঞতার কারণে এটিই বেশি ঘটে থাকে। এটি বড় শিরকের নিচের পর্যায়ের শিরক এবং এটিই সাধারণত মানুষের মধ্যে ঘটে থাকে এমন কুলক্ষণ গ্রহণের অধিকাংশ ক্ষেত্রে লক্ষ্য করা যায়, যারা মূলত মুশরিক নয়।
আর এই তিনটি বিষয়ের ক্ষেত্রে অশুভ লক্ষণের যে কথাটি এসেছে, তা যেহেতু নবী সাল্লাল্লাহু আলাইহি ওয়াসাল্লাম থেকে বর্ণিত হয়েছে, তাই এগুলোর ওপর অন্য কিছুকে কিয়াস বা তুলনা করা যাবে না—যদি না তা একই পর্যায়ের হয়ে থাকে। আমার কাছে স্পষ্ট হচ্ছে—আল্লাহই ভালো জানেন—যে গাড়ি বা যানবাহনও আরোহণের মাধ্যম হিসেবে গাধা, উট ও ঘোড়ার হুকুমের অন্তর্ভুক্ত।
আবার এখানে কুলক্ষণ গ্রহণের বিষয়টি কারণহীন নয়। অর্থাৎ, তিন জিনিসের মধ্যে অশুভ লক্ষণ থাকতে পারে—এই খবরের অর্থ এই নয় যে এটি কুলক্ষণ গ্রহণের পথ উন্মুক্ত করে দিচ্ছে। বরং এর অর্থ হলো: মানুষ যখন এই তিনটির কোনো একটি থেকে ক্ষতির সম্মুখীন হয়, তখন সে যেন তা থেকে মুক্তি লাভের চেষ্টা করে। কারো জন্য শুরুটিতেই এটি বিশ্বাস করা বৈধ নয় যে নারী অশুভ, এটি হারাম। অথবা শুরুতেই বিশ্বাস করা যে ঘোড়া অশুভ।
কিংবা শুরুতেই বিশ্বাস করা যে ঘরবাড়ি অশুভ। তবে এই বিষয়গুলো সাধারণত মানুষের জীবন বা মানুষের প্রয়োজনীয় উপকরণের সাথে সংশ্লিষ্ট। আর মানুষের প্রয়োজনীয় উপকারিতাগুলো বেশিরভাগ ক্ষেত্রে এই তিনটি বিষয়কে কেন্দ্র করেই আবর্তিত হয়। এখান থেকেই যদি কোনো মুসলিম এই বিষয়গুলো থেকে বড় ধরণের কোনো ক্ষতির সম্মুখীন হয়, তবে তা থেকে দূরে সরে যেতে কোনো বাধা নেই। একে এক ধরণের অশুভ লক্ষণ হিসেবে গণ্য করা হয়। তবে আমার কাছে প্রতীয়মান হয়—আল্লাহই ভালো জানেন—এটি আভিধানিক অর্থের অশুভ লক্ষণ, এমন কোনো অশুভ লক্ষণ নয় যার কোনো যৌক্তিক কারণ বা পূর্বসূত্র নেই। এই তিনটি বিষয়: নারী, চতুষ্পদ প্রাণী এবং আবাসস্থলের ক্ষেত্রে অনেক সময় কোনো কোনো অবস্থায় বা কোনো কোনো ক্ষেত্রে অশুভ পরিস্থিতি তৈরি হতে পারে। এমন কিছু বিষয় ঘটতে পারে যা মানুষের জীবনকে অতিষ্ঠ করে তোলে, তখন একে অশুভ লক্ষণের সাধারণ অর্থে গণ্য করা হবে, তিয়ারার বিশেষ অর্থে নয়। আমার কাছে যা স্পষ্ট হয় তা হলো—এই বিষয়গুলোর ক্ষেত্রে অশুভ লক্ষণ এক জিনিস এবং নিষিদ্ধ কুলক্ষণ (তিয়ারা) অন্য জিনিস। আমি আবারো বলছি: মানুষ যদি এই তিনটি বিষয়ে এমন পরিস্থিতির সম্মুখীন হয় যা তা থেকে মুক্তি পাওয়ার বা বর্জন করার যৌক্তিক কারণ তৈরি করে, তবে তাকে অশুভ লক্ষণ বলা যেতে পারে, কিন্তু তা নিষিদ্ধ কুলক্ষণ বা তিয়ারা নয়। তবুও এটি কোনো ধরাবাঁধা নিয়ম নয়; কারণ অনেক সময় মানুষ এই তিনটি ক্ষেত্রে যে কষ্ট বা সমস্যার সম্মুখীন হয়, তা কখনো কখনো তার নিজের পাপের কারণে হয়, আবার কখনো যিকির-আযকার ও শরয়ী উপায়-উপকরণ গ্রহণে অবহেলার কারণেও হতে পারে।
প্রশ্ন
সহীহ হাদিসে রাসূলুল্লাহ সাল্লাল্লাহু আলাইহি ওয়াসাল্লামের বাণী প্রমাণিত হয়েছে যে: "কুলক্ষণ গ্রহণ করা শিরক।" আবার সাহল ইবনে সা'দ বর্ণিত হাদিসে এসেছে যে রাসূলুল্লাহ সাল্লাল্লাহু আলাইহি ওয়াসাল্লাম বলেছেন: "যদি কোনো কিছুতে অশুভ লক্ষণ থাকত, তবে তা নারী, ঘোড়া এবং আবাসস্থলের মধ্যে থাকত।" এটি বুখারী ও মুসলিম বর্ণনা করেছেন। এখন প্রশ্ন হলো, এই অশুভ লক্ষণ কি কুলক্ষণ গ্রহণের (তিয়ারা) অন্তর্ভুক্ত? এই দুই হাদিসের মধ্যে সমন্বয় কীভাবে করা হবে? আর বর্তমান সময়ের আধুনিক যানবাহন কি ঘোড়ার ওপর কিয়াস করা যাবে?
উত্তর
এটি একটি চমৎকার ও গুরুত্বপূর্ণ প্রশ্ন এবং এতে কিছুটা বিস্তারিত ব্যাখ্যার প্রয়োজন রয়েছে। তবে আমি উত্তরটি সংক্ষেপে নিম্নরূপ দিচ্ছি: প্রথমত: কুলক্ষণ গ্রহণ করা (তিয়ারা) শিরক। তিয়ারা বলতে এমন কোনো বিষয় থেকে অশুভ লক্ষণ গ্রহণ করাকে বোঝায় যা শরিয়তে অশুভ হিসেবে বর্ণিত হয়নি। এখানে তিয়ারা বা কুলক্ষণ গ্রহণের উদ্দেশ্য হলো এমন নেতিবাচক ধারণা যা কোনো কাজ ছেড়ে দিতে বা কাজে পিছিয়ে আসতে বাধ্য করে, কেবল মনে কোনো অস্বস্তি জাগা নয়। কেননা শয়তানের কথা বা কাজ থেকে মনে অস্বস্তি আসা স্বাভাবিক—আল্লাহ আমাদের শয়তান ও তার কর্মকাণ্ড থেকে রক্ষা করুন। কুফর, কুফরের আলোচনা এবং কাফেরদের প্রতি মনে ঘৃণা বা অস্বস্তি আসাও স্বাভাবিক। মন্দের প্রতি এবং মন্দ লোকদের প্রতি এই ঘৃণা বা অস্বস্তি ঈমানের অংশ, এটি কুলক্ষণ গ্রহণ নয়। বরং কুলক্ষণ গ্রহণ বা তিয়ারা হলো তা, যা মানুষকে কোনো উপকরণ গ্রহণে বা কোনো কাজে অগ্রসর হতে বাধা দেয়, তা মনের দিক থেকে হোক বা কাজের দিক থেকে। যদি কোনো কাজের ক্ষেত্রে শরয়ী কারণ ছাড়াই কেবল কোনো কথা শুনে বা অপছন্দনীয় কিছু দেখে অথবা মনে কোনো কুভাবনা আসার কারণে মানুষ সেই কাজ থেকে বিমুখ হয়ে যায়, তবে তাকে কুলক্ষণ গ্রহণ হিসেবে গণ্য করা হবে, যা তিয়ারার একটি প্রকার।
সুতরাং, তিয়ারা হলো সেই অশুভ ধারণা যা শরিয়তের নির্দেশ ছাড়াই কোনো কাজ করা বা বর্জন করার দিকে ধাবিত করে।
আর তাঁর বাণী: "শিরক"—এর মধ্যে শিরকের সকল প্রকার অন্তর্ভুক্ত, এমনকি শিরকে আকবারও (বড় শিরক)। যদি কুলক্ষণ গ্রহণের ফলে এই বিশ্বাস জন্মে যে, যার কারণে কাজ বর্জন করা হয়েছে সে আল্লাহ ব্যতীত নিজে থেকেই ক্ষতি করতে সক্ষম—যেমন মুশরিকরা তাদের মূর্তির ব্যাপারে এমন অশুভ ধারণা পোষণ করত যা তাদের এই বিশ্বাসে উপনীত করত যে সেই অশুভ বস্তু আল্লাহর তকদীর ছাড়াই কাজ করছে—তবে তা শিরকে আকবার। কিন্তু কুলক্ষণ গ্রহণের অধিকাংশ রূপই শিরকে আসগর (ছোট শিরক)। এটি হলো কেবল কোনো বিষয়কে অপছন্দ করা যা কোনো কাজের ফলাফল শুভ না হওয়ার ভয়ে পিছিয়ে আসার কারণ হয়। প্রকৃতপক্ষে এটি ঈমানের অপূর্ণতা এবং এটি ছোট পর্যায়ের শিরক ও কবিরা গুনাহের অন্তর্ভুক্ত। মুশরিক নয় এমন সাধারণ মুসলমানদের মধ্যে ঈমানের দুর্বলতা, ফিকহী জ্ঞানের অভাব এবং এক ধরণের অজ্ঞতার কারণে এটিই বেশি ঘটে থাকে। এটি বড় শিরকের নিচের পর্যায়ের শিরক এবং এটিই সাধারণত মানুষের মধ্যে ঘটে থাকে এমন কুলক্ষণ গ্রহণের অধিকাংশ ক্ষেত্রে লক্ষ্য করা যায়, যারা মূলত মুশরিক নয়।
আর এই তিনটি বিষয়ের ক্ষেত্রে অশুভ লক্ষণের যে কথাটি এসেছে, তা যেহেতু নবী সাল্লাল্লাহু আলাইহি ওয়াসাল্লাম থেকে বর্ণিত হয়েছে, তাই এগুলোর ওপর অন্য কিছুকে কিয়াস বা তুলনা করা যাবে না—যদি না তা একই পর্যায়ের হয়ে থাকে। আমার কাছে স্পষ্ট হচ্ছে—আল্লাহই ভালো জানেন—যে গাড়ি বা যানবাহনও আরোহণের মাধ্যম হিসেবে গাধা, উট ও ঘোড়ার হুকুমের অন্তর্ভুক্ত।
আবার এখানে কুলক্ষণ গ্রহণের বিষয়টি কারণহীন নয়। অর্থাৎ, তিন জিনিসের মধ্যে অশুভ লক্ষণ থাকতে পারে—এই খবরের অর্থ এই নয় যে এটি কুলক্ষণ গ্রহণের পথ উন্মুক্ত করে দিচ্ছে। বরং এর অর্থ হলো: মানুষ যখন এই তিনটির কোনো একটি থেকে ক্ষতির সম্মুখীন হয়, তখন সে যেন তা থেকে মুক্তি লাভের চেষ্টা করে। কারো জন্য শুরুটিতেই এটি বিশ্বাস করা বৈধ নয় যে নারী অশুভ, এটি হারাম। অথবা শুরুতেই বিশ্বাস করা যে ঘোড়া অশুভ।
কিংবা শুরুতেই বিশ্বাস করা যে ঘরবাড়ি অশুভ। তবে এই বিষয়গুলো সাধারণত মানুষের জীবন বা মানুষের প্রয়োজনীয় উপকরণের সাথে সংশ্লিষ্ট। আর মানুষের প্রয়োজনীয় উপকারিতাগুলো বেশিরভাগ ক্ষেত্রে এই তিনটি বিষয়কে কেন্দ্র করেই আবর্তিত হয়। এখান থেকেই যদি কোনো মুসলিম এই বিষয়গুলো থেকে বড় ধরণের কোনো ক্ষতির সম্মুখীন হয়, তবে তা থেকে দূরে সরে যেতে কোনো বাধা নেই। একে এক ধরণের অশুভ লক্ষণ হিসেবে গণ্য করা হয়। তবে আমার কাছে প্রতীয়মান হয়—আল্লাহই ভালো জানেন—এটি আভিধানিক অর্থের অশুভ লক্ষণ, এমন কোনো অশুভ লক্ষণ নয় যার কোনো যৌক্তিক কারণ বা পূর্বসূত্র নেই। এই তিনটি বিষয়: নারী, চতুষ্পদ প্রাণী এবং আবাসস্থলের ক্ষেত্রে অনেক সময় কোনো কোনো অবস্থায় বা কোনো কোনো ক্ষেত্রে অশুভ পরিস্থিতি তৈরি হতে পারে। এমন কিছু বিষয় ঘটতে পারে যা মানুষের জীবনকে অতিষ্ঠ করে তোলে, তখন একে অশুভ লক্ষণের সাধারণ অর্থে গণ্য করা হবে, তিয়ারার বিশেষ অর্থে নয়। আমার কাছে যা স্পষ্ট হয় তা হলো—এই বিষয়গুলোর ক্ষেত্রে অশুভ লক্ষণ এক জিনিস এবং নিষিদ্ধ কুলক্ষণ (তিয়ারা) অন্য জিনিস। আমি আবারো বলছি: মানুষ যদি এই তিনটি বিষয়ে এমন পরিস্থিতির সম্মুখীন হয় যা তা থেকে মুক্তি পাওয়ার বা বর্জন করার যৌক্তিক কারণ তৈরি করে, তবে তাকে অশুভ লক্ষণ বলা যেতে পারে, কিন্তু তা নিষিদ্ধ কুলক্ষণ বা তিয়ারা নয়। তবুও এটি কোনো ধরাবাঁধা নিয়ম নয়; কারণ অনেক সময় মানুষ এই তিনটি ক্ষেত্রে যে কষ্ট বা সমস্যার সম্মুখীন হয়, তা কখনো কখনো তার নিজের পাপের কারণে হয়, আবার কখনো যিকির-আযকার ও শরয়ী উপায়-উপকরণ গ্রহণে অবহেলার কারণেও হতে পারে।
(খণ্ড: 15) (পৃষ্ঠা: 8)
الجمع بين حديث: (كلتا يديه يمين) وبين حديث: (يقبض السماوات بيمينه والأرض بشماله)
السؤال
ما هو الجمع بين قوله: (كلتا يديه يمين) وقوله: (يقبض السماوات بيمينه والأرض بشماله)؟
الجواب
هذه أجاب عليها أهل العلم بأن المقصود بالشمال اليد الأخرى وليس المقصود بالشمال المعنى المعهود، وإنما هو تعبير عن اليد الأخرى، فهو تجاوز في التعبير.
السؤال
ما هو الجمع بين قوله: (كلتا يديه يمين) وقوله: (يقبض السماوات بيمينه والأرض بشماله)؟
الجواب
هذه أجاب عليها أهل العلم بأن المقصود بالشمال اليد الأخرى وليس المقصود بالشمال المعنى المعهود، وإنما هو تعبير عن اليد الأخرى، فهو تجاوز في التعبير.
"আল্লাহর উভয় হাতই ডান" হাদিস এবং "তিনি তাঁর ডান হাতে আসমানসমূহ এবং বাম হাতে জমিনকে মুষ্টিবদ্ধ করবেন" হাদিসের মধ্যে সমন্বয়
প্রশ্ন
"আল্লাহর উভয় হাতই ডান" এবং "তিনি তাঁর ডান হাতে আসমানসমূহ এবং বাম হাতে জমিনকে মুষ্টিবদ্ধ করবেন"—এই দুই বাণীর মধ্যে সমন্বয় কী?
উত্তর
আলেমগণ এর উত্তর দিয়েছেন যে, এখানে 'বাম' দ্বারা আল্লাহর অন্য হাতটিই উদ্দেশ্য, এখানে 'বাম' বলতে সচরাচর পরিচিত অর্থ উদ্দেশ্য নয়। বরং এটি আল্লাহর অন্য হাত বুঝানোর একটি অভিব্যক্তি মাত্র, যা বর্ণনার একটি বিশেষ পদ্ধতি।
প্রশ্ন
"আল্লাহর উভয় হাতই ডান" এবং "তিনি তাঁর ডান হাতে আসমানসমূহ এবং বাম হাতে জমিনকে মুষ্টিবদ্ধ করবেন"—এই দুই বাণীর মধ্যে সমন্বয় কী?
