حقيقة القرآن وحكم من زعم أن القرآن مخلوق أو لفظي بالقرآن مخلوق
قال المصنف رحمه الله تعالى: [والقرآن الذي هو كلام الله ووحيه هو الذي نزل به جبريل على الرسول صلى الله عليه وسلم {قُرْآنًا عَرَبِيًّا لِقَوْمٍ يَعْلَمُونَ * بَشِيرًا وَنَذِيرًا} [فصلت:3 - 4]، كما قال عز وجل: {وَإِنَّهُ لَتَنْزِيلُ رَبِّ الْعَالَمِينَ * نَزَلَ بِهِ الرُّوحُ الأَمِينُ * عَلَى قَلْبِكَ لِتَكُونَ مِنَ الْمُنذِرِينَ * بِلِسَانٍ عَرَبِيٍّ مُبِينٍ} [الشعراء:192 - 195]، وهو الذي بلغه الرسول صلى الله عليه وسلم أمته، كما أمر به في قوله تعالى: {يَا أَيُّهَا الرَّسُولُ بَلِّغْ مَا أُنزِلَ إِلَيْكَ مِنْ رَبِّكَ} [المائدة:67] فكان الذي بلغهم بأمر الله تعالى كلامه عز وجل، وفيه قال صلى الله عليه وسلم: (أتمنعونني أن أبلّغ كلام ربي؟)، وهو الذي تحفظه الصدور، وتتلوه الألسنة ويكتب في المصاحف، كيفما تُصُرِّفَ بقراءة قارئ، ولَفْظِ لافظ وحفظ حافظ، وحيث تلي، وفي أي موضع قرئ وكتب في مصاحف أهل الإسلام، وألواح صبيانهم وغيرها، كله كلام الله جل جلاله غير مخلوق، فمن زعم أنه مخلوق فهو كافر بالله العظيم.
سمعت شيخنا الحاكم أبا عبد الله الحافظ رحمه الله يقول: سمعت أبا الوليد حسان بن محمد يقول: سمعت الإمام أبا بكر محمد بن إسحاق بن خزيمة يقول: القرآن كلام الله غير مخلوق، فمن قال: إن القرآن مخلوق، فهو كافر بالله العظيم، لا تقبل شهادته، ولا يعاد إن مرض، ولا يصلى عليه إن مات، ولا يدفن في مقابر المسلمين، ويستتاب فإن تاب وإلا ضربت عنقه.
فأما اللفظ بالقرآن فإن الشيخ أبا بكر الإسماعيلي الجرجاني ذكر في رسالته التي صنفها لأهل جيلان: أن من زعم أن لفظه بالقرآن مخلوق يريد به القرآن فقد قال بخلق القرآن].
هذا احتراز جيد، يعني: أن من زعم أن لفظه بالقرآن مخلوق، وقصده القرآن نفسه كما كان يفعل الجهمية حينما اشتد نكير السلف، ورجحت كفة السلف حتى عند السلطان أيام المتوكل وما بعده، فإنه حينما قويت شوكة السلف ضد المخالفين لجأ الجهمية إلى مثل هذه العبارات الموهمة، فبدلاً من أن يقول أحدهم: القرآن مخلوق، يقول: بأن لفظه بالقرآن مخلوق، ويقصد الملفوظ نفسه، وهو كلام الله، فهذا عبارة عن تحايل على القول الباطل وهروب من التصريح بما يصادم قول السلف، فلجأ كثير من الجهمية إلى مثل هذا التعبير، كما أن بعض الناس أيضاً يقول هذا من باب السفسطة ومجرد التفلسف، والسلف كانوا يكرهون هذا في العقيدة ويبدّعون من فعله.
إذاً: من قال: لفظي بالقرآن مخلوق، وإن كان قصده حركة لسانه والصوت الذي هو صوته الذي خلقه الله عز وجل، فينبغي أن يبدّع؛ لأن هذا ذريعة إلى حيل الجهمية، وقول على الله بغير علم، وتلبيس على الناس؛ فأغلب الناس يلتبس عليه الأمر، ولا يفرق بين لفظه بالقرآن وبين القرآن نفسه، فلذلك السلف بدّعوا من قال هذا الأمر على القصدين: أما من قصده قول الجهمية فهذا كفر.
قال رحمه الله تعالى: [وذكر ابن مهدي الطبري في كتاب (الاعتقاد) الذي صنفه لأهل هذه البلاد: أن مذهب أهل السنة والجماعة القول بأن القرآن كلام الله سبحانه ووحيه وتنزيله وأمره ونهيه غير مخلوق، ومن قال: مخلوق، فهو كافر بالله العظيم، وأن القرآن في صدورنا محفوظ، بألسنتنا مقروء، في مصاحفنا مكتوب، وهو الكلام الذي تكلم الله عز وجل به، ومن قال: إن القرآن بلفظي مخلوق، أو لفظي به مخلوق، فهو جاهل ضال كافر بالله العظيم].
حينما يقول: القرآن بلفظي مخلوق أو لفظي به مخلوق، فهو جاهل ضال كافر بالله العظيم، يعني: بالاحتراز السابق، وهو: أنه أراد بذلك القرآن نفسه الذي هو كلام الله، هذا أمر، الأمر الآخر كما قلت: إن الجزم بكفره بالله العظيم مبني على حال الناس في ذلك الوقت في وقت السلف في القرون السابقة، فكان الناس الأمر عندهم مستبين، والقضية قضية من القضايا الكبرى بين أهل السنة والمخالفين، ويعتبر القول بخلق القرآن هو شعار الجهمية، وهذا أمر بيّن عند العوام وغير العوام، فكان ذلك مقتضى هذا الحكم القاسي؛ لأن الناس قامت عليهم الحجة.
قال رحمه الله تعالى: [وإنما ذكرت هذا الفصل بعينه من كتاب ابن مهدي لاستحساني ذلك منه، فإنه اتبع السلف أصحاب الحديث فيما ذكره، مع تبحره في الكلام وتصانيفه الكثيرة فيه وتقدمه وتبرزه عند أهله.
أخبرنا أبو عبد الله الحافظ رحمه الله قال: قرأت بخط أبي عمرو المستملي سمعت أبا عثمان سعيد بن إشكاب الساش يقول: سألت إسحاق بن إبراهيم بنيسابور عن اللفظ بالقرآن؟ فقال: لا ينبغي أن يناظر في هذا، القرآن كلام الله غير مخلوق.
وذكر أبو جعفر محمد بن جرير الطبري رحمه الله في كتابه (الاعتقاد) الذي صنفه في هذه المسألة، وقال: أما القول في ألفاظ ا
কুরআনের প্রকৃত স্বরূপ এবং কুরআন মাখলুক বা কুরআনের উচ্চারণ মাখলুক—এমন দাবিদারদের বিধান
গ্রন্থকার (রহিমাহুল্লাহ) বলেন: এবং কুরআন, যা আল্লাহর বাণী ও তাঁর ওহী, তা-ই যা নিয়ে জিবরাঈল রাসূলুল্লাহ (সাল্লাল্লাহু আলাইহি ওয়া সাল্লাম)-এর নিকট অবতীর্ণ হয়েছিলেন: "আরবি কুরআন, সে কওমের জন্য যারা জানে; সুসংবাদদাতা ও সতর্ককারী হিসেবে।" [ফুসসিলাত: ৩-৪], যেমনটি মহান আল্লাহ বলেছেন: "নিশ্চয়ই এটি বিশ্বজগতের রবের পক্ষ থেকে অবতীর্ণ। বিশ্বস্ত রূহ (জিবরাঈল) এটি নিয়ে অবতীর্ণ হয়েছেন আপনার হৃদয়ে, যাতে আপনি সতর্ককারীদের অন্তর্ভুক্ত হন; সুস্পষ্ট আরবি ভাষায়।" [আশ-শুআরা: ১৯২-১৯৫]। এটিই সেই বাণী যা রাসূলুল্লাহ (সাল্লাল্লাহু আলাইহি ওয়া সাল্লাম) তাঁর উম্মতের কাছে পৌঁছে দিয়েছেন, যেমনটি মহান আল্লাহর এই বাণীতে নির্দেশিত হয়েছে: "হে রাসূল! আপনার রবের পক্ষ থেকে আপনার প্রতি যা অবতীর্ণ হয়েছে তা পৌঁছে দিন।" [আল-মায়িদাহ: ৬৭]। সুতরাং আল্লাহর নির্দেশে তিনি যা তাদের কাছে পৌঁছে দিয়েছেন তা মহান আল্লাহরই বাণী। এ সম্পর্কে তিনি (সাল্লাল্লাহু আলাইহি ওয়া সাল্লাম) বলেছেন: "তোমরা কি আমাকে আমার রবের বাণী পৌঁছে দিতে বাধা দেবে?" এটিই সেই কিতাব যা অন্তরে সংরক্ষিত থাকে, জিহ্বায় পঠিত হয় এবং মাসহাফসমূহে লিপিবদ্ধ থাকে। ক্বারীর কিরাত, উচ্চারণকারীর উচ্চারণ এবং হাফিযের মুখস্থ করার মাধ্যমে এটি যেভাবে এবং যেখানেই পঠিত হোক না কেন, এবং মুসলিমদের মাসহাফে ও শিশুদের তখতি বা অন্য যে কোনো স্থানে এটি যেখানেই লিখিত হোক না কেন—এর সবটুকুই মহান আল্লাহর বাণী, যা সৃষ্টি (মাখলুক) নয়। সুতরাং যে ব্যক্তি দাবি করবে যে এটি মাখলুক, সে মহান আল্লাহর সাথে কুফরি করল।