উত্তর
আলেমগণ এর উত্তর দিয়েছেন যে, এখানে 'বাম' দ্বারা আল্লাহর অন্য হাতটিই উদ্দেশ্য, এখানে 'বাম' বলতে সচরাচর পরিচিত অর্থ উদ্দেশ্য নয়। বরং এটি আল্লাহর অন্য হাত বুঝানোর একটি অভিব্যক্তি মাত্র, যা বর্ণনার একটি বিশেষ পদ্ধতি।
(খণ্ড: 15) (পৃষ্ঠা: 9)
الكلام في تعليق عمل الإنسان بالأسباب
السؤال
هل هناك قدر معلق إن عمل الإنسان بالسبب كان، وإن لم يعمل لم يكن؟
الجواب
أما معلق استئنافاً فلا، وأما معلق قدراً فنعم، فقد يكون معلقاً قدراً، بمعنى: أن الله عز وجل جعل تقديره السابق على ما سيفعله الإنسان، لكن التعليق لا يعني أن الله عز وجل بدا له شيء، أو أنه لا يعلم ما سيفعل العباد، فالتعليق هنا لا يعني إلا فيما يظهر للعباد، أما فيما كتبه الله عز وجل فليس هناك أمور تعلق، بمعنى: أن الله عز وجل جعل التخيير فيما يبدو للعباد، كحديث زيادة العمر لمن يصل رحمه، وكحديث: (إن الدعاء والقضاء يلتقيان بين السماء والأرض فيعتلجان، فيغلب الدعاء القضاء)، هذا فيما يتعلق بما يظهر للعباد، أما في تقدير الله السابق فلا شك أن الله عز وجل قدر ما يكون عليه العبد، قدره سابقاً، إنما لحكمته عز وجل قد يظهر للعباد بعض الأمور التي تعلق بأشياء معلقة فيما يتعلق بدائرة المعلوم، أما دائرة الغير فلا شك أن الله عز وجل قدر جميع المقادير، والله أعلم.
وصلى الله وسلم وبارك على نبينا محمد، وعلى آله وصحبه أجمعين.
السؤال
هل هناك قدر معلق إن عمل الإنسان بالسبب كان، وإن لم يعمل لم يكن؟
الجواب
أما معلق استئنافاً فلا، وأما معلق قدراً فنعم، فقد يكون معلقاً قدراً، بمعنى: أن الله عز وجل جعل تقديره السابق على ما سيفعله الإنسان، لكن التعليق لا يعني أن الله عز وجل بدا له شيء، أو أنه لا يعلم ما سيفعل العباد، فالتعليق هنا لا يعني إلا فيما يظهر للعباد، أما فيما كتبه الله عز وجل فليس هناك أمور تعلق، بمعنى: أن الله عز وجل جعل التخيير فيما يبدو للعباد، كحديث زيادة العمر لمن يصل رحمه، وكحديث: (إن الدعاء والقضاء يلتقيان بين السماء والأرض فيعتلجان، فيغلب الدعاء القضاء)، هذا فيما يتعلق بما يظهر للعباد، أما في تقدير الله السابق فلا شك أن الله عز وجل قدر ما يكون عليه العبد، قدره سابقاً، إنما لحكمته عز وجل قد يظهر للعباد بعض الأمور التي تعلق بأشياء معلقة فيما يتعلق بدائرة المعلوم، أما دائرة الغير فلا شك أن الله عز وجل قدر جميع المقادير، والله أعلم.
وصلى الله وسلم وبارك على نبينا محمد، وعلى آله وصحبه أجمعين.
মানুষের কর্মকে উপকরণের সাথে শর্তযুক্ত করা প্রসঙ্গে আলোচনা
প্রশ্ন
এমন কি কোনো শর্তযুক্ত তাকদীর আছে যে, মানুষ যদি নির্দিষ্ট উপকরণ গ্রহণ করে তবে তা বাস্তবায়িত হয়, আর যদি না করে তবে হয় না?
উত্তর
নতুন করে কোনো সিদ্ধান্ত হওয়ার অর্থে শর্তযুক্ত নয়, তবে তাকদীরের দিক থেকে শর্তযুক্ত হওয়া সম্ভব। অর্থাৎ, আল্লাহ তাআলা তাঁর পূর্বনির্ধারিত তাকদীরকে মানুষের সম্ভাব্য কর্মের ওপর নির্ভরশীল রেখেছেন। তবে এই শর্তযুক্ত হওয়ার অর্থ এই নয় যে, আল্লাহর নিকট নতুন কোনো বিষয় প্রকাশ পেয়েছে, কিংবা বান্দারা কী করবে সে সম্পর্কে তিনি জানতেন না। বরং এখানে শর্তযুক্ত হওয়া কেবল বান্দাদের দৃষ্টিতে যা প্রকাশ পায় সে সম্বন্ধেই প্রযোজ্য। আল্লাহ তাআলা যা লিখে রেখেছেন, সেখানে কোনো বিষয়ই শর্তাধীন নয়। এর অর্থ হলো, আল্লাহ তাআলা কেবল বান্দাদের দৃষ্টিতে পছন্দের বা ইখতিয়ারের সুযোগ রেখেছেন; যেমন আত্মীয়তার সম্পর্ক বজায় রাখার কারণে আয়ু বৃদ্ধির হাদীস, কিংবা সেই হাদীস: (নিশ্চয়ই দুআ এবং ফয়সালা আসমান ও যমীনের মাঝে মিলিত হয় এবং একে অপরের সাথে লড়াই করে, অবশেষে দুআ ফয়সালার ওপর জয়ী হয়)। এটি কেবল বান্দাদের কাছে যা স্পষ্ট হয় তার সাথে সংশ্লিষ্ট। আর আল্লাহর পূর্বনির্ধারিত ফয়সালার ক্ষেত্রে এতে কোনো সন্দেহ নেই যে, বান্দার অবস্থা যা হবে আল্লাহ তাআলা তা পূর্বেই নির্ধারণ করে রেখেছেন; তিনি তা অনাদিকালেই নির্ধারণ করেছেন। কেবল তাঁর হিকমতের কারণে মানুষের জ্ঞানসীমার ভেতরে কোনো কোনো বিষয়কে অন্য বিষয়ের সাথে শর্তযুক্ত হিসেবে প্রকাশ পেতে পারে। কিন্তু অদৃশ্যের ক্ষেত্রে আল্লাহ তাআলা সকল তাকদীর সুনিশ্চিতভাবে নির্ধারণ করে রেখেছেন। আর আল্লাহই সর্বজ্ঞ।
আমাদের নবী মুহাম্মাদ, তাঁর পরিবারবর্গ এবং তাঁর সকল সাহাবীর ওপর আল্লাহর রহমত, শান্তি ও বরকত বর্ষিত হোক।
প্রশ্ন
এমন কি কোনো শর্তযুক্ত তাকদীর আছে যে, মানুষ যদি নির্দিষ্ট উপকরণ গ্রহণ করে তবে তা বাস্তবায়িত হয়, আর যদি না করে তবে হয় না?
উত্তর
নতুন করে কোনো সিদ্ধান্ত হওয়ার অর্থে শর্তযুক্ত নয়, তবে তাকদীরের দিক থেকে শর্তযুক্ত হওয়া সম্ভব। অর্থাৎ, আল্লাহ তাআলা তাঁর পূর্বনির্ধারিত তাকদীরকে মানুষের সম্ভাব্য কর্মের ওপর নির্ভরশীল রেখেছেন। তবে এই শর্তযুক্ত হওয়ার অর্থ এই নয় যে, আল্লাহর নিকট নতুন কোনো বিষয় প্রকাশ পেয়েছে, কিংবা বান্দারা কী করবে সে সম্পর্কে তিনি জানতেন না। বরং এখানে শর্তযুক্ত হওয়া কেবল বান্দাদের দৃষ্টিতে যা প্রকাশ পায় সে সম্বন্ধেই প্রযোজ্য। আল্লাহ তাআলা যা লিখে রেখেছেন, সেখানে কোনো বিষয়ই শর্তাধীন নয়। এর অর্থ হলো, আল্লাহ তাআলা কেবল বান্দাদের দৃষ্টিতে পছন্দের বা ইখতিয়ারের সুযোগ রেখেছেন; যেমন আত্মীয়তার সম্পর্ক বজায় রাখার কারণে আয়ু বৃদ্ধির হাদীস, কিংবা সেই হাদীস: (নিশ্চয়ই দুআ এবং ফয়সালা আসমান ও যমীনের মাঝে মিলিত হয় এবং একে অপরের সাথে লড়াই করে, অবশেষে দুআ ফয়সালার ওপর জয়ী হয়)। এটি কেবল বান্দাদের কাছে যা স্পষ্ট হয় তার সাথে সংশ্লিষ্ট। আর আল্লাহর পূর্বনির্ধারিত ফয়সালার ক্ষেত্রে এতে কোনো সন্দেহ নেই যে, বান্দার অবস্থা যা হবে আল্লাহ তাআলা তা পূর্বেই নির্ধারণ করে রেখেছেন; তিনি তা অনাদিকালেই নির্ধারণ করেছেন। কেবল তাঁর হিকমতের কারণে মানুষের জ্ঞানসীমার ভেতরে কোনো কোনো বিষয়কে অন্য বিষয়ের সাথে শর্তযুক্ত হিসেবে প্রকাশ পেতে পারে। কিন্তু অদৃশ্যের ক্ষেত্রে আল্লাহ তাআলা সকল তাকদীর সুনিশ্চিতভাবে নির্ধারণ করে রেখেছেন। আর আল্লাহই সর্বজ্ঞ।
আমাদের নবী মুহাম্মাদ, তাঁর পরিবারবর্গ এবং তাঁর সকল সাহাবীর ওপর আল্লাহর রহমত, শান্তি ও বরকত বর্ষিত হোক।
(খণ্ড: 15) (পৃষ্ঠা: 10)
شرح عقيدة السلف للصابوني - ناصر العقل (ناصر العقل)القسم: العقيدة
الكتاب: شرح عقيدة السلف أصحاب الحديث
المؤلف: ناصر بن عبد الكريم العلي العقل
مصدر الكتاب: دروس صوتية قام بتفريغها موقع الشبكة الإسلامية
http://www.islamweb.net
[ الكتاب مرقم آليا، ورقم الجزء هو رقم الدرس - 19 درسا]
تاريخ النشر بالشاملة: 16 رجب 1432
الكتاب: شرح عقيدة السلف أصحاب الحديث
المؤلف: ناصر بن عبد الكريم العلي العقل
مصدر الكتاب: دروس صوتية قام بتفريغها موقع الشبكة الإسلامية
http://www.islamweb.net
[ الكتاب مرقم آليا، ورقم الجزء هو رقم الدرس - 19 درسا]
تاريخ النشر بالشاملة: 16 رجب 1432
আস-সাবুনী রচিত আকিদাতুস সালাফ-এর ব্যাখ্যা - নাসের আল-আকল (নাসের আল-আকল)বিভাগ: আকিদাহ
বই: আসহাবুল হাদিস সালাফগণের আকিদাহর ব্যাখ্যা
লেখক: নাসের বিন আব্দুল কারিম আল-আলি আল-আকল
গ্রন্থের উৎস: অডিও পাঠসমূহ যা ইসলাম ওয়েব সাইট কর্তৃক অনুলিখন করা হয়েছে
http://www.islamweb.net
[ বইটি স্বয়ংক্রিয়ভাবে সংখ্যায়িত করা হয়েছে, এবং খণ্ড নম্বর হলো পাঠের নম্বর - ১৯টি পাঠ]
শামিলা লাইব্রেরিতে প্রকাশের তারিখ: ১৬ রজব ১৪৩২
বই: আসহাবুল হাদিস সালাফগণের আকিদাহর ব্যাখ্যা
লেখক: নাসের বিন আব্দুল কারিম আল-আলি আল-আকল
গ্রন্থের উৎস: অডিও পাঠসমূহ যা ইসলাম ওয়েব সাইট কর্তৃক অনুলিখন করা হয়েছে
http://www.islamweb.net
[ বইটি স্বয়ংক্রিয়ভাবে সংখ্যায়িত করা হয়েছে, এবং খণ্ড নম্বর হলো পাঠের নম্বর - ১৯টি পাঠ]
শামিলা লাইব্রেরিতে প্রকাশের তারিখ: ১৬ রজব ১৪৩২
(খণ্ড: 1) (পৃষ্ঠা: 115)
شرح عقيدة السلف أصحاب الحديث [16]
يعتقد أهل السنة أن عواقب العباد مبهمة، فهم لا يحكمون لواحد بعينه أنه من أهل الجنة، إلا ما جاء فيه النص بعينه، ولكن الأصل في عموم المسلمين أنهم من أهل الجنة، وكذلك لا يحكمون لواحد بعينه أنه من أهل النار إلا ما جاء فيه النص بعنيه، لكن الأصل في عموم الكافرين أنهم من أهل النار، وكذلك انعقد الإجماع على فضل الصحابة وعدالتهم، وأنهم حملوا الأمانة بعد رسول الله صلى الله عليه وسلم، وأنهم خير البشر بعد رسول الله صلى الله عليه وسلم، وينبغي معادات من يسبهم ويطعن فيهم وهم أولى بالطعن منهم.
يعتقد أهل السنة أن عواقب العباد مبهمة، فهم لا يحكمون لواحد بعينه أنه من أهل الجنة، إلا ما جاء فيه النص بعينه، ولكن الأصل في عموم المسلمين أنهم من أهل الجنة، وكذلك لا يحكمون لواحد بعينه أنه من أهل النار إلا ما جاء فيه النص بعنيه، لكن الأصل في عموم الكافرين أنهم من أهل النار، وكذلك انعقد الإجماع على فضل الصحابة وعدالتهم، وأنهم حملوا الأمانة بعد رسول الله صلى الله عليه وسلم، وأنهم خير البشر بعد رسول الله صلى الله عليه وسلم، وينبغي معادات من يسبهم ويطعن فيهم وهم أولى بالطعن منهم.
সালাফ ও আসহাবুল হাদিসের আকিদার ব্যাখ্যা [১৬]
আহলুস সুন্নাহ বিশ্বাস করেন যে বান্দাদের পরিণাম অস্পষ্ট। তাই তাঁরা নির্দিষ্টভাবে কোনো ব্যক্তির জান্নাতি হওয়ার ফয়সালা করেন না, কেবল যাঁর ব্যাপারে নির্দিষ্ট নস (দলীল) এসেছে তিনি ব্যতীত। তবে সাধারণ মুসলিমদের ক্ষেত্রে মূল নীতি হলো তারা জান্নাতি। তদ্রূপ তাঁরা নির্দিষ্ট কোনো ব্যক্তির ব্যাপারে জাহান্নামী হওয়ার ফয়সালা করেন না, কেবল যাঁর ব্যাপারে নির্দিষ্ট নস এসেছে তিনি ব্যতীত। তবে সাধারণ কাফেরদের ক্ষেত্রে মূল নীতি হলো তারা জাহান্নামী। একইভাবে সাহাবায়ে কেরামের শ্রেষ্ঠত্ব ও ন্যায়পরায়ণতার ওপর ইজমা প্রতিষ্ঠিত হয়েছে এবং তাঁরা আল্লাহর রাসূল সাল্লাল্লাহু আলাইহি ওয়াসাল্লামের পর আমানত বহন করেছেন এবং তাঁরা আল্লাহর রাসূল সাল্লাল্লাহু আলাইহি ওয়াসাল্লামের পর সর্বোত্তম মানুষ। আর যে ব্যক্তি তাঁদের গালি দেয় এবং তাঁদের সমালোচনা করে, তার সাথে শত্রুতা পোষণ করা আবশ্যক; মূলত তারাই নিন্দার অধিক যোগ্য।
আহলুস সুন্নাহ বিশ্বাস করেন যে বান্দাদের পরিণাম অস্পষ্ট। তাই তাঁরা নির্দিষ্টভাবে কোনো ব্যক্তির জান্নাতি হওয়ার ফয়সালা করেন না, কেবল যাঁর ব্যাপারে নির্দিষ্ট নস (দলীল) এসেছে তিনি ব্যতীত। তবে সাধারণ মুসলিমদের ক্ষেত্রে মূল নীতি হলো তারা জান্নাতি। তদ্রূপ তাঁরা নির্দিষ্ট কোনো ব্যক্তির ব্যাপারে জাহান্নামী হওয়ার ফয়সালা করেন না, কেবল যাঁর ব্যাপারে নির্দিষ্ট নস এসেছে তিনি ব্যতীত। তবে সাধারণ কাফেরদের ক্ষেত্রে মূল নীতি হলো তারা জাহান্নামী। একইভাবে সাহাবায়ে কেরামের শ্রেষ্ঠত্ব ও ন্যায়পরায়ণতার ওপর ইজমা প্রতিষ্ঠিত হয়েছে এবং তাঁরা আল্লাহর রাসূল সাল্লাল্লাহু আলাইহি ওয়াসাল্লামের পর আমানত বহন করেছেন এবং তাঁরা আল্লাহর রাসূল সাল্লাল্লাহু আলাইহি ওয়াসাল্লামের পর সর্বোত্তম মানুষ। আর যে ব্যক্তি তাঁদের গালি দেয় এবং তাঁদের সমালোচনা করে, তার সাথে শত্রুতা পোষণ করা আবশ্যক; মূলত তারাই নিন্দার অধিক যোগ্য।
(খণ্ড: 16) (পৃষ্ঠা: 1)
عقيدة السلف أصحاب الحديث في عواقب العباد
الحمد لله رب العالمين، والصلاة والسلام على نبينا محمد، وعلى آله وصحبه أجمعين.
وبعد: فيقول المصنف رحمه الله تعالى: [ويعتقد ويشهد أصحاب الحديث أن عواقب العباد مبهمة، لا يدري أحد بما يختم له، ولا يحكمون لواحد بعينه أنه من أهل الجنة، ولا يحكمون على أحد بعينه أنه من أهل النار؛ لأن ذلك مغيب عنهم، لا يعرفون على ما يموت عليه الإنسان، ولذلك يقولون: إنا مؤمنون إن شاء الله، أي: من المؤمنين الذين يختم لهم بخير إن شاء الله.
ويشهدون لمن مات على الإسلام أن عاقبته الجنة؛ فإن الذين سبق القضاء عليهم من الله يعذبون بالنار مدة لذنوبهم التي اكتسبوها ولم يتوبوا منها، فإنهم يردون أخيراً إلى الجنة ولا يبقى أحد في النار من المسلمين فضلاً من الله ومنة].
هذه المسألة تحتاج إلى شيء من التقعيد والإيضاح، وذلك أنه قد يظهر من كلام المؤلف رحمه الله شيء من عدم الوضوح، فالقاعدة أن أهل السنة أهل الحق بمقتضى ما ورد في الكتاب والسنة، لا يحكمون لواحد بعينه أنه من أهل الجنة، ولا يحكمون على أحد بعينه أنه من أهل النار، وربما يظهر شيء من الالتباس مع القاعدة الثانية وهي قوله: (ويشهدون لمن مات على الإسلام أن عاقبته الجنة)، فقد يقال: كيف نقول: لا يحكم لواحد بعينه أنه من أهل الجنة، ثم نقول: نشهد لمن مات على الإسلام بأن عاقبته الجنة؟ وأقول: إنه فرّق -كما ذكر السلف وهو مقتضى النصوص- بين الشهادة العامة لأصناف الناس وبين الشهادة الخاصة للمعين، فإذا كان القصد الجنس فنحن نشهد، وإذا كان القصد الفرد، فنحن لا نجزم، والمقصود بالجنس بأننا نشهد جزماً بأن مصير الكفار الذين يموتون على الكفر إلى النار، لا نتردد في ذلك؛ لأن ذلك حكم الله الذي لا تبديل له، فإن الله عز وجل حكم على الكفار بأنهم إلى النار، وهذا يشمل الذين ما آمنوا بالرسول صلى الله عليه وسلم من اليهود والنصارى والمشركين والمنافقين الخلص والملاحدة والمرتدين، كل هؤلاء لا شك أنهم من أهل النار بلا تردد، ونجزم بأنهم من أهل النار، هذا الكلام عن الجنس وعلى النوع لا على الفرد المعين.
كذلك العكس نقول: إن الأصل في المسلمين أنهم من أهل الجنة، ونشهد بذلك على جنس المسلمين، فمن يموت مسلماً فهو من أهل الجنة قطعاً سواء دخل الجنة لأول وهلة أو كان من أهل الكبائر، إذا لم يَرِدِ الله له المغفرة وعذب بالنار فإنه يدخل بعد ذلك الجنة.
هذه القاعدة نجزم بها؛ لأن المقصود بها جنس الكفار والمقصود بها جنس المسلمين أو عموم الكفار وعموم المسلمين أو نوع الكفار ونوع المسلمين.
فإذاً: هذا فيما يتعلق بالشهادة العامة، أما القاعدة الثانية فهي تتعلق بالفرد بالمعين، فالإنسان إن مات مسلماً نرجو له الجنة وندعو له بذلك، لكن لا نجزم قطعاً إلا لمن ورد النص بحقه سواء كان نوعاً أو فرداً، فمثلاً: نجزم بأن الأنبياء كلهم من ذكروا ومن لم يذكروا لنا من أهل الجنة، وكذلك من ورد ذكرهم في القرآن والسنة بأسمائهم أو أوصافهم نجزم بأنهم من أهل الجنة؛ لأنه ورد ذلك في الكتاب، أما المسلم المعين إذا لم يرد نص في حقه فنحن نرجو له ولا نجزم يقيناً بحيث نعتقد ذلك اعتقاداً نقسم عليه؛ لأن هذا أمر غيبي لا نعلمه؛ ولأننا لا نعلم بما ختم له؛ ولأن الأمور راجعة إلى حكم الله وقضائه، فالله عز وجل لا معقب لحكمه ولا راد لقضائه ولا أحد يتألى عليه ولا أحد يتعالى عليه سبحانه، فلا ندري بما ختم الله لهذا الإنسان بعينه، لكننا نرجو له، فتبقى الشهادة هنا بمعنى العموم.
وكذلك الكافر، نحن نجزم بأن جنس الكفار إذا ماتوا كفاراً فإنهم من أهل النار قطعاً، لكن الكافر بعينه فلان بن فلان إذا مات على الكفر فنحن يظهر لنا أنه كافر، ونحكم حكماً عاماً لكن لا نجزم بأن هذا الشخص بعينه من أهل النار قطعاً؛ لأن هذا تأل على الله، ولأن مصائر العباد بيد الله عز وجل، ولا ندري بما ختم له، لا ندري فربما ختم له بالإسلام بخاتمة السعادة، وربما أسلم في آخر لحظة فيما بينه وبين ربه قبل الغرغرة، وربما أحدث توبة ولم نعلم بها ففاجأه الموت، فعلى هذا يبقى الاحتمال وارداً ولو واحد بالمليون، وما دام الاحتمال موجوداً فلا نجزم، ثم إن الجزم هو تأل على الله عز وجل، والله عز وجل نهانا أن نتألى عليه.
إذاً: أعود فأقول: إن قول السلف بأنا لا نحكم على واحد بعينه، يعني: الفرد بعينه فلان بن فلان إذا مات على الإسلام لا نجزم بأنه من أهل الجنة قطعاً، لكن نرجو له وإذا مات على الكفر لا نجزم بأنه من أهل النار قطعاً لكن نخشى عليه، أما جنس المسلمين فلاشك إن شاء الله أن مصيرهم إلى الجنة، وأما جنس الكفار الخلص فلاشك أن مصيرهم إلى النار.
وإذا سُمع إنسان ينطق بالشهادة عند الموت فهذه تعتبر علامة من علامات السعادة؛ ولا يجزم بها، لأن مسألة النفاق واردة إلى آخر لحظة، والله عز وجل قد يحول بين المرء وقلبه، فقد يشهد بلسانه وقلبه في وادٍ آخر، والله أعلم بحال العباد، فما دام وجد الاحتمال سقط الاستدلال.
قال المصنف رحمه الله تعالى: [ومن مات والعياذ بالله على الكفر فم
الحمد لله رب العالمين، والصلاة والسلام على نبينا محمد، وعلى آله وصحبه أجمعين.
وبعد: فيقول المصنف رحمه الله تعالى: [ويعتقد ويشهد أصحاب الحديث أن عواقب العباد مبهمة، لا يدري أحد بما يختم له، ولا يحكمون لواحد بعينه أنه من أهل الجنة، ولا يحكمون على أحد بعينه أنه من أهل النار؛ لأن ذلك مغيب عنهم، لا يعرفون على ما يموت عليه الإنسان، ولذلك يقولون: إنا مؤمنون إن شاء الله، أي: من المؤمنين الذين يختم لهم بخير إن شاء الله.
ويشهدون لمن مات على الإسلام أن عاقبته الجنة؛ فإن الذين سبق القضاء عليهم من الله يعذبون بالنار مدة لذنوبهم التي اكتسبوها ولم يتوبوا منها، فإنهم يردون أخيراً إلى الجنة ولا يبقى أحد في النار من المسلمين فضلاً من الله ومنة].
هذه المسألة تحتاج إلى شيء من التقعيد والإيضاح، وذلك أنه قد يظهر من كلام المؤلف رحمه الله شيء من عدم الوضوح، فالقاعدة أن أهل السنة أهل الحق بمقتضى ما ورد في الكتاب والسنة، لا يحكمون لواحد بعينه أنه من أهل الجنة، ولا يحكمون على أحد بعينه أنه من أهل النار، وربما يظهر شيء من الالتباس مع القاعدة الثانية وهي قوله: (ويشهدون لمن مات على الإسلام أن عاقبته الجنة)، فقد يقال: كيف نقول: لا يحكم لواحد بعينه أنه من أهل الجنة، ثم نقول: نشهد لمن مات على الإسلام بأن عاقبته الجنة؟ وأقول: إنه فرّق -كما ذكر السلف وهو مقتضى النصوص- بين الشهادة العامة لأصناف الناس وبين الشهادة الخاصة للمعين، فإذا كان القصد الجنس فنحن نشهد، وإذا كان القصد الفرد، فنحن لا نجزم، والمقصود بالجنس بأننا نشهد جزماً بأن مصير الكفار الذين يموتون على الكفر إلى النار، لا نتردد في ذلك؛ لأن ذلك حكم الله الذي لا تبديل له، فإن الله عز وجل حكم على الكفار بأنهم إلى النار، وهذا يشمل الذين ما آمنوا بالرسول صلى الله عليه وسلم من اليهود والنصارى والمشركين والمنافقين الخلص والملاحدة والمرتدين، كل هؤلاء لا شك أنهم من أهل النار بلا تردد، ونجزم بأنهم من أهل النار، هذا الكلام عن الجنس وعلى النوع لا على الفرد المعين.
كذلك العكس نقول: إن الأصل في المسلمين أنهم من أهل الجنة، ونشهد بذلك على جنس المسلمين، فمن يموت مسلماً فهو من أهل الجنة قطعاً سواء دخل الجنة لأول وهلة أو كان من أهل الكبائر، إذا لم يَرِدِ الله له المغفرة وعذب بالنار فإنه يدخل بعد ذلك الجنة.
هذه القاعدة نجزم بها؛ لأن المقصود بها جنس الكفار والمقصود بها جنس المسلمين أو عموم الكفار وعموم المسلمين أو نوع الكفار ونوع المسلمين.
فإذاً: هذا فيما يتعلق بالشهادة العامة، أما القاعدة الثانية فهي تتعلق بالفرد بالمعين، فالإنسان إن مات مسلماً نرجو له الجنة وندعو له بذلك، لكن لا نجزم قطعاً إلا لمن ورد النص بحقه سواء كان نوعاً أو فرداً، فمثلاً: نجزم بأن الأنبياء كلهم من ذكروا ومن لم يذكروا لنا من أهل الجنة، وكذلك من ورد ذكرهم في القرآن والسنة بأسمائهم أو أوصافهم نجزم بأنهم من أهل الجنة؛ لأنه ورد ذلك في الكتاب، أما المسلم المعين إذا لم يرد نص في حقه فنحن نرجو له ولا نجزم يقيناً بحيث نعتقد ذلك اعتقاداً نقسم عليه؛ لأن هذا أمر غيبي لا نعلمه؛ ولأننا لا نعلم بما ختم له؛ ولأن الأمور راجعة إلى حكم الله وقضائه، فالله عز وجل لا معقب لحكمه ولا راد لقضائه ولا أحد يتألى عليه ولا أحد يتعالى عليه سبحانه، فلا ندري بما ختم الله لهذا الإنسان بعينه، لكننا نرجو له، فتبقى الشهادة هنا بمعنى العموم.
وكذلك الكافر، نحن نجزم بأن جنس الكفار إذا ماتوا كفاراً فإنهم من أهل النار قطعاً، لكن الكافر بعينه فلان بن فلان إذا مات على الكفر فنحن يظهر لنا أنه كافر، ونحكم حكماً عاماً لكن لا نجزم بأن هذا الشخص بعينه من أهل النار قطعاً؛ لأن هذا تأل على الله، ولأن مصائر العباد بيد الله عز وجل، ولا ندري بما ختم له، لا ندري فربما ختم له بالإسلام بخاتمة السعادة، وربما أسلم في آخر لحظة فيما بينه وبين ربه قبل الغرغرة، وربما أحدث توبة ولم نعلم بها ففاجأه الموت، فعلى هذا يبقى الاحتمال وارداً ولو واحد بالمليون، وما دام الاحتمال موجوداً فلا نجزم، ثم إن الجزم هو تأل على الله عز وجل، والله عز وجل نهانا أن نتألى عليه.
إذاً: أعود فأقول: إن قول السلف بأنا لا نحكم على واحد بعينه، يعني: الفرد بعينه فلان بن فلان إذا مات على الإسلام لا نجزم بأنه من أهل الجنة قطعاً، لكن نرجو له وإذا مات على الكفر لا نجزم بأنه من أهل النار قطعاً لكن نخشى عليه، أما جنس المسلمين فلاشك إن شاء الله أن مصيرهم إلى الجنة، وأما جنس الكفار الخلص فلاشك أن مصيرهم إلى النار.
وإذا سُمع إنسان ينطق بالشهادة عند الموت فهذه تعتبر علامة من علامات السعادة؛ ولا يجزم بها، لأن مسألة النفاق واردة إلى آخر لحظة، والله عز وجل قد يحول بين المرء وقلبه، فقد يشهد بلسانه وقلبه في وادٍ آخر، والله أعلم بحال العباد، فما دام وجد الاحتمال سقط الاستدلال.