আমি আমাদের শায়খ হাকিম আবু আব্দুল্লাহ হাফিয (রহিমাহুল্লাহ)-কে বলতে শুনেছি, তিনি বলেন: আমি আবু ওয়ালিদ হাসান বিন মুহাম্মাদকে বলতে শুনেছি, তিনি বলেন: আমি ইমাম আবু বকর মুহাম্মাদ বিন ইসহাক বিন খুযাইমাহকে বলতে শুনেছি: কুরআন আল্লাহর বাণী, যা মাখলুক নয়। সুতরাং যে বলবে কুরআন মাখলুক, সে মহান আল্লাহর সাথে কুফরি করল। তার সাক্ষ্য গ্রহণ করা হবে না, সে অসুস্থ হলে তাকে দেখতে যাওয়া হবে না, সে মারা গেলে তার জানাজা পড়া হবে না এবং মুসলিমদের গোরস্থানে তাকে দাফন করা হবে না। তাকে তাওবাহ করতে বলা হবে; যদি সে তাওবাহ করে তবে ভালো, অন্যথায় তার গর্দান উড়িয়ে দেওয়া হবে।
আর কুরআনের উচ্চারণের ব্যাপারে শায়খ আবু বকর আল-ইসমাঈলী আল-জুরজানী জিলানবাসীদের জন্য রচিত তাঁর রিসালায় উল্লেখ করেছেন: যে ব্যক্তি দাবি করে যে কুরআনের সাথে তার উচ্চারণ (লফয) মাখলুক এবং এর মাধ্যমে সে কুরআনকেই বুঝাতে চায়, তবে সে কুরআন মাখলুক হওয়ার মতই পোষণ করল।
এটি একটি উত্তম সতর্কতা। অর্থাৎ: যে ব্যক্তি দাবি করল যে কুরআনের সাথে তার উচ্চারণ মাখলুক এবং তার উদ্দেশ্য স্বয়ং কুরআনই—যেমনটি জাহমিয়্যারা করত যখন সালাফদের প্রতিবাদ কঠোর রূপ নিয়েছিল এবং খলীফা মুতাওয়াক্কিলের সময় ও তার পরবর্তীতে সালাফদের অবস্থান শক্তিশালী হয়েছিল। যখন বিরোধীদের বিরুদ্ধে সালাফদের প্রভাব বৃদ্ধি পেল, তখন জাহমিয়্যারা এমন বিভ্রান্তিকর শব্দের আশ্রয় নিতে শুরু করল। ফলে তাদের কেউ 'কুরআন মাখলুক' বলার পরিবর্তে বলতে লাগল: 'কুরআনের সাথে আমার উচ্চারণ মাখলুক', অথচ সে এর দ্বারা পঠিত বিষয়টিকেই (অর্থাৎ আল্লাহর বাণী) বুঝাত। এটি ছিল মূলত বাতিল মতবাদের পক্ষে একটি অপকৌশল এবং সালাফদের বক্তব্যের সাথে সরাসরি সংঘর্ষ এড়ানোর একটি প্রচেষ্টা। অনেক জাহমিয়্যা এই ধরনের শব্দ ব্যবহার শুরু করে। আবার কিছু মানুষ তর্কাভিলাষ বা কেবল দার্শনিক বিতর্কের খাতিরেও এটি বলত। সালাফগণ আকিদার বিষয়ে এমন কাজ অপছন্দ করতেন এবং যারা এমনটি করত তাদের বিদআতি বলতেন।
সুতরাং: যে ব্যক্তি বলে 'কুরআনে আমার উচ্চারণ মাখলুক', যদিও তার উদ্দেশ্য হয় তার জিহ্বার নড়াচড়া এবং শব্দ যা তার কণ্ঠস্বর এবং যা আল্লাহ তাআলা সৃষ্টি করেছেন, তবুও তাকে বিদআতি বলা উচিত। কারণ এটি জাহমিয়্যাদের অপকৌশলের মাধ্যম হিসেবে কাজ করে, যা ইলম ছাড়াই আল্লাহর ব্যাপারে কথা বলা এবং মানুষকে বিভ্রান্ত করার শামিল। কেননা অধিকাংশ মানুষের কাছে বিষয়টি অস্পষ্ট হয়ে যায় এবং তারা নিজের উচ্চারণ ও স্বয়ং কুরআনের মধ্যে পার্থক্য করতে পারে না। এ কারণেই সালাফগণ উভয় উদ্দেশ্যেই এটি বলা ব্যক্তিকে বিদআতি বলেছেন। তবে যার উদ্দেশ্য জাহমিয়্যাদের মতবাদ পোষণ করা, সেটি কুফরি।
তিনি (রহিমাহুল্লাহ) আরও বলেন: ইবনে মাহদী আত-তাবারী এই অঞ্চলের অধিবাসীদের জন্য রচিত 'আল-ইতিিকাদ' গ্রন্থে উল্লেখ করেছেন: আহলুস সুন্নাহ ওয়াল জামাআতের মাযহাব হলো এই কথা বলা যে—কুরআন মহান আল্লাহর বাণী, তাঁর ওহী, তাঁর নাযিলকৃত কিতাব এবং তাঁর আদেশ ও নিষেধ; যা মাখলুক নয়। আর যে ব্যক্তি বলবে এটি মাখলুক, সে মহান আল্লাহর সাথে কুফরি করল। কুরআন আমাদের অন্তরে সংরক্ষিত, আমাদের জিহ্বায় পঠিত এবং আমাদের মাসহাফে লিখিত। এটিই সেই বাণী যা মহান আল্লাহ নিজে বলেছেন। আর যে বলবে 'কুরআন আমার উচ্চারণ হিসেবে মাখলুক' অথবা 'এর সাথে আমার উচ্চারণ মাখলুক', সে একজন জাহিল, পথভ্রষ্ট এবং মহান আল্লাহর সাথে কুফরি প্রকাশকারী।
যখন তিনি বলেন: 'কুরআন আমার উচ্চারণ হিসেবে মাখলুক' বা 'এর সাথে আমার উচ্চারণ মাখলুক' সে জাহিল, পথভ্রষ্ট ও কাফির—তা মূলত পূর্ববর্তী সতর্কতার আলোকে। অর্থাৎ: এর মাধ্যমে সে যদি স্বয়ং কুরআনকেই উদ্দেশ্য করে থাকে যা আল্লাহর বাণী। দ্বিতীয়ত: যেমনটি আমি বলেছি যে, তাকে কাফির বলার বিষয়টি তৎকালীন সালাফদের যুগের মানুষের অবস্থার ওপর ভিত্তি করে ছিল। সে সময় বিষয়টি অত্যন্ত সুস্পষ্ট ছিল এবং এটি আহলুস সুন্নাহ ও বিরোধীদের মধ্যে একটি প্রধান সংকট ছিল। 'কুরআন মাখলুক' বলা তখন জাহমিয়্যাদের পরিচায়ক হয়ে দাঁড়িয়েছিল এবং এটি সাধারণ ও অসাধারণ সবার কাছেই স্পষ্ট ছিল। এ কারণেই এই কঠোর বিধান প্রযোজ্য ছিল, কারণ মানুষের ওপর দলীল প্রতিষ্ঠিত হয়ে গিয়েছিল।
তিনি (রহিমাহুল্লাহ) বলেন: আমি ইবনে মাহদীর কিতাব থেকে বিশেষভাবে এই পরিচ্ছেদটি উল্লেখ করেছি তাঁর এই বর্ণনাটি আমার কাছে চমৎকার লেগেছে বলে। কারণ তিনি কালাম শাস্ত্র এবং এ বিষয়ে তাঁর বহু রচনা ও পাণ্ডিত্য থাকা সত্ত্বেও সালাফ ও হাদীসপন্থী ইমামদের অনুসরণ করেছেন।
আমাদেরকে আবু আব্দুল্লাহ হাফিয (রহিমাহুল্লাহ) সংবাদ দিয়েছেন, তিনি বলেন: আমি আবু আমর আল-মুস্তামলীর হাতের লেখায় পড়েছি যে, তিনি আবু উসমান সাঈদ বিন ইশকাব আল-সাশ-কে বলতে শুনেছেন: আমি নিশাপুরে ইসহাক বিন ইবরাহীমকে কুরআনের লফয বা উচ্চারণ সম্পর্কে জিজ্ঞাসা করেছিলাম? তিনি বললেন: এ বিষয়ে বিতর্ক করা উচিত নয়; কুরআন আল্লাহর বাণী, যা মাখলুক নয়।
আবু জাফর মুহাম্মাদ বিন জারীর আত-তাবারী (রহিমাহুল্লাহ) এই বিষয়ে রচিত তাঁর 'আল-ইতিিকাদ' গ্রন্থে উল্লেখ করেছেন এবং বলেছেন: আর উচ্চারণের বিষয়ে কথা হলো...
(খণ্ড: 3) (পৃষ্ঠা: 3)
الأسئلة
প্রশ্নাবলি
(খণ্ড: 3) (পৃষ্ঠা: 4)
بيان ما يترتب على القول بخلق القرآن وقصد القائلين بذلك
السؤال
ما الذي يترتب على القول بخلق القرآن؟ وماذا يقصد المعتزلة والجهمية عندما أخذوا بهذا القول؟
الجواب
القول بخلق القرآن يؤدي إلى إنكار كلام الله عز وجل، ويؤدي إلى القول بأن الله لم يتكلم، وهذا استنقاص لله عز وجل، فإن الكلام صفة كمال، ثم إنه يؤدي إلى إنكار أفعال الله عز وجل؛ لأن كلام الله من أفعاله، وإنكار أفعال الله عز وجل إنكار لكثير من صفات الكمال، لأن من يفعل أعظم ممن لا يفعل، فالأفعال من صفات الكمال.
ولأن القول بخلق القرآن يؤدي إلى ضعف تقديس القرآن؛ لأنه إذا اعتقد المسلم أن هذا القرآن الذي بين يديه مخلوق، لم تعد عنده القداسة كما لو كان يعتقد أن هذا القرآن كلام الله، وهذا فرق يجده كل مسلم في نفسه، ولذلك تجرأ بعض المعتزلة على تحريف كلام الله على أساس أنه مخلوق، حرّفوا بعض الآيات، وتعمد بعضهم التحريف، وبعضهم صرّح بأنه يتمنى لو يحك بعض آيات القرآن من المصحف؛ لأنه لو كان يعتقد أن القرآن كلام الله ما قال هذا القول، ولما استطاع أن يجرؤ عليه.
فمن اعتقد من الناس بأن القرآن غير كلام الله ضعف تقديسه عندهم، ثم إنه سيكون هناك أيضاً زعزعة لثقة المسلمين بدينهم؛ لأنهم إذا اعتقدوا أن القرآن كلام البشر أو فعل المخلوق أو كلام المخلوق لم يعد له قوة في أحكامه وأوامره ونواهيه وأخباره، وصار محلاً للشك وللتأويل وغير ذلك، ولذلك الذين قالوا بخلق القرآن هم الذين حرّفوه، وهم الذين أولوه، وهم الذين قالوا فيه الأقوال الشنيعة وصرفوه عن معانيه.
أما ماذا يقصد الجهمية والمعتزلة؟ فيقصدون إنكار صفات الله عز وجل الفعلية وما يستتبع ذلك من إنكار بقية الصفات، ثم إنهم لو قالوا: إن القرآن كلام الله لزمهم أن يثبتوا الصفات التي أنكروها، وهم لا يلتزمون بهذا الالتزام وغير ذلك من الأمور التي تتعلق بفلسفتهم في أسماء الله وصفاته وأفعاله، وأعظم من ذلك هو تصورهم الخاطئ عن الله عز وجل، فإن الجهمية والمعتزلة لا يرون أن الله له وجود ذاتي، ولا أنه يفعل ما يشاء، ولا أنه يتكلم، ولا أنه يجيء وينزل، ويرون أن وجود الله وجوداً معنوياً أو عقلياً أو روحياً فقط، فإذا أثبتوا الكلام لزمهم أن يثبتوا لله عز وجل الكمالات والصفات التي ينفونها.
কুরআন সৃষ্টির মতবাদের পরিণাম এবং এই প্রবক্তাদের উদ্দেশ্যের বর্ণনা
প্রশ্ন
কুরআন সৃষ্টির মতবাদ অবলম্বনের ফলে কী কী বিষয় অনিবার্য হয়ে পড়ে? আর মুতাজিলা ও জাহমিয়ারা যখন এই মতবাদ গ্রহণ করেছিল, তখন তাদের উদ্দেশ্য কী ছিল?
উত্তর
কুরআন সৃষ্টির মতবাদ মহান আল্লাহর কালামকে (কথা) অস্বীকার করার দিকে নিয়ে যায় এবং এই কথার দিকে ধাবিত করে যে, আল্লাহ কথা বলেননি। এটি মহান আল্লাহর জন্য একটি অবমাননাকর বিষয়; কেননা কথা বলা একটি পূর্ণতার গুণ। উপরন্তু, এটি মহান আল্লাহর কার্যাবলিকে অস্বীকার করার দিকে নিয়ে যায়; কারণ আল্লাহর কথা বলা তাঁর কার্যাবলির অন্তর্ভুক্ত। আর মহান আল্লাহর কার্যাবলিকে অস্বীকার করা তাঁর অনেক পূর্ণতার গুণকেই অস্বীকার করার নামান্তর। কেননা যে সত্তা কাজ করেন, তিনি তার চেয়ে শ্রেষ্ঠ যিনি কাজ করেন না। সুতরাং কার্যাবলি হলো পূর্ণতার গুণের অন্তর্ভুক্ত।
আর যেহেতু কুরআন সৃষ্টির কথা বলা কুরআনের পবিত্রতাবোধকে দুর্বল করে দেয়; কারণ কোনো মুসলিম যখন বিশ্বাস করবে যে তার সামনে থাকা এই কুরআন সৃষ্টি, তখন তার কাছে সেই পবিত্রতা আর অবশিষ্ট থাকে না যা সে কুরআনকে আল্লাহর কালাম মনে করলে অনুভব করত। এটি এমন এক পার্থক্য যা প্রত্যেক মুসলিম তার নিজের মধ্যে অনুভব করে। একারণেই কিছু মুতাজিলা আল্লাহর কালামকে বিকৃত করার ধৃষ্টতা দেখিয়েছে এই ভিত্তিতে যে এটি সৃষ্টি। তারা কিছু আয়াত বিকৃত করেছে এবং তাদের কেউ কেউ ইচ্ছাকৃতভাবে বিকৃতি সাধন করেছে। তাদের কেউ কেউ তো স্পষ্টভাবে বলেছে যে, সে যদি মুসহাফ থেকে কুরআনের কিছু আয়াত মুছে ফেলতে পারত! কেননা সে যদি বিশ্বাস করত যে কুরআন আল্লাহর কালাম, তবে সে এই কথা বলত না এবং এর ধৃষ্টতা দেখাতে পারত না।
সুতরাং মানুষের মধ্যে যে ব্যক্তি বিশ্বাস করবে যে কুরআন আল্লাহর কালাম নয়, তাদের কাছে এর পবিত্রতা কমে যাবে। তাছাড়া এর ফলে মুসলমানদের তাদের দ্বীনের প্রতি আস্থাও টলে যাবে; কারণ তারা যদি বিশ্বাস করে যে কুরআন মানুষের কথা বা কোনো সৃষ্টির কাজ অথবা সৃষ্টির কথা, তবে এর বিধান, আদেশ, নিষেধ ও সংবাদের মধ্যে আর কোনো শক্তি অবশিষ্ট থাকবে না। এটি সন্দেহ ও অপব্যাখ্যার স্থলে পরিণত হবে। এই কারণেই যারা কুরআন সৃষ্টির প্রবক্তা, তারাই একে বিকৃত করেছে, তারাই এর অপব্যাখ্যা করেছে এবং তারাই এ সম্পর্কে জঘন্য কথা বলেছে ও এর প্রকৃত অর্থ থেকে বিচ্যুত করেছে।
আর জাহমিয়া ও মুতাজিলারা কী উদ্দেশ্য পোষণ করে? তাদের উদ্দেশ্য হলো মহান আল্লাহর কার্যাবলি সংক্রান্ত গুণাবলি অস্বীকার করা এবং এর আনুষঙ্গিক হিসেবে অন্যান্য গুণাবলিও অস্বীকার করা। তাছাড়া তারা যদি বলত যে কুরআন আল্লাহর কালাম, তবে তাদের জন্য সেই গুণগুলো সাব্যস্ত করা আবশ্যক হয়ে পড়ত যা তারা অস্বীকার করেছে। তারা আল্লাহর নাম, গুণাবলি ও কার্যাবলি সংক্রান্ত তাদের দর্শনের কারণে এই দায়বদ্ধতা গ্রহণ করতে চায় না। এর চেয়েও বড় বিষয় হলো মহান আল্লাহ সম্পর্কে তাদের ভুল ধারণা; কেননা জাহমিয়া ও মুতাজিলারা মনে করে না যে আল্লাহর কোনো সত্তাগত অস্তিত্ব আছে, অথবা তিনি যা চান তা করেন, অথবা তিনি কথা বলেন, অথবা তিনি আসেন ও অবতরণ করেন। তারা মনে করে আল্লাহর অস্তিত্ব কেবল আধ্যাত্মিক, বুদ্ধিভিত্তিক বা তাত্ত্বিক। ফলে তারা যদি কথা বলা সাব্যস্ত করে, তবে মহান আল্লাহর জন্য সেই পূর্ণতা ও গুণাবলি সাব্যস্ত করাও তাদের জন্য আবশ্যক হয়ে পড়বে যা তারা অস্বীকার করে আসছে।
(খণ্ড: 3) (পৃষ্ঠা: 5)
حكم قراءة الأذكار لما يترتب عليها
السؤال
من يقرأ بعض الأدعية المأثورة: أعوذ بكلمات الله التامات من شر ما خلق، قد يقرؤها يريد ما يترتب عليها مما ورد، بحفظ الله لصاحبها، هل هذا على الصواب أم لا؟
الجواب
نعم لا حرج، لكن ينبغي أن يكون بذلك ممتثلاً لطاعة الله عز وجل وعابداً ومتوجهاً إليه، يتأله لله، ثم بعد ذلك لا يمنع أن يقصد بالتعوذ دفع الشر عنه، بل هذا هو الحكمة من تشريع هذه التعوذات التي ذكرها النبي صلى الله عليه وسلم مثل: أعوذ بكلمات الله التامات فالحكمة منها أن يدفع الإنسان بها الشرور والضر، فليس عليه حرج أن يقصد بها حفظ نفسه، فما شرعت إلا لذلك، مع التعبد والتوجه إلى الله عز وجل بذلك.
যিকিরসমূহের মাধ্যমে যে ফলাফল অর্জিত হয় তার উদ্দেশ্যে সেগুলো পাঠ করার বিধান
প্রশ্ন
যিনি হাদীসে বর্ণিত কিছু দোয়া পাঠ করেন, যেমন: ‘আমি আল্লাহর পরিপূর্ণ কালেমাসমূহের মাধ্যমে তাঁর সৃষ্টির অনিষ্ট থেকে আশ্রয় প্রার্থনা করছি’—হয়তো তিনি এটি পাঠ করার মাধ্যমে বর্ণিত সেই ফলাফল প্রত্যাশা করেন যা পাঠকারীকে আল্লাহর পক্ষ থেকে হিফাজত বা সংরক্ষণের কথা বলা হয়েছে। এটি কি সঠিক নাকি ভুল?