قال المصنف رحمه الله تعالى: [ومن مات والعياذ بالله على الكفر فم
বান্দাদের পরিণতির বিষয়ে আসহাফে হাদিস সালাফদের আকিদা
সমস্ত প্রশংসা জগতসমূহের প্রতিপালক আল্লাহর জন্য, আর সালাত ও সালাম বর্ষিত হোক আমাদের নবী মুহাম্মাদ এবং তাঁর পরিবারবর্গ ও সকল সাহাবীর ওপর।
এরপর: গ্রন্থকার রাহিমাহুল্লাহ তাআলা বলেন: [আসহাফে হাদিস বিশ্বাস করেন এবং সাক্ষ্য দেন যে, বান্দাদের জীবনের পরিণতি অস্পষ্ট। কেউ জানে না কার জীবনের পরিসমাপ্তি কিসের ওপর হবে। তারা নির্দিষ্ট করে কোনো ব্যক্তির ব্যাপারে এই ফয়সালা দেন না যে সে জান্নাতি, আবার নির্দিষ্ট করে কারো ব্যাপারে এই ফয়সালাও দেন না যে সে জাহান্নামি; কারণ বিষয়টি তাদের কাছে অদৃশ্য। মানুষ কিসের ওপর মৃত্যুবরণ করবে তা তারা জানে না। এই কারণেই তারা বলেন: আমরা মুমিন ইনশাআল্লাহ; অর্থাৎ সেই সব মুমিনদের অন্তর্ভুক্ত যাদের জীবনের পরিসমাপ্তি কল্যাণের সাথে হবে ইনশাআল্লাহ।
যারা ইসলামের ওপর মৃত্যুবরণ করে, তারা সাক্ষ্য দেন যে তাদের পরিণতি জান্নাত; কেননা আল্লাহর পক্ষ থেকে যাদের বিরুদ্ধে ফয়সালা হয়েছে, তারা তাদের কৃতপাপের কারণে যেগুলোর জন্য তারা তওবা করেনি—একটি নির্দিষ্ট সময় পর্যন্ত জাহান্নামে আজাব ভোগ করবে। অতঃপর অবশেষে তাদের জান্নাতে ফিরিয়ে আনা হবে এবং আল্লাহর অনুগ্রহ ও দয়ায় মুসলমানদের মধ্য থেকে কেউ জাহান্নামে অবশিষ্ট থাকবে না]।
এই বিষয়টি কিছু মূলনীতি নির্ধারণ এবং ব্যাখ্যার দাবি রাখে। কারণ গ্রন্থকার রাহিমাহুল্লাহ-এর বক্তব্য থেকে কিছুটা অস্পষ্টতা প্রকাশ পেতে পারে। মূলনীতি হলো, কুরআন ও সুন্নাহর ভাষ্য অনুযায়ী আহলে সুন্নাত তথা সত্যের অনুসারীরা নির্দিষ্ট কোনো ব্যক্তির ব্যাপারে এই ফয়সালা দেন না যে সে জান্নাতি, আবার নির্দিষ্ট করে কারো ব্যাপারে এই ফয়সালাও দেন না যে সে জাহান্নামি। সম্ভবত দ্বিতীয় মূলনীতির সাথে এখানে কিছুটা সংশয় দেখা দিতে পারে, যা হলো তাঁর এই উক্তি: (যারা ইসলামের ওপর মৃত্যুবরণ করে তারা সাক্ষ্য দেন যে তাদের পরিণতি জান্নাত)। প্রশ্ন উঠতে পারে: আমরা কীভাবে বলি যে নির্দিষ্ট কোনো ব্যক্তির জান্নাতি হওয়ার ফয়সালা দেওয়া যাবে না, আবার কীভাবে বলি যে যারা ইসলামের ওপর মারা যাবে তাদের জান্নাতি হওয়ার সাক্ষ্য দিই? আমি বলি: এখানে পার্থক্য রয়েছে—যেমনটি সালাফগণ উল্লেখ করেছেন এবং যা দলীলসমূহের দাবি—সাধারণ সাক্ষ্য (বিভিন্ন শ্রেণির মানুষের জন্য) এবং নির্দিষ্ট ব্যক্তির জন্য সাক্ষ্যের মধ্যে। যদি উদ্দেশ্য হয় সামগ্রিক জাতি বা শ্রেণি, তবে আমরা সাক্ষ্য দেব। আর যদি উদ্দেশ্য হয় কোনো ব্যক্তি, তবে আমরা ধ্রুব সিদ্ধান্ত দেব না। সামগ্রিক শ্রেণি বলতে উদ্দেশ্য হলো, আমরা দৃঢ়ভাবে সাক্ষ্য দিই যে যারা কুফরির ওপর মারা যায় সেই কাফেরদের গন্তব্য জাহান্নাম। এতে আমরা কোনো দ্বিধা করি না; কারণ এটি আল্লাহর ফয়সালা যার কোনো পরিবর্তন নেই। কেননা আল্লাহ عز وجل কাফেরদের ব্যাপারে ফয়সালা দিয়েছেন যে তারা জাহান্নামী। এর অন্তর্ভুক্ত হলো তারা যারা রাসূলুল্লাহ সাল্লাল্লাহু আলাইহি ওয়া সাল্লাম-এর ওপর ঈমান আনেনি—ইহুদি, নাসারা, মুশরিক, খাঁটি মুনাফিক, নাস্তিক এবং মুরতাদ। এদের সবাই যে জাহান্নামি সে বিষয়ে কোনো সন্দেহ ছাড়াই আমরা দৃঢ়ভাবে বলি। এই কথাটি হলো সামগ্রিক শ্রেণি বা প্রকারের ওপর, কোনো নির্দিষ্ট ব্যক্তির ওপর নয়।
একইভাবে এর বিপরীত দিকে আমরা বলি: মুসলমানদের ক্ষেত্রে মূল হলো তারা জান্নাতি। আমরা মুসলিম জাতির ওপর এ সাক্ষ্য দিই। সুতরাং যে ব্যক্তি মুসলিম হিসেবে মৃত্যুবরণ করবে সে নিশ্চিতভাবে জান্নাতি, চাই সে প্রথমবারেই জান্নাতে প্রবেশ করুক অথবা বড় গুনাহগারদের অন্তর্ভুক্ত হোক। যদি আল্লাহ তার জন্য ক্ষমা না রাখেন এবং জাহান্নামে শাস্তি দেন, তবে এরপর সে জান্নাতে প্রবেশ করবে।
এই মূলনীতিতে আমরা অটল থাকি; কারণ এর দ্বারা উদ্দেশ্য হলো কাফেরদের গোষ্ঠী ও মুসলিমদের গোষ্ঠী অথবা সাধারণ কাফের ও সাধারণ মুসলিম অথবা কাফেরদের প্রকার ও মুসলিমদের প্রকার।
সুতরাং এটি হলো সাধারণ সাক্ষ্যের সাথে সংশ্লিষ্ট। আর দ্বিতীয় মূলনীতিটি হলো নির্দিষ্ট ব্যক্তির সাথে সংশ্লিষ্ট। কোনো মানুষ যদি মুসলিম হিসেবে মারা যায়, তবে আমরা তার জন্য জান্নাতের আশা করি এবং তার জন্য দোয়া করি; কিন্তু যাদের ব্যাপারে স্পষ্ট দলীল আসেনি—চাই তারা কোনো প্রকারের হোক বা ব্যক্তি হোক—তাদের ব্যাপারে আমরা ধ্রুব সিদ্ধান্ত দিই না। উদাহরণস্বরূপ: আমরা দৃঢ়ভাবে সাক্ষ্য দিই যে সকল নবী—যাদের নাম আমাদের কাছে উল্লেখ করা হয়েছে বা হয়নি—সকলেই জান্নাতি। একইভাবে কুরআন ও সুন্নাহতে যাদের নাম বা গুণের কথা উল্লেখ এসেছে, আমরা দৃঢ়ভাবে সাক্ষ্য দিই যে তারা জান্নাতি; কারণ এটি কিতাবে এসেছে। কিন্তু নির্দিষ্ট কোনো মুসলিমের ব্যাপারে যদি কোনো দলীল না থাকে, তবে আমরা তার জন্য আশা পোষণ করি কিন্তু নিশ্চিতভাবে বিশ্বাস করে এমন কোনো কসম খাই না। কারণ এটি অদৃশ্যের বিষয় যা আমরা জানি না; আর আমরা এও জানি না তার জীবনের পরিসমাপ্তি কিসের ওপর হয়েছে। যাবতীয় বিষয় আল্লাহর ফয়সালা ও সিদ্ধান্তের দিকেই ফিরে যায়। আল্লাহ عز وجل-এর ফয়সালা রদ করার কেউ নেই, তাঁর সিদ্ধান্তের প্রতিবাদকারী কেউ নেই এবং তাঁর ওপর কথা বলার বা বড়ত্ব দেখানোর কেউ নেই সুবহানাহু, সুতরাং আমরা জানি না আল্লাহ নির্দিষ্ট এই ব্যক্তির জীবনের শেষ পরিণতি কী দিয়ে করেছেন, তবে আমরা তার জন্য আশা রাখি। ফলে এখানে সাক্ষ্যটি সাধারণ অর্থেই থেকে যায়।
একইভাবে কাফেরের ক্ষেত্রে; আমরা দৃঢ়ভাবে বিশ্বাস করি যে কাফেরদের গোষ্ঠী যদি কুফরির ওপর মারা যায় তবে তারা নিশ্চিতভাবে জাহান্নামী। কিন্তু নির্দিষ্ট কোনো কাফের যেমন অমুকের পুত্র অমুক যদি কুফরির ওপর মারা যায়, তবে বাহ্যিকভাবে আমাদের কাছে সে কাফের হিসেবেই প্রকাশ পায় এবং আমরা সাধারণ হুকুম দিই। কিন্তু আমরা এই ব্যক্তিটি নির্দিষ্টভাবে জাহান্নামী হবেই—এমন ধ্রুব সিদ্ধান্ত দিই না; কারণ এটি আল্লাহর ওপর অনধিকার চর্চা। আর বান্দাদের পরিণতি আল্লাহ عز وجل-এর হাতে। আমরা জানি না তার শেষ মুহূর্তটি কেমন ছিল; হতে পারে তার শেষটা ইসলামের ওপর হয়েছে সৌভাগ্যের সাথে, হতে পারে মৃত্যুর গড়গড়া আসার আগে সে তার রবের কাছে শেষ মুহূর্তে ইসলাম কবুল করেছে, অথবা হতে পারে সে এমন কোনো তওবা করেছে যা আমরা জানি না এবং তার আগেই মৃত্যু তাকে গ্রাস করেছে। এই ভিত্তিতে লক্ষ ভাগের এক ভাগ হলেও সম্ভাবনা থেকে যায়। আর যতক্ষণ সম্ভাবনা বিদ্যমান থাকে, ততক্ষণ আমরা ধ্রুব সিদ্ধান্ত দিই না। তাছাড়া এমন ধ্রুব সিদ্ধান্ত দেওয়া আল্লাহ عز وجل-এর ওপর অনধিকার চর্চা, আর আল্লাহ عز وجل আমাদের তাঁর ওপর এমনটি করতে নিষেধ করেছেন।
সুতরাং আমি পুনরায় বলছি: সালাফদের উক্তি যে আমরা নির্দিষ্ট কারো ওপর ফয়সালা দিই না—এর অর্থ হলো: নির্দিষ্ট ব্যক্তি যেমন অমুকের পুত্র অমুক যদি ইসলামের ওপর মারা যায় তবে আমরা নিশ্চিতভাবে সে জান্নাতি বলে সিদ্ধান্ত দিই না, বরং তার জন্য আশা রাখি। আর যদি সে কুফরির ওপর মারা যায় তবে আমরা নিশ্চিতভাবে সে জাহান্নামী বলে সিদ্ধান্ত দিই না, বরং তার ব্যাপারে আশঙ্কা করি। তবে মুসলিম জাতির গন্তব্য যে জান্নাত এবং খাঁটি কাফেরদের গন্তব্য যে জাহান্নাম—এ বিষয়ে ইনশাআল্লাহ কোনো সন্দেহ নেই।
যদি কাউকে মৃত্যুর সময় কালিমা পাঠ করতে শোনা যায়, তবে তাকে সৌভাগ্যের অন্যতম লক্ষণ হিসেবে গণ্য করা হয়; কিন্তু তা দিয়ে ধ্রুব সিদ্ধান্ত দেওয়া হয় না। কারণ নিফাক বা মুনাফেকির বিষয়টি শেষ মুহূর্ত পর্যন্ত আসতে পারে। আল্লাহ عز وجل মানুষ ও তার অন্তরের মাঝে অন্তরায় হয়ে দাঁড়াতে পারেন। ফলে সে মুখে সাক্ষ্য দিলেও অন্তর হয়তো অন্য কোনো উপত্যকায় পড়ে থাকতে পারে। আর আল্লাহই বান্দাদের অবস্থা সম্পর্কে ভালো জানেন। সুতরাং যেখানেই সম্ভাবনা থাকে, সেখানেই নির্দিষ্ট দলীলের কার্যকারিতা শিথিল হয়ে যায়।
গ্রন্থকার রাহিমাহুল্লাহ তাআলা বলেন: [আর যে ব্যক্তি আল্লাহর কাছে আশ্রয় চাই—কুফরির ওপর মারা যায়, তবে...]
সমস্ত প্রশংসা জগতসমূহের প্রতিপালক আল্লাহর জন্য, আর সালাত ও সালাম বর্ষিত হোক আমাদের নবী মুহাম্মাদ এবং তাঁর পরিবারবর্গ ও সকল সাহাবীর ওপর।
এরপর: গ্রন্থকার রাহিমাহুল্লাহ তাআলা বলেন: [আসহাফে হাদিস বিশ্বাস করেন এবং সাক্ষ্য দেন যে, বান্দাদের জীবনের পরিণতি অস্পষ্ট। কেউ জানে না কার জীবনের পরিসমাপ্তি কিসের ওপর হবে। তারা নির্দিষ্ট করে কোনো ব্যক্তির ব্যাপারে এই ফয়সালা দেন না যে সে জান্নাতি, আবার নির্দিষ্ট করে কারো ব্যাপারে এই ফয়সালাও দেন না যে সে জাহান্নামি; কারণ বিষয়টি তাদের কাছে অদৃশ্য। মানুষ কিসের ওপর মৃত্যুবরণ করবে তা তারা জানে না। এই কারণেই তারা বলেন: আমরা মুমিন ইনশাআল্লাহ; অর্থাৎ সেই সব মুমিনদের অন্তর্ভুক্ত যাদের জীবনের পরিসমাপ্তি কল্যাণের সাথে হবে ইনশাআল্লাহ।
যারা ইসলামের ওপর মৃত্যুবরণ করে, তারা সাক্ষ্য দেন যে তাদের পরিণতি জান্নাত; কেননা আল্লাহর পক্ষ থেকে যাদের বিরুদ্ধে ফয়সালা হয়েছে, তারা তাদের কৃতপাপের কারণে যেগুলোর জন্য তারা তওবা করেনি—একটি নির্দিষ্ট সময় পর্যন্ত জাহান্নামে আজাব ভোগ করবে। অতঃপর অবশেষে তাদের জান্নাতে ফিরিয়ে আনা হবে এবং আল্লাহর অনুগ্রহ ও দয়ায় মুসলমানদের মধ্য থেকে কেউ জাহান্নামে অবশিষ্ট থাকবে না]।
এই বিষয়টি কিছু মূলনীতি নির্ধারণ এবং ব্যাখ্যার দাবি রাখে। কারণ গ্রন্থকার রাহিমাহুল্লাহ-এর বক্তব্য থেকে কিছুটা অস্পষ্টতা প্রকাশ পেতে পারে। মূলনীতি হলো, কুরআন ও সুন্নাহর ভাষ্য অনুযায়ী আহলে সুন্নাত তথা সত্যের অনুসারীরা নির্দিষ্ট কোনো ব্যক্তির ব্যাপারে এই ফয়সালা দেন না যে সে জান্নাতি, আবার নির্দিষ্ট করে কারো ব্যাপারে এই ফয়সালাও দেন না যে সে জাহান্নামি। সম্ভবত দ্বিতীয় মূলনীতির সাথে এখানে কিছুটা সংশয় দেখা দিতে পারে, যা হলো তাঁর এই উক্তি: (যারা ইসলামের ওপর মৃত্যুবরণ করে তারা সাক্ষ্য দেন যে তাদের পরিণতি জান্নাত)। প্রশ্ন উঠতে পারে: আমরা কীভাবে বলি যে নির্দিষ্ট কোনো ব্যক্তির জান্নাতি হওয়ার ফয়সালা দেওয়া যাবে না, আবার কীভাবে বলি যে যারা ইসলামের ওপর মারা যাবে তাদের জান্নাতি হওয়ার সাক্ষ্য দিই? আমি বলি: এখানে পার্থক্য রয়েছে—যেমনটি সালাফগণ উল্লেখ করেছেন এবং যা দলীলসমূহের দাবি—সাধারণ সাক্ষ্য (বিভিন্ন শ্রেণির মানুষের জন্য) এবং নির্দিষ্ট ব্যক্তির জন্য সাক্ষ্যের মধ্যে। যদি উদ্দেশ্য হয় সামগ্রিক জাতি বা শ্রেণি, তবে আমরা সাক্ষ্য দেব। আর যদি উদ্দেশ্য হয় কোনো ব্যক্তি, তবে আমরা ধ্রুব সিদ্ধান্ত দেব না। সামগ্রিক শ্রেণি বলতে উদ্দেশ্য হলো, আমরা দৃঢ়ভাবে সাক্ষ্য দিই যে যারা কুফরির ওপর মারা যায় সেই কাফেরদের গন্তব্য জাহান্নাম। এতে আমরা কোনো দ্বিধা করি না; কারণ এটি আল্লাহর ফয়সালা যার কোনো পরিবর্তন নেই। কেননা আল্লাহ عز وجل কাফেরদের ব্যাপারে ফয়সালা দিয়েছেন যে তারা জাহান্নামী। এর অন্তর্ভুক্ত হলো তারা যারা রাসূলুল্লাহ সাল্লাল্লাহু আলাইহি ওয়া সাল্লাম-এর ওপর ঈমান আনেনি—ইহুদি, নাসারা, মুশরিক, খাঁটি মুনাফিক, নাস্তিক এবং মুরতাদ। এদের সবাই যে জাহান্নামি সে বিষয়ে কোনো সন্দেহ ছাড়াই আমরা দৃঢ়ভাবে বলি। এই কথাটি হলো সামগ্রিক শ্রেণি বা প্রকারের ওপর, কোনো নির্দিষ্ট ব্যক্তির ওপর নয়।