উত্তর
হ্যাঁ, এতে কোনো অসুবিধা নেই। তবে উচিত হলো এর মাধ্যমে মহান আল্লাহর আনুগত্য প্রদর্শন করা, তাঁর ইবাদত করা, তাঁর অভিমুখী হওয়া এবং তাঁরই উপাসনা করা। অতঃপর সেই আশ্রয় প্রার্থনার মাধ্যমে নিজের থেকে অনিষ্ট দূর করার উদ্দেশ্য রাখাতে কোনো বাধা নেই। বরং নবী সাল্লাল্লাহু আলাইহি ওয়া সাল্লাম কর্তৃক বর্ণিত এই আশ্রয় প্রার্থনামূলক বাক্যগুলোর—যেমন: ‘আমি আল্লাহর পরিপূর্ণ কালেমাসমূহের মাধ্যমে আশ্রয় প্রার্থনা করছি’—প্রবর্তনের রহস্যই হলো এর দ্বারা মানুষ যেন অনিষ্ট ও ক্ষতি প্রতিহত করতে পারে। সুতরাং এর মাধ্যমে নিজেকে হিফাজত করার নিয়ত করাতে কোনো দোষ নেই, কারণ ইবাদত ও মহান আল্লাহর দিকে ধাবিত হওয়ার পাশাপাশি এগুলো এই উদ্দেশ্যেই প্রবর্তিত হয়েছে।
(খণ্ড: 3) (পৃষ্ঠা: 6)
حكم قول: (مولانا) للرجل
السؤال
ما الحكم في قول: مولانا، للرجل؟
الجواب
ينبغي تجنب الكلمة؛ لأن الله عز وجل هو المولى.
মানুষের ক্ষেত্রে ‘মাওলানা’ বলার বিধান
প্রশ্ন
মানুষের ক্ষেত্রে ‘মাওলানা’ বলার বিধান কী?
উত্তর
এই শব্দটি পরিহার করা উচিত; কেননা আল্লাহ আযযা ওয়া জাল্লাই হলেন প্রকৃত মাওলা।
(খণ্ড: 3) (পৃষ্ঠা: 7)
شرح عقيدة السلف للصابوني - ناصر العقل (ناصر العقل)القسم: العقيدة
الكتاب: شرح عقيدة السلف أصحاب الحديث
المؤلف: ناصر بن عبد الكريم العلي العقل
مصدر الكتاب: دروس صوتية قام بتفريغها موقع الشبكة الإسلامية
http://www.islamweb.net
[ الكتاب مرقم آليا، ورقم الجزء هو رقم الدرس - 19 درسا]
تاريخ النشر بالشاملة: 16 رجب 1432
সাবুনীর ‘আকিদাতুস সালাফ’-এর ব্যাখ্যা - নাসের আল-আকল (নাসের আল-আকল)বিভাগ: আকিদাহ
গ্রন্থ: আকিদাতুস সালাফ আসহাবুল হাদিসের ব্যাখ্যা
লেখক: নাসের বিন আব্দুল কারিম আল-আলি আল-আকল
গ্রন্থের উৎস: অডিও পাঠসমূহ যা ইসলাম ওয়েব সাইট কর্তৃক অনুলিপি করা হয়েছে
http://www.islamweb.net
[ বইটি স্বয়ংক্রিয়ভাবে সংখ্যায়িত, এবং খণ্ড নম্বর হলো পাঠ নম্বর - ১৯টি পাঠ]
শামেলার প্রকাশনার তারিখ: ১৬ই রজব ১৪৩২
(খণ্ড: 1) (পৃষ্ঠা: 26)
شرح عقيدة السلف أصحاب الحديث [4]
يعتقد السلف أهل الحديث ويشهدون أن الله سبحانه فوق سماواته، مستو على عرشه استواء يليق بجلاله، بخلاف أهل البدع من المؤولة والمعطلة والمفوضة، فأهل الحديث يثبتون ما أثبته الله له من العلو والفوقية والاستواء وغير ذلك مما أثبته لنفسه وأثبته له رسوله صلى الله عليه وسلم.
সালাফ আসহাবুল হাদীসের আকিদার ব্যাখ্যা [৪]
সালাফ ও আহলে হাদীসগণ বিশ্বাস করেন এবং সাক্ষ্য দেন যে, আল্লাহ সুবহানাহু ওয়া তা'আলা তাঁর আসমানসমূহের উপরে রয়েছেন, তিনি তাঁর আরশের উপর উঠেছেন এমনভাবে যা তাঁর মহিমার উপযুক্ত; বিদআতী দল যেমন: ব্যাখ্যাপ্রদানকারী, অস্বীকারকারী এবং সোপর্দকারীদের মতের বিপরীতে। সুতরাং আহলে হাদীসগণ আল্লাহর জন্য উচ্চতা, উপরিত্ব, আরশের উপর উঠা এবং এ জাতীয় অন্যান্য বিষয় সাব্যস্ত করেন যা আল্লাহ নিজের জন্য এবং তাঁর রাসূল (সাল্লাল্লাহু আলাইহি ওয়া সাল্লাম) তাঁর জন্য সাব্যস্ত করেছেন।
(খণ্ড: 4) (পৃষ্ঠা: 1)
عقيدة السلف أصحاب الحديث في استواء الله وعلوه على عرشه
الحمد لله رب العالمين، وصلى الله وسلم وبارك على نبينا محمد، وعلى آله وصحبه أجمعين.
قبل أن نبدأ بالقراءة أحب أن أنبه إلى أن هذا عنوان لمسألة جديدة وهي مسألة العلو والفوقية والاستواء، جمعها الشيخ الصابوني في موضع واحد، وذلك لاقتران هذه الأمور بعضها ببعض، فالاستواء يدل على العلو والفوقية، وكذلك العلو والفوقية تضمنت معنى الاستواء، بمعنى: أن أدلة الاستواء تدل على العلو والفوقية، وكذلك أدلة العلو والفوقية تؤيد أدلة الاستواء فهو هنا يقرر العلو والفوقية والاستواء لما بينهما من الاقتران، ولذلك الذين أولوا الاستواء اضطروا إلى تأويل الفوقية والعلو، وكذلك العكس أيضاً، فالذين أولوا العلو والفوقية اضطروا إلى تأويل الاستواء، وإن كانت مسألة الاستواء هي أول ما بدأ المعطلة فيها، بمعنى: أن تعطيل الاستواء كان قبل الكلام في العلو والفوقية، خاصة عند المتكلمين الذين ورثوا الجهمية والمعتزلة، فإنهم تجرءوا على تأويل الاستواء قبل جرأتهم على إنكار العلو والفوقية لله عز وجل، أي: بذاته سبحانه، وكذلك الجهمية كانت الشرارة الأولى لإنكار العلو عندهم بدأت بإنكار الاستواء، فهي متلازمة؛ لأن من أثبت العلو والفوقية جاز أن يثبت في مبدئه الاستواء ما دام ثبت فيه النص، وكذلك العكس من أثبت الاستواء لله عز وجل كما يليق بجلاله لزمه بالضرورة إثبات العلو والفوقية لله تعالى بذاته.
قال المصنف رحمه الله تعالى: [ويعتقد أهل الحديث ويشهدون أن الله سبحانه فوق سبع سماوات على عرشه كما نطق به كتابه في قوله عز وجل في سورة الأعراف: {إِنَّ رَبَّكُمُ اللَّهُ الَّذِي خَلَقَ السَّمَوَاتِ وَالأَرْضَ فِي سِتَّةِ أَيَّامٍ ثُمَّ اسْتَوَى عَلَى الْعَرْشِ} [الأعراف:54]، وقوله في سورة يونس: {إِنَّ رَبَّكُمُ اللَّهُ الَّذِي خَلَقَ السَّمَوَاتِ وَالأَرْضَ فِي سِتَّةِ أَيَّامٍ ثُمَّ اسْتَوَى عَلَى الْعَرْشِ يُدَبِّرُ الأَمْرَ مَا مِنْ شَفِيعٍ إِلَّا مِنْ بَعْدِ إِذْنِهِ} [يونس:3]، وقوله في سورة الرعد: {اللَّهُ الَّذِي رَفَعَ السَّمَوَاتِ بِغَيْرِ عَمَدٍ تَرَوْنَهَا ثُمَّ اسْتَوَى عَلَى الْعَرْشِ} [الرعد:2]، وقوله في سورة الفرقان: {ثُمَّ اسْتَوَى عَلَى الْعَرْشِ الرَّحْمَنُ فَاسْأَلْ بِهِ خَبِيرًا} [الفرقان:59]، وقوله في سورة السجدة: {ثُمَّ اسْتَوَى عَلَى الْعَرْشِ} [السجدة:4]، وقوله في سورة طه: {الرَّحْمَنُ عَلَى الْعَرْشِ اسْتَوَى} [طه:5]].
هنا قرر المصنف أدلة الاستواء أولاً؛ لأنها أدلة قاطعة في إثبات الاستواء لله عز وجل بذاته على ما يليق بجلاله، ثم إنها مستلزمة للدلالة على العلو، وكذلك سيبدأ الآن بعد قليل في المقطع التالي في إثبات أدلة العلو؛ لأنها عاضدة لأدلة الاستواء؛ فأدلة العلو تعضد أدلة الاستواء، بينما أدلة الاستواء تستلزم إثبات العلو.
قال المصنف رحمه الله تعالى: [وأخبر الله سبحانه عن فرعون اللعين أنه قال لـ هامان: {ابْنِ لِي صَرْحًا لَعَلِّي أَبْلُغُ الأَسْبَابَ * أَسْبَابَ السَّمَوَاتِ فَأَطَّلِعَ إِلَى إِلَهِ مُوسَى وَإِنِّي لَأَظُنُّهُ كَاذِبًا} [غافر:36 - 37]، وإنما قال ذلك لأنه سمع موسى عليه السلام يذكر أن ربه في السماء، ألا ترى إلى قوله: {وَإِنِّي لَأَظُنُّهُ كَاذِبًا} [غافر:37] يعني: في قوله: إن في السماء إلهاً.
وعلماء الأمة وأعيان الأئمة من السلف رحمهم الله لم يختلفوا في أن الله تعالى على عرشه، وعرشه فوق سماواته].
أيضاً في كلام فرعون الذي ذكره الله عز وجل وفي محاولته الرقي في السماء فيه دلالة على أن مسألة العلو مسألة فطرية، وأن فرعون نظراً لأنه في الباطن مستيقن ببعض الأمور الفطرية بما فيها علو الله عز وجل، ففرعون طلب من هامان أن يبني له صرحاً، فلو لم يكن عنده شيء من المعرفة الفطرية بأن الله في السماء مع ورود ذلك على لسان موسى لما كلّف نفسه وأخذ هذا الأمر بجد، لكن عنده نزعة فطرية للاعتراف بأنه إن كان هناك إله لموسى فإنه سيكون في السماء، هذه تدل عليها الآية، والله أعلم.
قال المصنف رحمه الله تعالى: [يثبتون من ذلك ما أثبته الله تعالى ويؤمنون به، ويصدقون الرب جل جلاله في خبره، ويطلقون ما أطلقه سبحانه وتعالى من استوائه على عرشه، ويمرونه على ظاهره، ويكلون علمه إلى الله].
في هذه العبارات شيء من الترادف وشيء من الخلاف أيضاً؛ لأن هذه العبارات في الحقيقة عبارات موجزة في سطرين لكنها ترمز إلى قواعد، فقوله: (يثبتون من ذلك ما أثبته الله لنفسه)، يعني بذلك: أن الأصل في كل ما ورد عن الله تعالى وعن رسوله صلى الله عليه وسلم في أسماء الله وصفاته وأفعاله إثبات ما أثبته الله لنفسه، ليس للناس في ذلك دخل، وليس لعقول الناس تدخل في هذا الأمر، هذه القاعدة الأولى.
القاعدة الثانية: قال: (ويؤمنون به
আল্লাহর আরশের উপর উঠা এবং তাঁর সুউচ্চ হওয়া প্রসঙ্গে আসহাবে হাদীস সালাফগণের আকিদা
সকল প্রশংসা জগৎসমূহের প্রতিপালক আল্লাহর জন্য, আর সালাত, সালাম ও বরকত বর্ষিত হোক আমাদের নবী মুহাম্মাদ, তাঁর পরিবার-পরিজন এবং তাঁর সকল সাহাবীর ওপর।
পাঠ শুরু করার আগে আমি এই বিষয়ে সতর্ক করতে চাই যে, এটি একটি নতুন মাসআলার শিরোনাম, আর তা হলো আল্লাহর সুউচ্চ হওয়া (উলুউ), উপরে হওয়া (ফাওকিয়্যাহ) এবং আরশের উপর উঠা (ইস্তিওয়া) সংক্রান্ত মাসআলা। শেখ সাবুনি এগুলোকে এক স্থানে একত্রিত করেছেন, কারণ এই বিষয়গুলো একে অপরের সাথে ঘনিষ্ঠভাবে যুক্ত। আরশের উপর উঠা (ইস্তিওয়া) আল্লাহর সুউচ্চ হওয়া এবং উপরে হওয়াকে প্রমাণ করে। তেমনিভাবে সুউচ্চ হওয়া এবং উপরে হওয়া বিষয়টিও আরশের উপর উঠার অর্থকে অন্তর্ভুক্ত করে। অর্থাৎ: আরশের উপর উঠার দলিলসমূহ আল্লাহর সুউচ্চ হওয়া ও উপরে হওয়ার প্রমাণ দেয়, আবার সুউচ্চ হওয়া ও উপরে হওয়ার দলিলসমূহ আরশের উপর উঠার দলিলগুলোকে সমর্থন করে। তাই তিনি এখানে সুউচ্চ হওয়া, উপরে হওয়া এবং আরশের উপর উঠা—সবগুলোই সাব্যস্ত করছেন কারণ এগুলোর মধ্যে গভীর যোগসূত্র রয়েছে। এই কারণেই যারা আরশের উপর উঠার অপব্যাখ্যা করেছে, তারা উপরে হওয়া এবং সুউচ্চ হওয়ার অপব্যাখ্যা করতেও বাধ্য হয়েছে; আবার এর বিপরীতটিও সত্য। অর্থাৎ যারা সুউচ্চ হওয়া এবং উপরে হওয়াকে অপব্যাখ্যা করেছে তারা আরশের উপর উঠার অপব্যাখ্যা করতেও বাধ্য হয়েছে। যদিও আরশের উপর উঠার বিষয়টিই ছিল সেই প্রথম বিষয় যেখান থেকে সিফাত অস্বীকারকারীরা তাদের কাজ শুরু করেছিল। এর অর্থ হলো: আরশের উপর উঠাকে অস্বীকার করার বিষয়টি আল্লাহর সুউচ্চ হওয়া এবং উপরে হওয়া নিয়ে কথা বলার আগেই শুরু হয়েছিল, বিশেষ করে সেই কালাম শাস্ত্রবিদদের কাছে যারা জাহমিয়্যাহ এবং মুতাজিলাদের উত্তরাধিকারী ছিল। তারা মহান আল্লাহর সুউচ্চ হওয়া—অর্থাৎ তাঁর সত্তাগতভাবে সুউচ্চ হওয়া—অস্বীকার করার সাহস পাওয়ার আগেই আরশের উপর উঠার অপব্যাখ্যা করার ধৃষ্টতা দেখিয়েছিল। তেমনিভাবে জাহমিয়্যাহদের কাছেও আল্লাহর উচ্চতা অস্বীকার করার প্রথম স্ফুলিঙ্গ শুরু হয়েছিল আরশের উপর উঠাকে অস্বীকার করার মাধ্যমে। সুতরাং এগুলো অবিচ্ছেদ্য; কারণ যে ব্যক্তি উচ্চতা এবং উপরে হওয়া সাব্যস্ত করে, তার পক্ষে আরশের উপর উঠা সাব্যস্ত করাও সম্ভব যতক্ষণ পর্যন্ত সে বিষয়ে দলিল বিদ্যমান থাকে। তেমনিভাবে এর বিপরীতটিও সত্য, অর্থাৎ যে ব্যক্তি আল্লাহর জন্য তাঁর মহিমা অনুযায়ী আরশের উপর উঠা সাব্যস্ত করে, তার জন্য অনিবার্যভাবে আল্লাহর সত্তাগত উচ্চতা ও উপরে হওয়া সাব্যস্ত করাও আবশ্যক হয়ে পড়ে।
গ্রন্থকার রহিমাহুল্লাহ তাআলা বলেছেন: [আসহাবে হাদীসগণ বিশ্বাস করেন এবং সাক্ষ্য দেন যে, মহান আল্লাহ তাঁর আরশের উপর সাত আসমানের ঊর্ধ্বে রয়েছেন, যেমনটি তাঁর কিতাব সূরা আল-আরাফ-এর এই বাণীতে উচ্চারিত হয়েছে: {নিশ্চয় তোমাদের প্রতিপালক আল্লাহ, যিনি আসমানসমূহ ও জমিন ছয় দিনে সৃষ্টি করেছেন, অতঃপর তিনি আরশের উপর উঠেছেন} [আল-আরাফ: ৫৪]। আর সূরা ইউনুসে তাঁর বাণী: {নিশ্চয় তোমাদের প্রতিপালক আল্লাহ, যিনি আসমানসমূহ ও জমিন ছয় দিনে সৃষ্টি করেছেন, অতঃপর তিনি আরশের উপর উঠেছেন। তিনি সকল বিষয় পরিচালনা করেন। তাঁর অনুমতি ছাড়া সুপারিশ করার কেউ নেই} [ইউনুস: ৩]। আর সূরা আর-রাদে তাঁর বাণী: {আল্লাহই আসমানসমূহকে খুঁটি ছাড়াই উচ্চে স্থাপন করেছেন যা তোমরা দেখতে পাচ্ছ, অতঃপর তিনি আরশের উপর উঠেছেন} [আর-রাদ: ২]। আর সূরা আল-ফুরকানে তাঁর বাণী: {অতঃপর তিনি আরশের উপর উঠেছেন, তিনি পরম দয়াময়; সুতরাং তাঁর সম্পর্কে যে সম্যক অবগত তাকে জিজ্ঞেস করো} [আল-ফুরকান: ৫৯]। আর সূরা আস-সাজদাহয় তাঁর বাণী: {অতঃপর তিনি আরশের উপর উঠেছেন} [আস-সাজদাহ: ৪]। আর সূরা ত্বোয়া-হা-তে তাঁর বাণী: {পরম দয়াময় আরশের উপর উঠেছেন} [ত্বোয়া-হা: ৫]]।
এখানে গ্রন্থকার প্রথমেই আরশের উপর উঠার দলিলসমূহ নির্ধারণ করেছেন; কারণ এগুলো মহান আল্লাহর তাঁর মহিমা অনুযায়ী সত্তাগতভাবে আরশের উপর উঠা সাব্যস্ত করার ক্ষেত্রে অকাট্য দলিল। তদুপরি, এগুলো আল্লাহর উচ্চতার প্রমাণকেও অপরিহার্য করে তোলে। তেমনিভাবে তিনি এখন থেকে কিছুক্ষণ পর পরবর্তী অনুচ্ছেদে আল্লাহর সুউচ্চ হওয়ার দলিলসমূহ সাব্যস্ত করতে শুরু করবেন; কারণ সেগুলো আরশের উপর উঠার দলিলসমূহের পরিপূরক। সুতরাং উচ্চতার দলিলসমূহ আরশের উপর উঠার দলিলকে শক্তিশালী করে, আর আরশের উপর উঠার দলিলসমূহ উচ্চতা সাব্যস্ত হওয়াকে অপরিহার্য করে।
গ্রন্থকার রহিমাহুল্লাহ তাআলা বলেছেন: [মহান আল্লাহ অভিশপ্ত ফেরাউন সম্পর্কে সংবাদ দিয়েছেন যে, সে হামানকে বলেছিল: {তুমি আমার জন্য একটি সুউচ্চ প্রাসাদ নির্মাণ করো যাতে আমি সেই সব পথে পৌঁছাতে পারি, আসমানসমূহের পথে, অতঃপর আমি মূসার ইলাহকে দেখতে পাই; আর নিশ্চয় আমি তাকে মিথ্যাবাদী মনে করি} [গাফির: ৩৬-৩৭]। সে কেবল এই কারণেই বলেছিল কারণ সে মূসা আলাইহিস সালাম-কে বলতে শুনেছিল যে, তাঁর প্রতিপালক আসমানে আছেন। আপনি কি তার এই বাণীর দিকে লক্ষ্য করবেন না: {আর নিশ্চয় আমি তাকে মিথ্যাবাদী মনে করি} [গাফির: ৩৭], অর্থাৎ: মূসার এই দাবিতে যে, আসমানে একজন ইলাহ আছেন।
উম্মতের আলেমগণ এবং সালাফদের বিশিষ্ট ইমামগণ রহিমাহুমুল্লাহ এ বিষয়ে কোনো দ্বিমত পোষণ করেননি যে, আল্লাহ তাআলা তাঁর আরশের উপর রয়েছেন এবং তাঁর আরশ তাঁর আসমানসমূহের উপরে অবস্থিত।]