একইভাবে এর বিপরীত দিকে আমরা বলি: মুসলমানদের ক্ষেত্রে মূল হলো তারা জান্নাতি। আমরা মুসলিম জাতির ওপর এ সাক্ষ্য দিই। সুতরাং যে ব্যক্তি মুসলিম হিসেবে মৃত্যুবরণ করবে সে নিশ্চিতভাবে জান্নাতি, চাই সে প্রথমবারেই জান্নাতে প্রবেশ করুক অথবা বড় গুনাহগারদের অন্তর্ভুক্ত হোক। যদি আল্লাহ তার জন্য ক্ষমা না রাখেন এবং জাহান্নামে শাস্তি দেন, তবে এরপর সে জান্নাতে প্রবেশ করবে।
এই মূলনীতিতে আমরা অটল থাকি; কারণ এর দ্বারা উদ্দেশ্য হলো কাফেরদের গোষ্ঠী ও মুসলিমদের গোষ্ঠী অথবা সাধারণ কাফের ও সাধারণ মুসলিম অথবা কাফেরদের প্রকার ও মুসলিমদের প্রকার।
সুতরাং এটি হলো সাধারণ সাক্ষ্যের সাথে সংশ্লিষ্ট। আর দ্বিতীয় মূলনীতিটি হলো নির্দিষ্ট ব্যক্তির সাথে সংশ্লিষ্ট। কোনো মানুষ যদি মুসলিম হিসেবে মারা যায়, তবে আমরা তার জন্য জান্নাতের আশা করি এবং তার জন্য দোয়া করি; কিন্তু যাদের ব্যাপারে স্পষ্ট দলীল আসেনি—চাই তারা কোনো প্রকারের হোক বা ব্যক্তি হোক—তাদের ব্যাপারে আমরা ধ্রুব সিদ্ধান্ত দিই না। উদাহরণস্বরূপ: আমরা দৃঢ়ভাবে সাক্ষ্য দিই যে সকল নবী—যাদের নাম আমাদের কাছে উল্লেখ করা হয়েছে বা হয়নি—সকলেই জান্নাতি। একইভাবে কুরআন ও সুন্নাহতে যাদের নাম বা গুণের কথা উল্লেখ এসেছে, আমরা দৃঢ়ভাবে সাক্ষ্য দিই যে তারা জান্নাতি; কারণ এটি কিতাবে এসেছে। কিন্তু নির্দিষ্ট কোনো মুসলিমের ব্যাপারে যদি কোনো দলীল না থাকে, তবে আমরা তার জন্য আশা পোষণ করি কিন্তু নিশ্চিতভাবে বিশ্বাস করে এমন কোনো কসম খাই না। কারণ এটি অদৃশ্যের বিষয় যা আমরা জানি না; আর আমরা এও জানি না তার জীবনের পরিসমাপ্তি কিসের ওপর হয়েছে। যাবতীয় বিষয় আল্লাহর ফয়সালা ও সিদ্ধান্তের দিকেই ফিরে যায়। আল্লাহ عز وجل-এর ফয়সালা রদ করার কেউ নেই, তাঁর সিদ্ধান্তের প্রতিবাদকারী কেউ নেই এবং তাঁর ওপর কথা বলার বা বড়ত্ব দেখানোর কেউ নেই সুবহানাহু, সুতরাং আমরা জানি না আল্লাহ নির্দিষ্ট এই ব্যক্তির জীবনের শেষ পরিণতি কী দিয়ে করেছেন, তবে আমরা তার জন্য আশা রাখি। ফলে এখানে সাক্ষ্যটি সাধারণ অর্থেই থেকে যায়।
একইভাবে কাফেরের ক্ষেত্রে; আমরা দৃঢ়ভাবে বিশ্বাস করি যে কাফেরদের গোষ্ঠী যদি কুফরির ওপর মারা যায় তবে তারা নিশ্চিতভাবে জাহান্নামী। কিন্তু নির্দিষ্ট কোনো কাফের যেমন অমুকের পুত্র অমুক যদি কুফরির ওপর মারা যায়, তবে বাহ্যিকভাবে আমাদের কাছে সে কাফের হিসেবেই প্রকাশ পায় এবং আমরা সাধারণ হুকুম দিই। কিন্তু আমরা এই ব্যক্তিটি নির্দিষ্টভাবে জাহান্নামী হবেই—এমন ধ্রুব সিদ্ধান্ত দিই না; কারণ এটি আল্লাহর ওপর অনধিকার চর্চা। আর বান্দাদের পরিণতি আল্লাহ عز وجل-এর হাতে। আমরা জানি না তার শেষ মুহূর্তটি কেমন ছিল; হতে পারে তার শেষটা ইসলামের ওপর হয়েছে সৌভাগ্যের সাথে, হতে পারে মৃত্যুর গড়গড়া আসার আগে সে তার রবের কাছে শেষ মুহূর্তে ইসলাম কবুল করেছে, অথবা হতে পারে সে এমন কোনো তওবা করেছে যা আমরা জানি না এবং তার আগেই মৃত্যু তাকে গ্রাস করেছে। এই ভিত্তিতে লক্ষ ভাগের এক ভাগ হলেও সম্ভাবনা থেকে যায়। আর যতক্ষণ সম্ভাবনা বিদ্যমান থাকে, ততক্ষণ আমরা ধ্রুব সিদ্ধান্ত দিই না। তাছাড়া এমন ধ্রুব সিদ্ধান্ত দেওয়া আল্লাহ عز وجل-এর ওপর অনধিকার চর্চা, আর আল্লাহ عز وجل আমাদের তাঁর ওপর এমনটি করতে নিষেধ করেছেন।
সুতরাং আমি পুনরায় বলছি: সালাফদের উক্তি যে আমরা নির্দিষ্ট কারো ওপর ফয়সালা দিই না—এর অর্থ হলো: নির্দিষ্ট ব্যক্তি যেমন অমুকের পুত্র অমুক যদি ইসলামের ওপর মারা যায় তবে আমরা নিশ্চিতভাবে সে জান্নাতি বলে সিদ্ধান্ত দিই না, বরং তার জন্য আশা রাখি। আর যদি সে কুফরির ওপর মারা যায় তবে আমরা নিশ্চিতভাবে সে জাহান্নামী বলে সিদ্ধান্ত দিই না, বরং তার ব্যাপারে আশঙ্কা করি। তবে মুসলিম জাতির গন্তব্য যে জান্নাত এবং খাঁটি কাফেরদের গন্তব্য যে জাহান্নাম—এ বিষয়ে ইনশাআল্লাহ কোনো সন্দেহ নেই।
যদি কাউকে মৃত্যুর সময় কালিমা পাঠ করতে শোনা যায়, তবে তাকে সৌভাগ্যের অন্যতম লক্ষণ হিসেবে গণ্য করা হয়; কিন্তু তা দিয়ে ধ্রুব সিদ্ধান্ত দেওয়া হয় না। কারণ নিফাক বা মুনাফেকির বিষয়টি শেষ মুহূর্ত পর্যন্ত আসতে পারে। আল্লাহ عز وجل মানুষ ও তার অন্তরের মাঝে অন্তরায় হয়ে দাঁড়াতে পারেন। ফলে সে মুখে সাক্ষ্য দিলেও অন্তর হয়তো অন্য কোনো উপত্যকায় পড়ে থাকতে পারে। আর আল্লাহই বান্দাদের অবস্থা সম্পর্কে ভালো জানেন। সুতরাং যেখানেই সম্ভাবনা থাকে, সেখানেই নির্দিষ্ট দলীলের কার্যকারিতা শিথিল হয়ে যায়।
গ্রন্থকার রাহিমাহুল্লাহ তাআলা বলেন: [আর যে ব্যক্তি আল্লাহর কাছে আশ্রয় চাই—কুফরির ওপর মারা যায়, তবে...]
(খণ্ড: 16) (পৃষ্ঠা: 2)
المبشرون بالجنة وصفاتهم
قال رحمه الله تعالى: [فأما الذين شهد لهم رسول الله صلى الله عليه وسلم من أصحابه بأعيانهم بأنهم من أهل الجنة، فإن أصحاب الحديث يشهدون لهم بذلك، تصديقاً منهم للرسول صلى الله عليه وسلم فيما ذكره ووعده لهم، فإنه صلى الله عليه وسلم لم يشهد لهم بها إلا بعد أن عرف ذلك، والله تعالى أطلع رسوله صلى الله عليه وسلم على ما شاء من غيبه، وبيان ذلك في قوله عز وجل: {عَالِمُ الْغَيْبِ فَلا يُظْهِرُ عَلَى غَيْبِهِ أَحَدًا * إِلَّا مَنِ ارْتَضَى مِنْ رَسُولٍ} [الجن:26 - 27]، وقد بشر صلى الله عليه وسلم عشرة من أصحابه بالجنة، وهم: أبو بكر وعمر وعثمان وعلي وطلحة والزبير وعبد الرحمن بن عوف وسعد وسعيد وأبو عبيدة بن الجراح، وكذلك قال لـ ثابت بن قيس بن شماس: (إنه من أهل الجنة.
قال أنس بن مالك: فلقد كان يمشي بين أظهرنا ونحن نقول: إنه من أهل الجنة)].
مسألة الشهادة لأحد بالجنة عن رسول الله صلى الله عليه وسلم ثبتت لأناس كثيرين من الصحابة رضي الله عنهم، ومن غير الصحابة ممن ماتوا قبل الإسلام ممن كانوا من أتباع الأنبياء، فثبتت شهادة النبي صلى الله عليه وسلم لأناس غير العشرة، فذكر العشرة لا يعني حصر الشهادة عليهم كما فهم بعض الناس؛ وإنما أطلق عليهم العشرة لأن النبي صلى الله عليه وسلم ذكرهم بتعداد في حديث واحد، ولا يعني حصر الشهادة بهم أنها ليست لسواهم، فالنبي صلى الله عليه وسلم شهد لأفراد وشهد لأنواع من الناس، كأهل بيعة الرضوان وبيعة الشجرة، وأيضاً النبي صلى الله عليه وسلم شهد لأناس بأفرادهم كما هو معروف، وقد بشر بنته فاطمة رضي الله عنها وبشر كل زوجاته بالجنة، وأخبر النبي صلى الله عليه وسلم كذلك عن بلال وأخبر عن عدد من الصحابة بأنهم من أهل الجنة، وخبره صدق بأمور ثابتة، لكن هؤلاء العشرة سردهم النبي صلى الله عليه وسلم سرداً، وهذا كما ذكر مثلاً: أن علامات الساعة عشر، مع أن علامات الساعة أكثر من عشر، فالعشر إما لأن لها امتيازاً أو أنه ذكرها على سبيل الخبر، ولا يعني: حصر الخبر عليها.
إذاً: فحينما نقول: العشرة المبشرون بالجنة، لا يعني: أنهم هم وحدهم الذين بشروا، إنما لأنه جاء ذكرهم على سبيل التعداد وصرح النبي صلى الله عليه وسلم بعددهم وبأشخاصهم دون أن يحصر البشارة عليهم.
قال رحمه الله تعالى: [فأما الذين شهد لهم رسول الله صلى الله عليه وسلم من أصحابه بأعيانهم بأنهم من أهل الجنة، فإن أصحاب الحديث يشهدون لهم بذلك، تصديقاً منهم للرسول صلى الله عليه وسلم فيما ذكره ووعده لهم، فإنه صلى الله عليه وسلم لم يشهد لهم بها إلا بعد أن عرف ذلك، والله تعالى أطلع رسوله صلى الله عليه وسلم على ما شاء من غيبه، وبيان ذلك في قوله عز وجل: {عَالِمُ الْغَيْبِ فَلا يُظْهِرُ عَلَى غَيْبِهِ أَحَدًا * إِلَّا مَنِ ارْتَضَى مِنْ رَسُولٍ} [الجن:26 - 27]، وقد بشر صلى الله عليه وسلم عشرة من أصحابه بالجنة، وهم: أبو بكر وعمر وعثمان وعلي وطلحة والزبير وعبد الرحمن بن عوف وسعد وسعيد وأبو عبيدة بن الجراح، وكذلك قال لـ ثابت بن قيس بن شماس: (إنه من أهل الجنة.
قال أنس بن مالك: فلقد كان يمشي بين أظهرنا ونحن نقول: إنه من أهل الجنة)].
مسألة الشهادة لأحد بالجنة عن رسول الله صلى الله عليه وسلم ثبتت لأناس كثيرين من الصحابة رضي الله عنهم، ومن غير الصحابة ممن ماتوا قبل الإسلام ممن كانوا من أتباع الأنبياء، فثبتت شهادة النبي صلى الله عليه وسلم لأناس غير العشرة، فذكر العشرة لا يعني حصر الشهادة عليهم كما فهم بعض الناس؛ وإنما أطلق عليهم العشرة لأن النبي صلى الله عليه وسلم ذكرهم بتعداد في حديث واحد، ولا يعني حصر الشهادة بهم أنها ليست لسواهم، فالنبي صلى الله عليه وسلم شهد لأفراد وشهد لأنواع من الناس، كأهل بيعة الرضوان وبيعة الشجرة، وأيضاً النبي صلى الله عليه وسلم شهد لأناس بأفرادهم كما هو معروف، وقد بشر بنته فاطمة رضي الله عنها وبشر كل زوجاته بالجنة، وأخبر النبي صلى الله عليه وسلم كذلك عن بلال وأخبر عن عدد من الصحابة بأنهم من أهل الجنة، وخبره صدق بأمور ثابتة، لكن هؤلاء العشرة سردهم النبي صلى الله عليه وسلم سرداً، وهذا كما ذكر مثلاً: أن علامات الساعة عشر، مع أن علامات الساعة أكثر من عشر، فالعشر إما لأن لها امتيازاً أو أنه ذكرها على سبيل الخبر، ولا يعني: حصر الخبر عليها.
إذاً: فحينما نقول: العشرة المبشرون بالجنة، لا يعني: أنهم هم وحدهم الذين بشروا، إنما لأنه جاء ذكرهم على سبيل التعداد وصرح النبي صلى الله عليه وسلم بعددهم وبأشخاصهم دون أن يحصر البشارة عليهم.
জান্নাতের সুসংবাদপ্রাপ্তগণ এবং তাঁদের গুণাবলি
তিনি (আল্লাহ তাঁর ওপর রহমত বর্ষণ করুন) বলেছেন: [আর রাসূলুল্লাহ সাল্লাল্লাহু আলাইহি ওয়াসাল্লাম তাঁর সাহাবীদের মধ্য থেকে নাম উল্লেখ করে নির্দিষ্টভাবে যাঁদের জান্নাতী হওয়ার সাক্ষ্য দিয়েছেন, হাদীস বিশারদগণ তাঁদের জন্য সেই সাক্ষ্যই প্রদান করেন। এটি রাসূলুল্লাহ সাল্লাল্লাহু আলাইহি ওয়াসাল্লাম যা বর্ণনা করেছেন এবং তাঁদেরকে যে প্রতিশ্রুতি দিয়েছেন, তার প্রতি তাঁদের সত্যায়নের বহিঃপ্রকাশ। কেননা রাসূলুল্লাহ সাল্লাল্লাহু আলাইহি ওয়াসাল্লাম বিষয়টি অবগত হওয়ার পরই কেবল তাঁদের জন্য এ সাক্ষ্য দিয়েছেন। আর আল্লাহ তাআলা তাঁর অদৃশ্যের (গায়েব) যা ইচ্ছা তাঁর রাসূল সাল্লাল্লাহু আলাইহি ওয়াসাল্লামকে তা অবহিত করেছেন। মহান আল্লাহর এই বাণীতে এর সুস্পষ্ট বর্ণনা রয়েছে: "তিনি অদৃশ্যের পরিজ্ঞাতা, তিনি তাঁর অদৃশ্যের বিষয় কারও কাছে প্রকাশ করেন না; তবে তাঁর মনোনীত কোনো রাসূল ব্যতীত" [সূরা জিন: ২৬-২৭]। আর রাসূলুল্লাহ সাল্লাল্লাহু আলাইহি ওয়াসাল্লাম তাঁর দশজন সাহাবীকে জান্নাতের সুসংবাদ দিয়েছেন, তাঁরা হলেন: আবু বকর, উমর, উসমান, আলী, তালহা, জুবায়ের, আব্দুর রহমান ইবনে আউফ, সা'দ, সাঈদ এবং আবু উবাইদাহ ইবনুল জাররাহ। একইভাবে তিনি সাবিত বিন কাইস বিন শামমাস সম্পর্কে বলেছিলেন: "নিশ্চয়ই তিনি জান্নাতীদের অন্তর্ভুক্ত"।
আনাস বিন মালিক বর্ণনা করেন: "তিনি আমাদের মাঝে চলাফেরা করতেন আর আমরা বলতাম যে, তিনি জান্নাতীদের একজন")]।
রাসূলুল্লাহ সাল্লাল্লাহু আলাইহি ওয়াসাল্লামের পক্ষ থেকে কারো জান্নাতী হওয়ার সাক্ষ্য প্রদানের বিষয়টি বহু সাহাবী (রাদিয়াল্লাহু আনহুম) এবং সাহাবী নন এমন অনেকের ক্ষেত্রেও সাব্যস্ত হয়েছে যারা ইসলামের পূর্বে নবীদের অনুসারী হিসেবে মৃত্যুবরণ করেছিলেন। সুতরাং নবী সাল্লাল্লাহু আলাইহি ওয়াসাল্লামের সাক্ষ্য এই দশজন ছাড়াও অন্য অনেক মানুষের ক্ষেত্রে প্রমাণিত হয়েছে। তাই দশজনের উল্লেখ করার অর্থ এই নয় যে, জান্নাতের সাক্ষ্য কেবল তাঁদের মধ্যেই সীমাবদ্ধ, যেমনটি কিছু মানুষ মনে করে থাকেন। বরং তাঁদেরকে 'দশজন' বলা হয় কারণ নবী সাল্লাল্লাহু আলাইহি ওয়াসাল্লাম একটি হাদীসে পর্যায়ক্রমিক গণনার মাধ্যমে তাঁদের উল্লেখ করেছেন। এই দশজনের মধ্যে সাক্ষ্য সীমাবদ্ধ থাকার অর্থ এই নয় যে অন্যদের জন্য তা নেই। কারণ নবী সাল্লাল্লাহু আলাইহি ওয়াসাল্লাম ব্যক্তিবিশেষের জন্য সাক্ষ্য দিয়েছেন আবার একদল বা শ্রেণির মানুষের জন্যও সাক্ষ্য দিয়েছেন, যেমন বায়আতে রিদওয়ান এবং বায়আতুশ শাজারাহর অংশগ্রহণকারীগণ। এছাড়াও নবী সাল্লাল্লাহু আলাইহি ওয়াসাল্লাম সুপরিচিত ব্যক্তিবিশেষের জন্য জান্নাতের ঘোষণা দিয়েছেন; যেমন তিনি তাঁর কন্যা ফাতিমা (রাদিয়াল্লাহু আনহা) এবং তাঁর সকল স্ত্রীকে জান্নাতের সুসংবাদ দিয়েছেন। নবী সাল্লাল্লাহু আলাইহি ওয়াসাল্লাম বিলাল এবং আরও অনেক সাহাবী সম্পর্কে সংবাদ দিয়েছেন যে তাঁরা জান্নাতী। তাঁর প্রতিটি সংবাদ অকাট্য সত্যের ওপর প্রতিষ্ঠিত। তবে এই দশজনকে নবী সাল্লাল্লাহু আলাইহি ওয়াসাল্লাম একাধারে বর্ণনা করেছেন। এটি অনেকটা এমন যেমন উদাহরণস্বরূপ বলা হয়: কিয়ামতের আলামত দশটি, যদিও কিয়ামতের আলামত দশটির চেয়েও অনেক বেশি। দশ সংখ্যাটি উল্লেখ করার কারণ হতে পারে তাঁদের বিশেষ কোনো মর্যাদা রয়েছে অথবা তিনি সংবাদ হিসেবে তা উল্লেখ করেছেন; এর অর্থ এই নয় যে সংবাদটি কেবল এই দশটি আলামতের মধ্যেই সীমাবদ্ধ।
অতএব, যখন আমরা বলি: 'জান্নাতের সুসংবাদপ্রাপ্ত দশজন', তার অর্থ এই নয় যে কেবল তাঁরাই সুসংবাদ পেয়েছেন। বরং এটি এই কারণে যে, তাঁদের নামগুলো গণনার মাধ্যমে একত্রে এসেছে এবং নবী সাল্লাল্লাহু আলাইহি ওয়াসাল্লাম তাঁদের সংখ্যা ও ব্যক্তিদের সুস্পষ্টভাবে নির্দিষ্ট করে উল্লেখ করেছেন, তবে জান্নাতের সুসংবাদকে কেবল তাঁদের মধ্যেই সীমাবদ্ধ করে দেননি।
তিনি (আল্লাহ তাঁর ওপর রহমত বর্ষণ করুন) বলেছেন: [আর রাসূলুল্লাহ সাল্লাল্লাহু আলাইহি ওয়াসাল্লাম তাঁর সাহাবীদের মধ্য থেকে নাম উল্লেখ করে নির্দিষ্টভাবে যাঁদের জান্নাতী হওয়ার সাক্ষ্য দিয়েছেন, হাদীস বিশারদগণ তাঁদের জন্য সেই সাক্ষ্যই প্রদান করেন। এটি রাসূলুল্লাহ সাল্লাল্লাহু আলাইহি ওয়াসাল্লাম যা বর্ণনা করেছেন এবং তাঁদেরকে যে প্রতিশ্রুতি দিয়েছেন, তার প্রতি তাঁদের সত্যায়নের বহিঃপ্রকাশ। কেননা রাসূলুল্লাহ সাল্লাল্লাহু আলাইহি ওয়াসাল্লাম বিষয়টি অবগত হওয়ার পরই কেবল তাঁদের জন্য এ সাক্ষ্য দিয়েছেন। আর আল্লাহ তাআলা তাঁর অদৃশ্যের (গায়েব) যা ইচ্ছা তাঁর রাসূল সাল্লাল্লাহু আলাইহি ওয়াসাল্লামকে তা অবহিত করেছেন। মহান আল্লাহর এই বাণীতে এর সুস্পষ্ট বর্ণনা রয়েছে: "তিনি অদৃশ্যের পরিজ্ঞাতা, তিনি তাঁর অদৃশ্যের বিষয় কারও কাছে প্রকাশ করেন না; তবে তাঁর মনোনীত কোনো রাসূল ব্যতীত" [সূরা জিন: ২৬-২৭]। আর রাসূলুল্লাহ সাল্লাল্লাহু আলাইহি ওয়াসাল্লাম তাঁর দশজন সাহাবীকে জান্নাতের সুসংবাদ দিয়েছেন, তাঁরা হলেন: আবু বকর, উমর, উসমান, আলী, তালহা, জুবায়ের, আব্দুর রহমান ইবনে আউফ, সা'দ, সাঈদ এবং আবু উবাইদাহ ইবনুল জাররাহ। একইভাবে তিনি সাবিত বিন কাইস বিন শামমাস সম্পর্কে বলেছিলেন: "নিশ্চয়ই তিনি জান্নাতীদের অন্তর্ভুক্ত"।
আনাস বিন মালিক বর্ণনা করেন: "তিনি আমাদের মাঝে চলাফেরা করতেন আর আমরা বলতাম যে, তিনি জান্নাতীদের একজন")]।
রাসূলুল্লাহ সাল্লাল্লাহু আলাইহি ওয়াসাল্লামের পক্ষ থেকে কারো জান্নাতী হওয়ার সাক্ষ্য প্রদানের বিষয়টি বহু সাহাবী (রাদিয়াল্লাহু আনহুম) এবং সাহাবী নন এমন অনেকের ক্ষেত্রেও সাব্যস্ত হয়েছে যারা ইসলামের পূর্বে নবীদের অনুসারী হিসেবে মৃত্যুবরণ করেছিলেন। সুতরাং নবী সাল্লাল্লাহু আলাইহি ওয়াসাল্লামের সাক্ষ্য এই দশজন ছাড়াও অন্য অনেক মানুষের ক্ষেত্রে প্রমাণিত হয়েছে। তাই দশজনের উল্লেখ করার অর্থ এই নয় যে, জান্নাতের সাক্ষ্য কেবল তাঁদের মধ্যেই সীমাবদ্ধ, যেমনটি কিছু মানুষ মনে করে থাকেন। বরং তাঁদেরকে 'দশজন' বলা হয় কারণ নবী সাল্লাল্লাহু আলাইহি ওয়াসাল্লাম একটি হাদীসে পর্যায়ক্রমিক গণনার মাধ্যমে তাঁদের উল্লেখ করেছেন। এই দশজনের মধ্যে সাক্ষ্য সীমাবদ্ধ থাকার অর্থ এই নয় যে অন্যদের জন্য তা নেই। কারণ নবী সাল্লাল্লাহু আলাইহি ওয়াসাল্লাম ব্যক্তিবিশেষের জন্য সাক্ষ্য দিয়েছেন আবার একদল বা শ্রেণির মানুষের জন্যও সাক্ষ্য দিয়েছেন, যেমন বায়আতে রিদওয়ান এবং বায়আতুশ শাজারাহর অংশগ্রহণকারীগণ। এছাড়াও নবী সাল্লাল্লাহু আলাইহি ওয়াসাল্লাম সুপরিচিত ব্যক্তিবিশেষের জন্য জান্নাতের ঘোষণা দিয়েছেন; যেমন তিনি তাঁর কন্যা ফাতিমা (রাদিয়াল্লাহু আনহা) এবং তাঁর সকল স্ত্রীকে জান্নাতের সুসংবাদ দিয়েছেন। নবী সাল্লাল্লাহু আলাইহি ওয়াসাল্লাম বিলাল এবং আরও অনেক সাহাবী সম্পর্কে সংবাদ দিয়েছেন যে তাঁরা জান্নাতী। তাঁর প্রতিটি সংবাদ অকাট্য সত্যের ওপর প্রতিষ্ঠিত। তবে এই দশজনকে নবী সাল্লাল্লাহু আলাইহি ওয়াসাল্লাম একাধারে বর্ণনা করেছেন। এটি অনেকটা এমন যেমন উদাহরণস্বরূপ বলা হয়: কিয়ামতের আলামত দশটি, যদিও কিয়ামতের আলামত দশটির চেয়েও অনেক বেশি। দশ সংখ্যাটি উল্লেখ করার কারণ হতে পারে তাঁদের বিশেষ কোনো মর্যাদা রয়েছে অথবা তিনি সংবাদ হিসেবে তা উল্লেখ করেছেন; এর অর্থ এই নয় যে সংবাদটি কেবল এই দশটি আলামতের মধ্যেই সীমাবদ্ধ।
অতএব, যখন আমরা বলি: 'জান্নাতের সুসংবাদপ্রাপ্ত দশজন', তার অর্থ এই নয় যে কেবল তাঁরাই সুসংবাদ পেয়েছেন। বরং এটি এই কারণে যে, তাঁদের নামগুলো গণনার মাধ্যমে একত্রে এসেছে এবং নবী সাল্লাল্লাহু আলাইহি ওয়াসাল্লাম তাঁদের সংখ্যা ও ব্যক্তিদের সুস্পষ্টভাবে নির্দিষ্ট করে উল্লেখ করেছেন, তবে জান্নাতের সুসংবাদকে কেবল তাঁদের মধ্যেই সীমাবদ্ধ করে দেননি।
(খণ্ড: 16) (পৃষ্ঠা: 3)
عقيدة السلف أصحاب الحديث في بيان أفضل الصحابة وخلافتهم وبيان فضلهم في الجملة
قال المصنف رحمه الله تعالى: [ويشهدون ويعتقدون أن أفضل أصحاب رسول الله صلى الله عليه وآله وسلم أبو بكر ثم عمر ثم عثمان ثم علي، وأنهم هم الخلفاء الراشدون الذين ذكر رسول الله صلى الله عليه وسلم خلافتهم بقوله -فيما رواه سعيد بن جمهان عن سفينة -: (الخلافة بعدي ثلاثون سنة)، وبعد انقضاء أيامهم عاد الأمر إلى الملك العضوض على ما أخبر عنه الرسول صلى الله عليه وآله وسلم.
ويثبت أصحاب الحديث خلافة أبي بكر رضي الله عنه بعد وفاة رسول الله صلى الله عليه وسلم باختيار الصحابة واتفاقهم عليه، وقولهم قاطبة: رضيه رسول الله صلى الله عليه وسلم لديننا فرضيناه لدنيانا، يعني: أنه استخلفه في إقامة الصلوات المفروضات بالناس أيام مرضه، وهي الدين، فرضيناه خليفة للرسول صلى الله عليه وسلم علينا في أمور دنيانا.
وقولهم: قدمك رسول الله صلى الله عليه وسلم فمن ذا الذي يؤخرك؟ وأرادوا أنه صلى الله عليه وسلم قدمك في الصلاة بنا أيام مرضه فصلينا وراءك بأمره، فمن ذا الذي يؤخرك بعد تقديمه إياك؟ وكان رسول الله صلى الله عليه وسلم يتكلم في شأن أبي بكر في حال حياته بما يبين للصحابة أنه أحق الناس بالخلافة بعده، فلذلك اتفقوا عليه واجتمعوا فانتفعوا بمكانه والله! وارتفعوا به وارتفقوا، حتى قال أبو هريرة رضي الله عنه: والله الذي لا إله إلا هو! لولا أن أبا بكر استخلف لما عبد الله، ولما قيل له: مه يا أبا هريرة؟! قام بحجة صحة قوله، فصدقوه فيه وأقروا به.
ثم خلافة عمر بن الخطاب رضي الله عنه وأرضاه باستخلاف أبي بكر رضي الله عنه إياه، واتفاق الصحابة عليه بعده، وإنجاز الله سبحانه -بمكانه في إعلاء الإسلام وإعظام شأنه- وعده.
ثم خلافة عثمان رضي الله عنه بإجماع أهل الشورى، وإجماع الأصحاب كافة، ورضاهم به حتى جعل الأمر إليه.
ثم خلافة علي رضي الله عنه ببيعة الصحابة إياه، عرفه ورآه كل منهم رضي الله عنهم أحق الخلق وأولاهم في ذلك الوقت بالخلافة، ولم يستجيزوا عصيانه وخلافه.
فكان هؤلاء الأربعة الخلفاء الراشدين الذين نصر الله بهم الدين، وقهر وقسر بمكانهم الملحدين، وقوى بمكانهم الإسلام، ورفع في أيامهم للحق الأعلام، ونور بضيائهم ونورهم وبهائهم الظلام، وحقق بخلافتهم وعده السابق في قوله عز وجل: {وَعَدَ اللَّهُ الَّذِينَ آمَنُوا مِنْكُمْ وَعَمِلُوا الصَّالِحَاتِ لَيَسْتَخْلِفَنَّهُم فِي الأَرْضِ كَمَا اسْتَخْلَفَ الَّذِينَ مِنْ قَبْلِهِمْ وَلَيُمَكِّنَنَّ لَهُمْ دِينَهُمُ الَّذِي ارْتَضَى لَهُمْ وَلَيُبَدِّلَنَّهُمْ مِنْ بَعْدِ خَوْفِهِمْ أمناً} [النور:55] الآية، وفي قوله: {وَالَّذِينَ مَعَهُ أَشِدَّاءُ عَلَى الْكُفَّارِ رُحَمَاءُ بَيْنَهُمْ} [الفتح:29]، فمن أحبهم وتولاهم، ودعا لهم، ورعى حقهم، وعرف فضلهم فاز في الفائزين، ومن أبغضهم وسبهم، ونسبهم إلى ما تنسبهم الروافض والخوارج -لعنهم الله- فقد هلك في الهالكين.
قال رسول الله صلى الله عليه وآله وسلم: (لا تسبوا أصحابي فمن سبهم فعليه لعنة الله)، وقال: (من أحبهم فبحبي أحبهم، ومن أبغضهم فببغضي أبغضهم، ومن آذاهم فقد آذاني، ومن سبهم فعليه لعنة الله)].
خلاصة ما سبق أن الإجماع انعقد عند المسلمين على فضل أصحاب رسول الله صلى الله عليه وسلم جملة، وأنهم ثقات عدول، وأنهم حملوا الأمانة بعد رسول الله صلى الله عليه وسلم وأقاموا الدين، وأنهم خير البشر بعد الأنبياء في جملتهم، وأن حبهم دين، وأن اتباعهم هو الحق؛ لأنهم الجماعة الذين جعل الله اتباعهم هو السنة ومخالفتهم هي الفرقة والضلال والشذوذ، وأن الصحابة رضي الله عنهم أجمعوا على هذا المعنى لما نقلوه عن رسول الله صلى الله عليه وسلم وما فهموه من الكتاب والسنة، ثم أجمع على ذلك من جاء بعدهم من التابعين وتابعيهم ومن تبعهم بإحسان إلى يوم الدين، فكان هذا إجماعاً، ثم يزداد الإجماع عمقاً وقوة في حقوق بعض الصحابة، فالعشرة المبشرون بالجنة أجمع الصحابة أنهم من أهل الجنة، ثم أجمعوا بعد ذلك على فضلهم؛ لأن من لوازم قول النبي صلى الله عليه وسلم وتزكيته لهم بأنهم من أهل الجنة أنهم أفضل.
ثم أجمعوا بعد ذلك أيضاً على حقوق الخلفاء الراشدين الأربعة، فكان إجماعاً من جميع الوجوه، ونحن نعرف أن الإجماع بمعناه الحقيقي الشرعي لا ينبني إلا على نصوص سواء كان بنص أو بمجموعة نصوص، اجتمع أهل الحق الذين جعلهم الله عز وجل يمثلون سبيل المؤمنين على ذلك، فكان ذلك إجماعاً.
وعلى هذا فإن من صور الإجماع المتفق عليها هذه الصور: عدالة الصحابة، والشهادة لمن شهد له النبي صلى الله عليه وسلم بالجنة، وبيان حقوق الخلفاء الراشدين الأربعة وأنهم أفضل ا
قال المصنف رحمه الله تعالى: [ويشهدون ويعتقدون أن أفضل أصحاب رسول الله صلى الله عليه وآله وسلم أبو بكر ثم عمر ثم عثمان ثم علي، وأنهم هم الخلفاء الراشدون الذين ذكر رسول الله صلى الله عليه وسلم خلافتهم بقوله -فيما رواه سعيد بن جمهان عن سفينة -: (الخلافة بعدي ثلاثون سنة)، وبعد انقضاء أيامهم عاد الأمر إلى الملك العضوض على ما أخبر عنه الرسول صلى الله عليه وآله وسلم.