ফেরাউনের যে কথার উল্লেখ মহান আল্লাহ করেছেন এবং আসমানে আরোহণের যে প্রচেষ্টা সে চালিয়েছিল, তাতেও এই প্রমাণ পাওয়া যায় যে, আল্লাহর সুউচ্চ হওয়ার বিষয়টি একটি স্বভাবজাত বিষয়। ফেরাউন তার অন্তরে আল্লাহর সুউচ্চ হওয়া সহ কিছু স্বভাবজাত বিষয়ে নিশ্চিত ছিল বলেই সে হামানকে একটি প্রাসাদ নির্মাণ করতে বলেছিল। যদি মূসা আলাইহিস সালাম-এর মুখে এই কথা শোনার সাথে সাথে আল্লাহ আসমানে থাকার ব্যাপারে তার মধ্যে কোনো স্বভাবজাত জ্ঞান না থাকত, তবে সে নিজেকে এই কষ্টে ফেলত না এবং বিষয়টিকে গুরুত্ব সহকারে নিত না। কিন্তু তার মধ্যে এই স্বভাবজাত প্রবণতা ছিল যে, যদি মূসার কোনো ইলাহ থেকে থাকে তবে তিনি আসমানেই থাকবেন। এই আয়াতটি সেই বিষয়েরই ইঙ্গিত দেয়, আল্লাহই ভালো জানেন।
গ্রন্থকার রহিমাহুল্লাহ তাআলা বলেছেন: [আল্লাহ যা সাব্যস্ত করেছেন তাঁরা তা সাব্যস্ত করেন এবং তাতে বিশ্বাস স্থাপন করেন। প্রতিপালক জল্লা জালালুহু তাঁর সংবাদে যা বলেছেন তা তাঁরা সত্য বলে গ্রহণ করেন। মহান আল্লাহ তাঁর আরশের উপর উঠার ব্যাপারে যা ব্যক্ত করেছেন তাঁরা তাকে সেভাবেই ব্যক্ত করেন, একে এর প্রকাশ্য অর্থের ওপর বহাল রাখেন এবং এর প্রকৃত জ্ঞান আল্লাহর নিকট সমর্পণ করেন।]
এই বাক্যগুলোর মধ্যে যেমন কিছু সমার্থক দিক রয়েছে, তেমনি কিছু ভিন্নতাও রয়েছে। কারণ এই বাক্যগুলো প্রকৃতপক্ষে দুই লাইনের সংক্ষিপ্ত কথা হলেও এগুলো কিছু মূলনীতির দিকে ইঙ্গিত করে। তাঁর কথা: (আল্লাহ যা সাব্যস্ত করেছেন তাঁরা তা সাব্যস্ত করেন), এর অর্থ হলো: আল্লাহ এবং তাঁর রাসূল সাল্লাল্লাহু আলাইহি ওয়া সাল্লাম থেকে আল্লাহর নাম, গুণাবলি এবং কার্যাবলি সম্পর্কে যা কিছু বর্ণিত হয়েছে, তার মূলনীতি হলো আল্লাহ নিজের জন্য যা সাব্যস্ত করেছেন তা সাব্যস্ত করা। এতে মানুষের কোনো হস্তক্ষেপ নেই এবং মানুষের বিবেকেরও এতে কোনো প্রবেশাধিকার নেই। এটি হলো প্রথম মূলনীতি।
দ্বিতীয় মূলনীতি: তিনি বলেছেন: (এবং তাতে বিশ্বাস স্থাপন করেন)
(খণ্ড: 4) (পৃষ্ঠা: 2)
أنواع العلم بأسماء الله وصفاته وبيان معناها وذكر الأدلة
قوله: (ويكلون علمه إلى الله) وعلم أسماء الله وصفاته على نوعين: النوع الأول: إثبات الحقائق كما يليق بجلال الله، فهذا لابد أن يعتقد ولا يفوّض.
النوع الثاني وهو الذي قصده الصابوني هنا في قوله: (ويكلون علمه): وهو الكيفيات، ليس المقصود بالعلم الحقيقة هنا، المقصود بالعلم هنا الكيفية، فالسلف يكلون حقيقة أسماء الله وصفاته وأفعاله إلى الله عز وجل، والمراد كيفياتها، أما حقيقتها التي هي معانيها الثابتة فليست محل إشكال ولا توقف؛ لأن الله خاطبنا بها بلسان عربي مبين، والله عز وجل خاطبنا بها لنعتقدها له سبحانه، ولنعتقد له الكمال من خلالها.
فمن هنا لابد أن يفهم في هذه العبارة وما يشبهها على ألسنة السلف -وهي كثيرة- أن قولهم: (ويكلون علمه إلى الله) ليس المقصود تفويض الأمر بلا إثبات، وليس المقصود التوقف بلا إثبات، وليس المقصود التأويل، إنما المقصود الكيفيات، فالكيفيات لا يعلمها إلا الله عز وجل، فتكون من باب الأمور الغيبية التي يوكل علمها إلى الله.
قال رحمه الله تعالى: [ويقولون: {آمَنَّا بِهِ كُلٌّ مِنْ عِنْدِ رَبِّنَا وَمَا يَذَّكَّرُ إِلَّا أُوْلُوا الأَلْبَابِ} [آل عمران:7] كما أخبر الله تعالى عن الراسخين في العلم أنهم يقولون ذلك، ورضي منهم فأثنى عليهم به.
أخبرنا أبو الحسن عبد الرحمن بن إبراهيم بن محمد بن يحيى المزكي حدثنا محمد بن داود بن سليمان الزاهد أخبرني علي بن محمد بن عبيد أبو الحسن الحافظ من أصله العتيق حدثنا أبو يحيى بن كبيسة الوراق حدثنا محمد بن الأشرس الوراق أبو كنانة حدثنا أبو المغيرة الحنفي حدثنا قرة بن خالد عن الحسن عن أمه عن أم سلمة رضي الله عنها في قوله تعالى: {الرَّحْمَنُ عَلَى الْعَرْشِ اسْتَوَى} [طه:5] قالت: الاستواء غير مجهول، والكيف غير معقول، والإقرار به إيمان، والجحود به كفر.
وحدثنا أبو الحسن بن إسحاق المدني حدثنا أحمد بن الخضر أبو الحسن الشافعي حدثنا شاذان حدثنا ابن مخلد بن يزيد القهستاني حدثنا جعفر بن ميمون قال: سئل مالك بن أنس عن قوله: {الرَّحْمَنُ عَلَى الْعَرْشِ اسْتَوَى} [طه:5] كيف استوى؟ قال: الاستواء غير مجهول، والكيف غير معقول، والإيمان به واجب، والسؤال عنه بدعة، وما أراك إلا ضالاً، وأَمر به أن يُخرج من مجلسه].
هذه الكلمات تمثل قواعد أيضاً عند السلف، ولا تزال هي القواعد التي يرد بها على المؤولة؛ لأنها محكمة من كل وجه، وهي عصارة فهم السلف لمقتضى النصوص، فهذا التقعيد للإثبات هو خلاصة مقتضى نصوص الشرع الواردة في الكتاب والسنة فيما يتعلق بأسماء الله وصفاته، وذكرت على عدة وجوه كلها متشابهة ومتقابلة، فالكلام الذي نسب إلى أم سلمة سواء ثبت عنها أو لم يثبت هو قواعد صحيحة ذهبية ميّزت منهج السلف عن غيرهم في هذا الأمر في صفة الاستواء وفي غيرها، فهذه قاعدة تقال في جميع الصفات، فيقال: الاستواء غير مجهول، ويقال: النزول غير مجهول، ويقال: المجيء غير مجهول، ويقال: الغضب لله عز وجل غير مجهول، وهو كما يليق بجلاله، وهكذا بقية الصفات، والكيف غير معقول فالاستواء أو غيره من الصفات يقال: إنه غير مجهول، بمعنى أنه عُلم بخبر الله تعالى وخبر رسوله صلى الله عليه وسلم أولاً، وثانياً: عُلم بأنه حقيقة لله عز وجل على ما يليق بجلاله، فهو غير مجهول لدى المخاطبين لا سيما أن المخاطب المؤمن إذا سمع كلام الله عز وجل في صفاته أو كلام رسول الله صلى الله عليه وسلم في صفات الله أثبتها لأول وهلة على الحقيقة، ثم زال عنه التشبيه باستشعار القاعدة الأخرى: {لَيْسَ كَمِثْلِهِ شَيْءٌ} [الشورى:11]، فلابد من استشعار هذا المعنى دائماً، وإثبات الصفة لله عز وجل على الحقيقة؛ لأنا خوطبنا بحقائق نعلمها، لكن الكيفيات المعلومة في المخلوقات منفية عن الله عز وجل، فتثبت الصفات لله عز وجل مع نفي التشبيه والمماثلة.
إذاً: فالاستواء غير مجهول، بمعنى: أن له حقيقة، هذه الحقيقة هي بالنسبة للمخلوقات لها معنى ناقص، وبالنسبة لله عز وجل لها معنى كامل، فاستواء الله عز وجل يناسب كماله وهو غير مجهول.