ويثبت أصحاب الحديث خلافة أبي بكر رضي الله عنه بعد وفاة رسول الله صلى الله عليه وسلم باختيار الصحابة واتفاقهم عليه، وقولهم قاطبة: رضيه رسول الله صلى الله عليه وسلم لديننا فرضيناه لدنيانا، يعني: أنه استخلفه في إقامة الصلوات المفروضات بالناس أيام مرضه، وهي الدين، فرضيناه خليفة للرسول صلى الله عليه وسلم علينا في أمور دنيانا.
وقولهم: قدمك رسول الله صلى الله عليه وسلم فمن ذا الذي يؤخرك؟ وأرادوا أنه صلى الله عليه وسلم قدمك في الصلاة بنا أيام مرضه فصلينا وراءك بأمره، فمن ذا الذي يؤخرك بعد تقديمه إياك؟ وكان رسول الله صلى الله عليه وسلم يتكلم في شأن أبي بكر في حال حياته بما يبين للصحابة أنه أحق الناس بالخلافة بعده، فلذلك اتفقوا عليه واجتمعوا فانتفعوا بمكانه والله! وارتفعوا به وارتفقوا، حتى قال أبو هريرة رضي الله عنه: والله الذي لا إله إلا هو! لولا أن أبا بكر استخلف لما عبد الله، ولما قيل له: مه يا أبا هريرة؟! قام بحجة صحة قوله، فصدقوه فيه وأقروا به.
ثم خلافة عمر بن الخطاب رضي الله عنه وأرضاه باستخلاف أبي بكر رضي الله عنه إياه، واتفاق الصحابة عليه بعده، وإنجاز الله سبحانه -بمكانه في إعلاء الإسلام وإعظام شأنه- وعده.
ثم خلافة عثمان رضي الله عنه بإجماع أهل الشورى، وإجماع الأصحاب كافة، ورضاهم به حتى جعل الأمر إليه.
ثم خلافة علي رضي الله عنه ببيعة الصحابة إياه، عرفه ورآه كل منهم رضي الله عنهم أحق الخلق وأولاهم في ذلك الوقت بالخلافة، ولم يستجيزوا عصيانه وخلافه.
فكان هؤلاء الأربعة الخلفاء الراشدين الذين نصر الله بهم الدين، وقهر وقسر بمكانهم الملحدين، وقوى بمكانهم الإسلام، ورفع في أيامهم للحق الأعلام، ونور بضيائهم ونورهم وبهائهم الظلام، وحقق بخلافتهم وعده السابق في قوله عز وجل: {وَعَدَ اللَّهُ الَّذِينَ آمَنُوا مِنْكُمْ وَعَمِلُوا الصَّالِحَاتِ لَيَسْتَخْلِفَنَّهُم فِي الأَرْضِ كَمَا اسْتَخْلَفَ الَّذِينَ مِنْ قَبْلِهِمْ وَلَيُمَكِّنَنَّ لَهُمْ دِينَهُمُ الَّذِي ارْتَضَى لَهُمْ وَلَيُبَدِّلَنَّهُمْ مِنْ بَعْدِ خَوْفِهِمْ أمناً} [النور:55] الآية، وفي قوله: {وَالَّذِينَ مَعَهُ أَشِدَّاءُ عَلَى الْكُفَّارِ رُحَمَاءُ بَيْنَهُمْ} [الفتح:29]، فمن أحبهم وتولاهم، ودعا لهم، ورعى حقهم، وعرف فضلهم فاز في الفائزين، ومن أبغضهم وسبهم، ونسبهم إلى ما تنسبهم الروافض والخوارج -لعنهم الله- فقد هلك في الهالكين.
قال رسول الله صلى الله عليه وآله وسلم: (لا تسبوا أصحابي فمن سبهم فعليه لعنة الله)، وقال: (من أحبهم فبحبي أحبهم، ومن أبغضهم فببغضي أبغضهم، ومن آذاهم فقد آذاني، ومن سبهم فعليه لعنة الله)].
خلاصة ما سبق أن الإجماع انعقد عند المسلمين على فضل أصحاب رسول الله صلى الله عليه وسلم جملة، وأنهم ثقات عدول، وأنهم حملوا الأمانة بعد رسول الله صلى الله عليه وسلم وأقاموا الدين، وأنهم خير البشر بعد الأنبياء في جملتهم، وأن حبهم دين، وأن اتباعهم هو الحق؛ لأنهم الجماعة الذين جعل الله اتباعهم هو السنة ومخالفتهم هي الفرقة والضلال والشذوذ، وأن الصحابة رضي الله عنهم أجمعوا على هذا المعنى لما نقلوه عن رسول الله صلى الله عليه وسلم وما فهموه من الكتاب والسنة، ثم أجمع على ذلك من جاء بعدهم من التابعين وتابعيهم ومن تبعهم بإحسان إلى يوم الدين، فكان هذا إجماعاً، ثم يزداد الإجماع عمقاً وقوة في حقوق بعض الصحابة، فالعشرة المبشرون بالجنة أجمع الصحابة أنهم من أهل الجنة، ثم أجمعوا بعد ذلك على فضلهم؛ لأن من لوازم قول النبي صلى الله عليه وسلم وتزكيته لهم بأنهم من أهل الجنة أنهم أفضل.
ثم أجمعوا بعد ذلك أيضاً على حقوق الخلفاء الراشدين الأربعة، فكان إجماعاً من جميع الوجوه، ونحن نعرف أن الإجماع بمعناه الحقيقي الشرعي لا ينبني إلا على نصوص سواء كان بنص أو بمجموعة نصوص، اجتمع أهل الحق الذين جعلهم الله عز وجل يمثلون سبيل المؤمنين على ذلك، فكان ذلك إجماعاً.
وعلى هذا فإن من صور الإجماع المتفق عليها هذه الصور: عدالة الصحابة، والشهادة لمن شهد له النبي صلى الله عليه وسلم بالجنة، وبيان حقوق الخلفاء الراشدين الأربعة وأنهم أفضل ا
আহলুল হাদিস সালাফদের আকিদা: শ্রেষ্ঠ সাহাবীগণ ও তাঁদের খিলাফত এবং সাধারণভাবে তাঁদের ফযীলতের বর্ণনা
গ্রন্থকার (আল্লাহ তাআলা তাঁর প্রতি রহম করুন) বলেন: তারা সাক্ষ্য দেন এবং বিশ্বাস করেন যে, রাসূলুল্লাহ সাল্লাল্লাহু আলাইহি ওয়া আলিহি ওয়া সাল্লামের সাহাবীদের মধ্যে সর্বোত্তম হলেন আবু বকর, তারপর উমর, তারপর উসমান, তারপর আলী। আর তাঁরাই হলেন সেই খুলাফায়ে রাশিদুন যাঁদের খিলাফত সম্পর্কে রাসূলুল্লাহ সাল্লাল্লাহু আলাইহি ওয়া সাল্লাম তাঁর বাণীতে উল্লেখ করেছেন—যা সাঈদ ইবনে জুমহান সাফীনা থেকে বর্ণনা করেছেন—: (আমার পরে খিলাফত থাকবে ত্রিশ বছর)। তাঁদের সময়কাল অতিক্রান্ত হওয়ার পর বিষয়টি কামড় দিয়ে ধরা রাজতন্ত্রে পরিণত হয়, যেমনটি রাসূলুল্লাহ সাল্লাল্লাহু আলাইহি ওয়া আলিহি ওয়া সাল্লাম সংবাদ দিয়েছিলেন।
আর আহলুল হাদিসগণ রাসূলুল্লাহ সাল্লাল্লাহু আলাইহি ওয়া সাল্লামের ইন্তেকালের পর সাহাবীদের নির্বাচন এবং তাঁদের ঐকমত্যের ভিত্তিতে আবু বকর রাদিয়াল্লাহু আনহুর খিলাফত সাব্যস্ত করেন। তাঁদের সকলের বক্তব্য ছিল: রাসূলুল্লাহ সাল্লাল্লাহু আলাইহি ওয়া সাল্লাম আমাদের দ্বীনের জন্য তাঁকে পছন্দ করেছেন, সুতরাং আমরা আমাদের দুনিয়াবি বিষয়ের জন্য তাঁকে পছন্দ করে নিলাম। অর্থাৎ: নবীজি তাঁর অসুস্থতার দিনগুলোতে মানুষকে নিয়ে ফরয সালাত আদায়ের জন্য তাঁকে স্থলাভিষিক্ত করেছিলেন, আর তা হলো দ্বীন; তাই আমরা আমাদের দুনিয়াবি বিষয়ে আবু বকরকে রাসূলুল্লাহ সাল্লাল্লাহু আলাইহি ওয়া সাল্লামের খলিফা হিসেবে আমাদের ওপর মেনে নিয়েছি।
এবং তাঁদের কথা: রাসূলুল্লাহ সাল্লাল্লাহু আলাইহি ওয়া সাল্লাম আপনাকে এগিয়ে দিয়েছেন, তবে কে আপনাকে পিছিয়ে দেবে? তাঁদের উদ্দেশ্য ছিল যে, তিনি সাল্লাল্লাহু আলাইহি ওয়া সাল্লাম তাঁর অসুস্থতার দিনগুলোতে আমাদের সালাত পড়ানোর জন্য আপনাকে সামনে এগিয়ে দিয়েছিলেন, ফলে তাঁর নির্দেশেই আমরা আপনার পেছনে সালাত আদায় করেছি। সুতরাং তিনি আপনাকে সামনে এগিয়ে দেওয়ার পর কে আপনাকে পেছনে সরাতে পারে? রাসূলুল্লাহ সাল্লাল্লাহু আলাইহি ওয়া সাল্লাম তাঁর জীবদ্দশায় আবু বকরের মর্যাদা সম্পর্কে এমন সব কথা বলতেন যা সাহাবীদের কাছে স্পষ্ট করে দিত যে, তাঁর পরবর্তী খিলাফতের জন্য আবু বকরই মানুষের মধ্যে সবচেয়ে বেশি যোগ্য। এজন্যই তাঁরা তাঁর ব্যাপারে একমত হয়েছিলেন এবং ঐক্যবদ্ধ হয়েছিলেন। ফলে আল্লাহর কসম! তাঁর অবস্থানের মাধ্যমে তাঁরা উপকৃত হয়েছিলেন, তাঁর মাধ্যমে তাঁদের মর্যাদা বৃদ্ধি পেয়েছিল এবং তাঁরা সাহায্যপ্রাপ্ত হয়েছিলেন। এমনকি আবু হুরায়রা রাদিয়াল্লাহু আনহু বলেছিলেন: সেই আল্লাহর কসম, যিনি ছাড়া কোনো ইলাহ নেই! যদি আবু বকর খলিফা না হতেন তবে আল্লাহর ইবাদত হতো না। যখন তাঁকে বলা হলো: থামুন হে আবু হুরায়রা! তখন তিনি তাঁর কথার সত্যতার সপক্ষে প্রমাণ পেশ করলেন, ফলে সাহাবীগণ তা সত্য বলে গ্রহণ করলেন এবং তা স্বীকার করে নিলেন।
এরপর উমর ইবনুল খাত্তাব রাদিয়াল্লাহু আনহু ও আরযাহুর খিলাফত সাব্যস্ত হয় আবু বকর রাদিয়াল্লাহু আনহুর পক্ষ থেকে তাঁকে মনোনীত করার মাধ্যমে এবং আবু বকরের পরে তাঁর ব্যাপারে সাহাবীদের ঐকমত্যের ভিত্তিতে। আর তাঁর অবস্থানের মাধ্যমে আল্লাহ সুবহানাহু ওয়া তাআলা ইসলামকে বিজয়ী করার এবং এর মর্যাদা বৃদ্ধির মাধ্যমে তাঁর প্রতিশ্রুতি পূরণ করেছেন।
এরপর শুরা সদস্যদের ইজমা এবং সমস্ত সাহাবীদের ঐকমত্য ও সন্তুষ্টির মাধ্যমে উসমান রাদিয়াল্লাহু আনহুর খিলাফত সাব্যস্ত হয়, এমনকি তাঁরা খিলাফতের দায়িত্ব তাঁর ওপর অর্পণ করেছিলেন।
এরপর সাহাবীগণের বায়আতের মাধ্যমে আলী রাদিয়াল্লাহু আনহুর খিলাফত সাব্যস্ত হয়। তাঁদের প্রত্যেকেই তাঁকে সেই সময়ের সৃষ্টির মধ্যে খিলাফতের সবচেয়ে যোগ্য ও উপযুক্ত ব্যক্তি হিসেবে জানতেন ও দেখতেন এবং তাঁরা তাঁর অবাধ্যতা ও বিরোধিতা করা বৈধ মনে করেননি।
সুতরাং এই চারজনই ছিলেন খুলাফায়ে রাশিদুন, যাঁদের মাধ্যমে আল্লাহ দ্বীনকে সাহায্য করেছেন, যাঁদের অবস্থানের মাধ্যমে তিনি নাস্তিকদের পরাজিত ও পরাভূত করেছেন, ইসলামের শক্তি বৃদ্ধি করেছেন, তাঁদের যুগে হকের ঝাণ্ডা সমুন্নত করেছেন, তাঁদের জ্যোতি ও আভার মাধ্যমে অন্ধকার দূর করেছেন এবং তাঁদের খিলাফতের মাধ্যমে মহান আল্লাহর সেই পূর্ববর্তী ওয়াদা বাস্তবায়ন করেছেন যা তিনি তাঁর এই বাণীতে করেছেন: {তোমাদের মধ্যে যারা ঈমান আনে ও সৎকর্ম করে, আল্লাহ তাদের প্রতিশ্রুতি দিচ্ছেন যে, তিনি অবশ্যই তাদের পৃথিবীতে খিলাফত দান করবেন, যেমন তিনি খিলাফত দান করেছিলেন তাদের পূর্ববর্তীদের এবং তিনি অবশ্যই তাদের জন্য তাদের সেই দ্বীনকে সুদৃঢ় করবেন যা তিনি তাদের জন্য পছন্দ করেছেন এবং তাদের ভয়ের পর অবশ্যই তাদের নিরাপত্তা দান করবেন} [আন-নূর: ৫৫] আয়াত। এবং তাঁর এই বাণীতে: {আর যারা তাঁর সাথে আছে তারা কাফিরদের প্রতি কঠোর এবং নিজেদের মধ্যে দয়াশীল} [আল-ফাতহ: ২৯]। সুতরাং যে ব্যক্তি তাঁদের ভালোবাসবে, তাঁদের বন্ধু হিসেবে গ্রহণ করবে, তাঁদের জন্য দোয়া করবে, তাঁদের হক রক্ষা করবে এবং তাঁদের মর্যাদা অনুধাবন করবে, সে সফলকামদের অন্তর্ভুক্ত হবে। আর যে ব্যক্তি তাঁদের ঘৃণা করবে, গালি দেবে এবং রাফেযী ও খারেজীরা —আল্লাহ তাদের লানত করুন— তাঁদের প্রতি যা আরোপ করে তা আরোপ করবে, সে ধ্বংসপ্রাপ্তদের অন্তর্ভুক্ত হবে।
রাসূলুল্লাহ সাল্লাল্লাহু আলাইহি ওয়া আলিহি ওয়া সাল্লাম বলেছেন: (তোমরা আমার সাহাবীদের গালি দিও না, যে ব্যক্তি তাদের গালি দেবে তার ওপর আল্লাহর লানত)। তিনি আরও বলেছেন: (যে তাদের ভালোবাসলো সে আমার ভালোবাসার কারণেই তাদের ভালোবাসলো, আর যে তাদের ঘৃণা করলো সে আমাকে ঘৃণা করার কারণেই তাদের ঘৃণা করলো। যে তাদের কষ্ট দিলো সে আমাকেই কষ্ট দিলো এবং যে তাদের গালি দিলো তার ওপর আল্লাহর লানত)।
পূর্বালোচনার সারসংক্ষেপ হলো যে, মুসলমানদের মধ্যে সামগ্রিকভাবে রাসূলুল্লাহ সাল্লাল্লাহু আলাইহি ওয়া সাল্লামের সাহাবীদের মর্যাদার ব্যাপারে ইজমা বা ঐকমত্য প্রতিষ্ঠিত হয়েছে। তাঁরা সকলেই নির্ভরযোগ্য ও ন্যায়পরায়ণ। রাসূলুল্লাহ সাল্লাল্লাহু আলাইহি ওয়া সাল্লামের পর তাঁরা আমানত বহন করেছেন এবং দ্বীন কায়েম করেছেন। সামগ্রিকভাবে তাঁরা নবীদের পর শ্রেষ্ঠ মানুষ। তাঁদের ভালোবাসা দ্বীনের অন্তর্ভুক্ত এবং তাঁদের অনুসরণ করাই সত্য; কারণ তাঁরাই সেই জামাত যাদের অনুসরণ করাকে আল্লাহ সুন্নাহ সাব্যস্ত করেছেন এবং যাদের বিরোধিতা করা হলো বিচ্ছিন্নতা, পথভ্রষ্টতা ও বিচ্যুতি। সাহাবীগণ রাদিয়াল্লাহু আনহুম রাসূলুল্লাহ সাল্লাল্লাহু আলাইহি ওয়া সাল্লামের নিকট থেকে যা বর্ণনা করেছেন এবং কুরআন ও সুন্নাহ থেকে যা বুঝেছেন, তার আলোকে এই বিষয়ের ওপর ঐক্যবদ্ধ হয়েছেন। অতঃপর তাঁদের পরবর্তী তাবিঈগণ, তাবি-তাবিঈগণ এবং কিয়ামত পর্যন্ত যারা নিষ্ঠার সাথে তাঁদের অনুসরণ করবেন, তাঁরাও এর ওপর একমত হয়েছেন। সুতরাং এটি একটি ইজমা। এরপর নির্দিষ্ট কিছু সাহাবীর হকের ব্যাপারে এই ইজমা আরও গভীর ও শক্তিশালী হয়। যেমন জান্নাতের সুসংবাদপ্রাপ্ত দশজন সাহাবীর ব্যাপারে সাহাবীগণ একমত হয়েছেন যে তাঁরা জান্নাতী। অতঃপর তাঁদের শ্রেষ্ঠত্বের ব্যাপারেও তাঁরা একমত হয়েছেন; কারণ নবী সাল্লাল্লাহু আলাইহি ওয়া সাল্লামের পক্ষ থেকে তাঁদের জান্নাতী হওয়ার সাক্ষ্য ও প্রশংসা করার অনিবার্য অর্থ হলো তাঁরাই শ্রেষ্ঠ।
এরপর তাঁরা চার খুলাফায়ে রাশিদুনের হকের ব্যাপারেও একমত হয়েছেন। সুতরাং এটি ছিল সকল দিক থেকে একটি ইজমা। আমরা জানি যে, প্রকৃত শরয়ী অর্থে ইজমা কেবল দলিলের ওপর ভিত্তি করেই প্রতিষ্ঠিত হয়, তা একটি দলিল হোক বা একগুচ্ছ দলিল। সত্যপন্থীরা—যাদের আল্লাহ মহান আল্লাহ মুমিনদের পথের প্রতিনিধি বানিয়েছেন—এর ওপর ঐক্যবদ্ধ হয়েছেন, ফলে তা ইজমায় পরিণত হয়েছে।
আর এর ভিত্তিতে ইজমার স্বীকৃত রূপগুলোর মধ্যে রয়েছে এই রূপগুলো: সাহাবীদের ন্যায়পরায়ণতা, যাঁদের জন্য নবী সাল্লাল্লাহু আলাইহি ওয়া সাল্লাম জান্নাতের সাক্ষ্য দিয়েছেন তাঁদের জান্নাতী হিসেবে সাক্ষ্য প্রদান করা এবং চার খুলাফায়ে রাশিদুনের অধিকারের বর্ণনা ও তাঁরা যে শ্রেষ্ঠ তা সাব্যস্ত করা...
গ্রন্থকার (আল্লাহ তাআলা তাঁর প্রতি রহম করুন) বলেন: তারা সাক্ষ্য দেন এবং বিশ্বাস করেন যে, রাসূলুল্লাহ সাল্লাল্লাহু আলাইহি ওয়া আলিহি ওয়া সাল্লামের সাহাবীদের মধ্যে সর্বোত্তম হলেন আবু বকর, তারপর উমর, তারপর উসমান, তারপর আলী। আর তাঁরাই হলেন সেই খুলাফায়ে রাশিদুন যাঁদের খিলাফত সম্পর্কে রাসূলুল্লাহ সাল্লাল্লাহু আলাইহি ওয়া সাল্লাম তাঁর বাণীতে উল্লেখ করেছেন—যা সাঈদ ইবনে জুমহান সাফীনা থেকে বর্ণনা করেছেন—: (আমার পরে খিলাফত থাকবে ত্রিশ বছর)। তাঁদের সময়কাল অতিক্রান্ত হওয়ার পর বিষয়টি কামড় দিয়ে ধরা রাজতন্ত্রে পরিণত হয়, যেমনটি রাসূলুল্লাহ সাল্লাল্লাহু আলাইহি ওয়া আলিহি ওয়া সাল্লাম সংবাদ দিয়েছিলেন।
আর আহলুল হাদিসগণ রাসূলুল্লাহ সাল্লাল্লাহু আলাইহি ওয়া সাল্লামের ইন্তেকালের পর সাহাবীদের নির্বাচন এবং তাঁদের ঐকমত্যের ভিত্তিতে আবু বকর রাদিয়াল্লাহু আনহুর খিলাফত সাব্যস্ত করেন। তাঁদের সকলের বক্তব্য ছিল: রাসূলুল্লাহ সাল্লাল্লাহু আলাইহি ওয়া সাল্লাম আমাদের দ্বীনের জন্য তাঁকে পছন্দ করেছেন, সুতরাং আমরা আমাদের দুনিয়াবি বিষয়ের জন্য তাঁকে পছন্দ করে নিলাম। অর্থাৎ: নবীজি তাঁর অসুস্থতার দিনগুলোতে মানুষকে নিয়ে ফরয সালাত আদায়ের জন্য তাঁকে স্থলাভিষিক্ত করেছিলেন, আর তা হলো দ্বীন; তাই আমরা আমাদের দুনিয়াবি বিষয়ে আবু বকরকে রাসূলুল্লাহ সাল্লাল্লাহু আলাইহি ওয়া সাল্লামের খলিফা হিসেবে আমাদের ওপর মেনে নিয়েছি।
এবং তাঁদের কথা: রাসূলুল্লাহ সাল্লাল্লাহু আলাইহি ওয়া সাল্লাম আপনাকে এগিয়ে দিয়েছেন, তবে কে আপনাকে পিছিয়ে দেবে? তাঁদের উদ্দেশ্য ছিল যে, তিনি সাল্লাল্লাহু আলাইহি ওয়া সাল্লাম তাঁর অসুস্থতার দিনগুলোতে আমাদের সালাত পড়ানোর জন্য আপনাকে সামনে এগিয়ে দিয়েছিলেন, ফলে তাঁর নির্দেশেই আমরা আপনার পেছনে সালাত আদায় করেছি। সুতরাং তিনি আপনাকে সামনে এগিয়ে দেওয়ার পর কে আপনাকে পেছনে সরাতে পারে? রাসূলুল্লাহ সাল্লাল্লাহু আলাইহি ওয়া সাল্লাম তাঁর জীবদ্দশায় আবু বকরের মর্যাদা সম্পর্কে এমন সব কথা বলতেন যা সাহাবীদের কাছে স্পষ্ট করে দিত যে, তাঁর পরবর্তী খিলাফতের জন্য আবু বকরই মানুষের মধ্যে সবচেয়ে বেশি যোগ্য। এজন্যই তাঁরা তাঁর ব্যাপারে একমত হয়েছিলেন এবং ঐক্যবদ্ধ হয়েছিলেন। ফলে আল্লাহর কসম! তাঁর অবস্থানের মাধ্যমে তাঁরা উপকৃত হয়েছিলেন, তাঁর মাধ্যমে তাঁদের মর্যাদা বৃদ্ধি পেয়েছিল এবং তাঁরা সাহায্যপ্রাপ্ত হয়েছিলেন। এমনকি আবু হুরায়রা রাদিয়াল্লাহু আনহু বলেছিলেন: সেই আল্লাহর কসম, যিনি ছাড়া কোনো ইলাহ নেই! যদি আবু বকর খলিফা না হতেন তবে আল্লাহর ইবাদত হতো না। যখন তাঁকে বলা হলো: থামুন হে আবু হুরায়রা! তখন তিনি তাঁর কথার সত্যতার সপক্ষে প্রমাণ পেশ করলেন, ফলে সাহাবীগণ তা সত্য বলে গ্রহণ করলেন এবং তা স্বীকার করে নিলেন।
এরপর উমর ইবনুল খাত্তাব রাদিয়াল্লাহু আনহু ও আরযাহুর খিলাফত সাব্যস্ত হয় আবু বকর রাদিয়াল্লাহু আনহুর পক্ষ থেকে তাঁকে মনোনীত করার মাধ্যমে এবং আবু বকরের পরে তাঁর ব্যাপারে সাহাবীদের ঐকমত্যের ভিত্তিতে। আর তাঁর অবস্থানের মাধ্যমে আল্লাহ সুবহানাহু ওয়া তাআলা ইসলামকে বিজয়ী করার এবং এর মর্যাদা বৃদ্ধির মাধ্যমে তাঁর প্রতিশ্রুতি পূরণ করেছেন।
এরপর শুরা সদস্যদের ইজমা এবং সমস্ত সাহাবীদের ঐকমত্য ও সন্তুষ্টির মাধ্যমে উসমান রাদিয়াল্লাহু আনহুর খিলাফত সাব্যস্ত হয়, এমনকি তাঁরা খিলাফতের দায়িত্ব তাঁর ওপর অর্পণ করেছিলেন।
এরপর সাহাবীগণের বায়আতের মাধ্যমে আলী রাদিয়াল্লাহু আনহুর খিলাফত সাব্যস্ত হয়। তাঁদের প্রত্যেকেই তাঁকে সেই সময়ের সৃষ্টির মধ্যে খিলাফতের সবচেয়ে যোগ্য ও উপযুক্ত ব্যক্তি হিসেবে জানতেন ও দেখতেন এবং তাঁরা তাঁর অবাধ্যতা ও বিরোধিতা করা বৈধ মনে করেননি।
সুতরাং এই চারজনই ছিলেন খুলাফায়ে রাশিদুন, যাঁদের মাধ্যমে আল্লাহ দ্বীনকে সাহায্য করেছেন, যাঁদের অবস্থানের মাধ্যমে তিনি নাস্তিকদের পরাজিত ও পরাভূত করেছেন, ইসলামের শক্তি বৃদ্ধি করেছেন, তাঁদের যুগে হকের ঝাণ্ডা সমুন্নত করেছেন, তাঁদের জ্যোতি ও আভার মাধ্যমে অন্ধকার দূর করেছেন এবং তাঁদের খিলাফতের মাধ্যমে মহান আল্লাহর সেই পূর্ববর্তী ওয়াদা বাস্তবায়ন করেছেন যা তিনি তাঁর এই বাণীতে করেছেন: {তোমাদের মধ্যে যারা ঈমান আনে ও সৎকর্ম করে, আল্লাহ তাদের প্রতিশ্রুতি দিচ্ছেন যে, তিনি অবশ্যই তাদের পৃথিবীতে খিলাফত দান করবেন, যেমন তিনি খিলাফত দান করেছিলেন তাদের পূর্ববর্তীদের এবং তিনি অবশ্যই তাদের জন্য তাদের সেই দ্বীনকে সুদৃঢ় করবেন যা তিনি তাদের জন্য পছন্দ করেছেন এবং তাদের ভয়ের পর অবশ্যই তাদের নিরাপত্তা দান করবেন} [আন-নূর: ৫৫] আয়াত। এবং তাঁর এই বাণীতে: {আর যারা তাঁর সাথে আছে তারা কাফিরদের প্রতি কঠোর এবং নিজেদের মধ্যে দয়াশীল} [আল-ফাতহ: ২৯]। সুতরাং যে ব্যক্তি তাঁদের ভালোবাসবে, তাঁদের বন্ধু হিসেবে গ্রহণ করবে, তাঁদের জন্য দোয়া করবে, তাঁদের হক রক্ষা করবে এবং তাঁদের মর্যাদা অনুধাবন করবে, সে সফলকামদের অন্তর্ভুক্ত হবে। আর যে ব্যক্তি তাঁদের ঘৃণা করবে, গালি দেবে এবং রাফেযী ও খারেজীরা —আল্লাহ তাদের লানত করুন— তাঁদের প্রতি যা আরোপ করে তা আরোপ করবে, সে ধ্বংসপ্রাপ্তদের অন্তর্ভুক্ত হবে।
রাসূলুল্লাহ সাল্লাল্লাহু আলাইহি ওয়া আলিহি ওয়া সাল্লাম বলেছেন: (তোমরা আমার সাহাবীদের গালি দিও না, যে ব্যক্তি তাদের গালি দেবে তার ওপর আল্লাহর লানত)। তিনি আরও বলেছেন: (যে তাদের ভালোবাসলো সে আমার ভালোবাসার কারণেই তাদের ভালোবাসলো, আর যে তাদের ঘৃণা করলো সে আমাকে ঘৃণা করার কারণেই তাদের ঘৃণা করলো। যে তাদের কষ্ট দিলো সে আমাকেই কষ্ট দিলো এবং যে তাদের গালি দিলো তার ওপর আল্লাহর লানত)।
পূর্বালোচনার সারসংক্ষেপ হলো যে, মুসলমানদের মধ্যে সামগ্রিকভাবে রাসূলুল্লাহ সাল্লাল্লাহু আলাইহি ওয়া সাল্লামের সাহাবীদের মর্যাদার ব্যাপারে ইজমা বা ঐকমত্য প্রতিষ্ঠিত হয়েছে। তাঁরা সকলেই নির্ভরযোগ্য ও ন্যায়পরায়ণ। রাসূলুল্লাহ সাল্লাল্লাহু আলাইহি ওয়া সাল্লামের পর তাঁরা আমানত বহন করেছেন এবং দ্বীন কায়েম করেছেন। সামগ্রিকভাবে তাঁরা নবীদের পর শ্রেষ্ঠ মানুষ। তাঁদের ভালোবাসা দ্বীনের অন্তর্ভুক্ত এবং তাঁদের অনুসরণ করাই সত্য; কারণ তাঁরাই সেই জামাত যাদের অনুসরণ করাকে আল্লাহ সুন্নাহ সাব্যস্ত করেছেন এবং যাদের বিরোধিতা করা হলো বিচ্ছিন্নতা, পথভ্রষ্টতা ও বিচ্যুতি। সাহাবীগণ রাদিয়াল্লাহু আনহুম রাসূলুল্লাহ সাল্লাল্লাহু আলাইহি ওয়া সাল্লামের নিকট থেকে যা বর্ণনা করেছেন এবং কুরআন ও সুন্নাহ থেকে যা বুঝেছেন, তার আলোকে এই বিষয়ের ওপর ঐক্যবদ্ধ হয়েছেন। অতঃপর তাঁদের পরবর্তী তাবিঈগণ, তাবি-তাবিঈগণ এবং কিয়ামত পর্যন্ত যারা নিষ্ঠার সাথে তাঁদের অনুসরণ করবেন, তাঁরাও এর ওপর একমত হয়েছেন। সুতরাং এটি একটি ইজমা। এরপর নির্দিষ্ট কিছু সাহাবীর হকের ব্যাপারে এই ইজমা আরও গভীর ও শক্তিশালী হয়। যেমন জান্নাতের সুসংবাদপ্রাপ্ত দশজন সাহাবীর ব্যাপারে সাহাবীগণ একমত হয়েছেন যে তাঁরা জান্নাতী। অতঃপর তাঁদের শ্রেষ্ঠত্বের ব্যাপারেও তাঁরা একমত হয়েছেন; কারণ নবী সাল্লাল্লাহু আলাইহি ওয়া সাল্লামের পক্ষ থেকে তাঁদের জান্নাতী হওয়ার সাক্ষ্য ও প্রশংসা করার অনিবার্য অর্থ হলো তাঁরাই শ্রেষ্ঠ।
এরপর তাঁরা চার খুলাফায়ে রাশিদুনের হকের ব্যাপারেও একমত হয়েছেন। সুতরাং এটি ছিল সকল দিক থেকে একটি ইজমা। আমরা জানি যে, প্রকৃত শরয়ী অর্থে ইজমা কেবল দলিলের ওপর ভিত্তি করেই প্রতিষ্ঠিত হয়, তা একটি দলিল হোক বা একগুচ্ছ দলিল। সত্যপন্থীরা—যাদের আল্লাহ মহান আল্লাহ মুমিনদের পথের প্রতিনিধি বানিয়েছেন—এর ওপর ঐক্যবদ্ধ হয়েছেন, ফলে তা ইজমায় পরিণত হয়েছে।
আর এর ভিত্তিতে ইজমার স্বীকৃত রূপগুলোর মধ্যে রয়েছে এই রূপগুলো: সাহাবীদের ন্যায়পরায়ণতা, যাঁদের জন্য নবী সাল্লাল্লাহু আলাইহি ওয়া সাল্লাম জান্নাতের সাক্ষ্য দিয়েছেন তাঁদের জান্নাতী হিসেবে সাক্ষ্য প্রদান করা এবং চার খুলাফায়ে রাশিদুনের অধিকারের বর্ণনা ও তাঁরা যে শ্রেষ্ঠ তা সাব্যস্ত করা...
(খণ্ড: 16) (পৃষ্ঠা: 4)
الأسئلة
প্রশ্নসমূহ
(খণ্ড: 16) (পৃষ্ঠা: 5)