وكذلك الكيف غير معقول، بمعنى: أن العقول لا تدرك الكيفيات، وليس بأنه غير معقول لا تؤمن به العقول، بل هنا غير معقول، بمعنى: لا تدركه العقول على جهة الكيفية، وبعض الناس فهمهم غلط، وكثير من المؤولة استندوا إلى هذه المسألة وجعلوها وسيلة للتأويل إلى هذه العبارة، خاصة متأخرة الأشاعرة والماتريدية، ففسروا كلمة (الكيف غير معقول) بأن معنى ذلك أن ظواهر أسماء الله وصفاته غير معقولة، وغير معروفة الحقيقة، أو لا يؤمن بحقائقها، فلجئوا إلى التأويل، أما السلف فمقصودهم بغير
আল্লাহর নাম ও গুণাবলি সম্পর্কিত জ্ঞানের প্রকারভেদ, সেগুলোর অর্থের বর্ণনা এবং দলীলসমূহের উল্লেখ
তাঁর বক্তব্য: (এবং তারা এর জ্ঞান আল্লাহর নিকট সোপর্দ করেন)। আল্লাহর নাম ও গুণাবলির জ্ঞান দুই প্রকার: প্রথম প্রকার: বাস্তবতাকে সাব্যস্ত করা যেভাবে তা আল্লাহর মহিমার উপযুক্ত হয়। এটি অবশ্যই বিশ্বাস করতে হবে এবং একে সোপর্দ করা যাবে না।
দ্বিতীয় প্রকার: আর এটিই সাবুনি এখানে তাঁর বক্তব্যে উদ্দেশ্য করেছেন (এবং তারা এর জ্ঞান সোপর্দ করেন): অর্থাৎ ধরন বা পদ্ধতি। এখানে জ্ঞান দ্বারা বাস্তবতা উদ্দেশ্য নয়, বরং ধরন বা পদ্ধতি উদ্দেশ্য। সুতরাং সালাফগণ আল্লাহর নাম, গুণাবলি ও কার্যাবলির হাকীকত বা বাস্তবতাকে নয়, বরং সেগুলোর ধরন বা পদ্ধতিকে মহান আল্লাহর নিকট সোপর্দ করেন। আর সেগুলোর বাস্তবতা তথা সাব্যস্ত অর্থসমূহের ক্ষেত্রে কোনো জটিলতা বা সংশয় নেই; কারণ আল্লাহ আমাদের সাথে সুস্পষ্ট আরবি ভাষায় কথা বলেছেন। আর মহান আল্লাহ আমাদের সাথে এগুলোর মাধ্যমে কথা বলেছেন যাতে আমরা তাঁর প্রতি বিশ্বাস স্থাপন করি এবং এর মাধ্যমে তাঁর পূর্ণতার প্রতি বিশ্বাস রাখি।
এখান থেকেই এই বাক্যটি এবং সালাফদের বক্তব্যে এর অনুরূপ যা রয়েছে—যা সংখ্যায় অনেক—তা বুঝতে হবে যে, তাঁদের কথা: (এবং তারা এর জ্ঞান আল্লাহর নিকট সোপর্দ করেন) এর অর্থ সাব্যস্ত করা ছাড়া বিষয়টি সোপর্দ করা নয়, সাব্যস্ত করা ছাড়া থেমে যাওয়া নয়, এবং এটি ব্যাখ্যা করাও নয়; বরং এর দ্বারা ধরন বা পদ্ধতি উদ্দেশ্য। কেননা ধরন বা পদ্ধতি আল্লাহ ছাড়া কেউ জানে না। ফলে এটি অদৃশ্যের অন্তর্ভুক্ত বিষয় যার জ্ঞান আল্লাহর নিকট সোপর্দ করা হয়।
তিনি রহমাতুল্লাহি আলাইহি বলেন: [এবং তারা বলে: {আমরা এতে ঈমান এনেছি, এ সবই আমাদের রবের পক্ষ থেকে। আর কেবল বোধশক্তিসম্পন্নরাই উপদেশ গ্রহণ করে} [আলে ইমরান: ৭]। যেমন আল্লাহ তাআলা জ্ঞানে পরিপক্বদের সম্পর্কে সংবাদ দিয়েছেন যে তারা এটি বলে, আর তিনি তাদের প্রতি সন্তুষ্ট হয়েছেন এবং তাদের প্রশংসা করেছেন।
আমাদের সংবাদ দিয়েছেন আবুল হাসান আবদুর রহমান বিন ইবরাহিম বিন মুহাম্মাদ বিন ইয়াহইয়া আল-মুযাক্কি, আমাদের নিকট হাদীস বর্ণনা করেছেন মুহাম্মাদ বিন দাউদ বিন সুলাইমান আয-যাহিদ, আমাকে সংবাদ দিয়েছেন আলি বিন মুহাম্মাদ বিন উবাইদ আবুল হাসান আল-হাফিয তাঁর প্রাচীন পাণ্ডুলিপি থেকে, আমাদের নিকট হাদীস বর্ণনা করেছেন আবু ইয়াহইয়া বিন কাবীসাহ আল-ওয়াররাক, আমাদের নিকট হাদীস বর্ণনা করেছেন মুহাম্মাদ বিন আল-আশরাস আল-ওয়াররাক আবু কিনানাহ, আমাদের নিকট হাদীস বর্ণনা করেছেন আবুল মুগীরা আল-হানাফি, আমাদের নিকট হাদীস বর্ণনা করেছেন কুররাহ বিন খালিদ, হাসান থেকে, তিনি তাঁর মা থেকে, তিনি উম্মে সালামাহ রাদিয়াল্লাহু আনহা থেকে বর্ণনা করেছেন আল্লাহর এই বাণী সম্পর্কে: {পরম করুণাময় আরশের উপর উঠেছেন} [ত্বহা: ৫], তিনি বলেছেন: ‘উঠা’ অজানা নয়, আর এর ধরন বা পদ্ধতি বুদ্ধিগম্য নয়, এর স্বীকৃতি দেওয়া ঈমান এবং একে অস্বীকার করা কুফরি।
এবং আমাদের নিকট হাদীস বর্ণনা করেছেন আবুল হাসান বিন ইসহাক আল-মাদানি, আমাদের নিকট হাদীস বর্ণনা করেছেন আহমদ বিন আল-খিজর আবুল হাসান আশ-শাফিঈ, আমাদের নিকট হাদীস বর্ণনা করেছেন শাযান, আমাদের নিকট হাদীস বর্ণনা করেছেন ইবনুল মাখলাদ বিন ইয়াযিদ আল-কাহেস্তানি, আমাদের নিকট হাদীস বর্ণনা করেছেন জাফর বিন মাইমুন, তিনি বলেন: মালিক বিন আনাসকে আল্লাহর এই বাণী সম্পর্কে জিজ্ঞাসা করা হয়েছিল: {পরম করুণাময় আরশের উপর উঠেছেন} [ত্বহা: ৫], তিনি কীভাবে উঠেছেন? তিনি বলেন: ‘উঠা’ অজানা নয়, এর ধরন বা পদ্ধতি বুদ্ধিগম্য নয়, এর প্রতি ঈমান আনা ওয়াজিব এবং এ সম্পর্কে প্রশ্ন করা বিদআত। আর আমি তোমাকে একজন পথভ্রষ্ট লোক ছাড়া আর কিছুই মনে করছি না। অতঃপর তিনি তাকে তাঁর মজলিস থেকে বের করে দেওয়ার নির্দেশ দিলেন।]
এই শব্দগুলো সালাফদের নিকট মূলনীতি হিসেবেও গণ্য হয়। যারা অপব্যাখ্যা করে তাদের জবাব দেওয়ার জন্য এগুলো এখনও অকাট্য মূলনীতি হিসেবে ব্যবহৃত হয়; কারণ এগুলো সবদিক থেকেই সুসংহত। এগুলো দলীলের দাবি সম্পর্কে সালাফদের বুঝের সারবস্তু। সুতরাং এই সাব্যস্ত করার মূলনীতি হলো কুরআন ও সুন্নাহর দলীলের দাবির সারসংক্ষেপ যা আল্লাহর নাম ও গুণাবলি সম্পর্কিত। এটি বিভিন্নভাবে বর্ণিত হয়েছে যার সবই সদৃশ এবং সমান্তরাল। উম্মে সালামাহ-র দিকে যে বক্তব্যটি নিসবত করা হয়েছে, তা তাঁর থেকে সাব্যস্ত হোক বা না হোক, এগুলো হলো সঠিক ও স্বর্ণালি মূলনীতি যা এই বিষয়ে তথা ‘উঠা’ ও অন্যান্য গুণাবলির ক্ষেত্রে সালাফদের পদ্ধতিকে অন্যদের থেকে পৃথক করেছে। এই মূলনীতি সকল গুণাবলির ক্ষেত্রে প্রযোজ্য। তাই বলা হয়: ‘উঠা’ অজানা নয়, ‘নামা’ অজানা নয়, ‘আসা’ অজানা নয়, মহান আল্লাহর ‘ক্রোধ’ অজানা নয়—যা তাঁর মহিমার উপযুক্ত। এভাবেই অবশিষ্ট গুণাবলিগুলোর ক্ষেত্রেও। আর ধরন বা পদ্ধতি বুদ্ধিগম্য নয়। সুতরাং ‘উঠা’ বা অন্য কোনো গুণ সম্পর্কে বলা হয় যে: তা অজানা নয়—অর্থাৎ প্রথমত তা আল্লাহর বাণী ও তাঁর রাসূলের বাণীর মাধ্যমে জানা গেছে। দ্বিতীয়ত: এটি আল্লাহর জন্য তাঁর মহিমার উপযুক্ত বাস্তব সত্তা হিসেবে জানা গেছে। সুতরাং সম্বোধিত মুমিনদের কাছে এটি অজানা নয়, বিশেষ করে মুমিন ব্যক্তি যখন আল্লাহর গুণাবলি সম্পর্কে আল্লাহর কালাম বা রাসূলুল্লাহর বাণী শোনে, তখন সে প্রথমবারেই তা বাস্তব অর্থে সাব্যস্ত করে। এরপর অন্য মূলনীতিটি অনুধাবনের মাধ্যমে তার মধ্য থেকে সাদৃশ্য প্রদানের বিষয়টি দূর হয়ে যায়: {কোনো কিছুই তাঁর সদৃশ নয়} [শূরা: ১১]। সুতরাং সর্বদা এই অর্থটি অনুধাবন করা জরুরি এবং আল্লাহর জন্য গুণাবলিকে বাস্তব অর্থে সাব্যস্ত করা প্রয়োজন; কারণ আমাদের এমন কিছু বাস্তবতা দিয়ে সম্বোধন করা হয়েছে যা আমরা জানি। তবে সৃষ্টির মাঝে যে ধরনের পদ্ধতি জানা যায়, তা আল্লাহর ক্ষেত্রে অস্বীকার করা হয়। সুতরাং সাদৃশ্য প্রদান অস্বীকার করার পাশাপাশি আল্লাহর গুণাবলিকে সাব্যস্ত করতে হবে।
অতএব: ‘উঠা’ অজানা নয়—এর অর্থ হলো: এর একটি বাস্তবতা রয়েছে। এই বাস্তবতা সৃষ্টির ক্ষেত্রে অসম্পূর্ণ অর্থ বহন করে, আর আল্লাহর ক্ষেত্রে তা পূর্ণাঙ্গ অর্থ বহন করে। সুতরাং আল্লাহর ‘উঠা’ তাঁর পূর্ণতার সাথে মানানসই এবং তা অজানা নয়।
অনুরূপভাবে ধরন বা পদ্ধতি বুদ্ধিগম্য নয়—এর অর্থ হলো: বুদ্ধি বা বিবেক এর ধরন বা পদ্ধতি অনুধাবন করতে পারে না। এমন নয় যে তা বুদ্ধিবৃত্তিক নয় বিধায় বিবেক এতে ঈমান আনবে না, বরং এখানে ‘বুদ্ধিগম্য নয়’ এর অর্থ হলো: ধরন বা পদ্ধতির দিক থেকে বিবেক তা উপলব্ধি করতে পারে না। কিছু মানুষ এগুলো ভুল বুঝেছে এবং অনেক অপব্যাখ্যাকারী এই বিষয়টিকে ভিত্তি বানিয়ে একে অপব্যাখ্যার মাধ্যম হিসেবে গ্রহণ করেছে, বিশেষ করে পরবর্তীকালের আশআরী ও মাতুরিদীগণ। তারা ‘ধরন বা পদ্ধতি বুদ্ধিগম্য নয়’ এই বাক্যের ব্যাখ্যা এভাবে করেছে যে—আল্লাহর নাম ও গুণাবলির বাহ্যিক অর্থ বুদ্ধিগম্য নয়, এর বাস্তবতা জানা নেই, অথবা এর বাস্তবতার প্রতি ঈমান আনা যাবে না। ফলে তারা অপব্যাখ্যার আশ্রয় নিয়েছে। অন্যদিকে সালাফদের উদ্দেশ্য হলো...
(খণ্ড: 4) (পৃষ্ঠা: 3)
كلام ابن خزيمة فيمن أنكر علو الله عز وجل
قال المصنف رحمه الله تعالى: [سمعت الحاكم أبا عبد الله الحافظ في كتاب (التاريخ) الذي جمعه لأهل نيسابور، وفي كتابه (معرفة الحديث) اللذين جمعهما ولم يسبق إلى مثلهما، يقول: سمعت أبا جعفر محمد بن صالح بن هانئ يقول: سمعت أبا بكر محمد بن إسحاق بن خزيمة يقول: من لم يقل بأن الله عز وجل على عرشه قد استوى فوق سبع سماواته، فهو كافر بربه، حلال الدم، يستتاب فإن تاب وإلا ضربت عنقه، وألقي على بعض المزابل حتى لا يتأذى المسلمون ولا المعاهدون بنتن رائحة جيفته، وكان ماله فيئاً لا يرثه أحد من المسلمين، إذ المسلم لا يرث الكافر، كما قال النبي صلى الله عليه وآله وسلم: (لا يرث المسلم الكافر ولا الكافر المسلم) رواه البخاري].
في مثل كلام ابن خزيمة رحمه الله نجد أن السلف أحياناً يلجئون إلى مثل هذه الأساليب القوية الرادعة، لكن ذلك عندهم على شروط وضوابط، يعني: هذا الكلام قد يقول بعض الناس: إنه كلام فيه قوة وفيه قسوة، لكن الصحيح أنه مقتضى الضرورة والحال في ذلك الوقت؛ ففي عهد ابن خزيمة رحمه الله ظهرت بعض نبتات الجهمية والمعتزلة وقويت، ثم إنه كان في وقته بداية ميل للمتكلمين إلى أصول الجهمية؛ فمتكلمة الأشاعرة والماتريدية في عهد ابن خزيمة بدأت مناهجهم تميل إلى مسالك الجهمية والمعتزلة في صفات الله عز وجل، فاضطر إلى مثل هذه العبارات القوية؛ لأن فيها حماية لعقائد الأمة، لاسيما وهو إمام من الأئمة الكبار، فإذا صدر عنهم مثل هذا الكلام -وهم ممن تعتد الأمة بإمامتهم وتعتبرهم قدوة كـ ابن خزيمة في وقته فإنه كان يعتبر إمام المسلمين-، فإن صدور مثل هذا الكلام يعتبر بمثابة البيان الرادع القوي الذي يخوف به أهل الأهواء والبدع، ثم إنه يبين لأهل الغيرة من أهل الحل والعقد أن الأمر يحتاج إلى إجراء يحمي عقيدة الأمة، ثم إنه أيضاً يحصن العوام وأمثال العوام من عقائد الجهمية والمعتزلة ومن سلك سبيلهم بمثل هذه الكلمات القوية الرادعة.
ولذلك يصدر هذا الكلام عن إمام لكن لا يمكن أن يصدر مثله عن طويلب علم مبتدئ؛ لأن هذا في الغالب يكون فيه تجاوز للحد من قبل من لم يكن له إمامة في الدين، ولذلك نجد أن الأمة في القرون الثلاثة الفاضلة كانت تمثل مثل هذه الأقوال القوية للسلف في حق رءوس الأهواء وكبارهم، فمثلاً: لما استفحل أمر معبد الجهني في القدر وقفت منه الأمة موقفاً حازماً بولاتها وعلمائها وعوامها، ثم لما ورث غيلان هذه البدعة القدرية وصار يدعو إليها علناً قسا معه السلف قسوة أدت إلى قتله لكف شره، مع أنهم لم يقولوا بكفره، لكن حكموا عليه بمثل حكم ابن خزيمة هنا، فصار حكمهم من أقوى المحصنات للأمة الرادعة لأهل الأهواء من ناحية والحامية لعامة المسلمين من العوام وطلاب العلم من ناحية أخرى؛ لأن الناس إذا سمعوا مثل هذا الكلام عن الأئمة عرفوا أن الأمر شنيع؛ فإذا قيل: إن غيلان قتل من أجل بدعته لا يجرؤ عامي ولا طالب علم أن يفكر باستساغة هذه البدعة مرة أخرى.
ثم لما ظهر الجعد بن درهم كذلك وأعلن القول بالتعطيل وحاوره العلماء ولم يجدوا منه استجابة للرجوع إلى الحق حكموا بقتله؛ كفاً لشره وفساده، وكان حكمهم -قبل أن ينفذ عليه الحد الشرعي- فيه واضح، ثم قالوا ذلك في الجهم بن صفوان، ثم قالوا ذلك في عدد من كبار المعتزلة والجهمية، وكما قال الشافعي في حق حفص الفرد، وكما قال غيره في ابن الراوندي وغيره في المريسي ثم لما صار وقت ابن خزيمة بدأت الجهمية والمعتزلة وأفراخ المتكلمين الأوائل تخرج أعناقها ببدعتها، فاضطر ابن خزيمة لمثل هذا الكلام، سواء امتثل كلامه أو لم يمتثل، فهو بمثابة الروادع القوية، ومن هنا نفسر قسوة ابن خزيمة رحمه الله على أهل البدع في ذلك الوقت؛ لأنه كان لابد من مثل هذا الإجراء والعبارات القاسية التي يكون بها الردع وتكون بها الحماية، وكذلك أي إمام تكون له إمامة وقبول عند الأمة قد يحمي الأمة بمثل هذه العبارات وبمثل هذه المواقف القوية، لكن ليس مثل هذا لكل من طلب العلم أو لكل من تصدى لبدعة، فقد ينتكس عليه منهجه، وقد يستفز الخصوم بمثل هذه العبارات إذا استعملها وهو غير مطاع، ولكن يأخذ الأمور على أصولها الشرعية بهدوء وحكمة.
মহান আল্লাহর উচ্চতাকে (উলুউ) অস্বীকারকারীদের বিষয়ে ইবনে খুযাইমার বক্তব্য
লেখক (রাহিমাহুল্লাহ) বলেন: [আমি হাকেম আবু আব্দুল্লাহ আল-হাফিযকে নিশাপুরের অধিবাসীদের জন্য সংকলিত তার ‘তারিখ’ গ্রন্থে এবং তার ‘মা’রিফাতুল হাদীস’ গ্রন্থে—যে দুটি গ্রন্থ তিনি সংকলন করেছেন এবং যেগুলোর কোনো নজির আগে ছিল না—বলতে শুনেছি: তিনি বলেন: আমি আবু জাফর মুহাম্মাদ ইবনে সালেহ ইবনে হানিকে বলতে শুনেছি: তিনি বলেন: আমি আবু বকর মুহাম্মাদ ইবনে ইসহাক ইবনে খুযাইমাকে বলতে শুনেছি: যে ব্যক্তি এই কথা স্বীকার করবে না যে, আল্লাহ আযযা ওয়া জাল্লা তাঁর সাত আসমানের ঊর্ধ্বে তাঁর আরশের উপর উঠেছেন, সে তার রবের সাথে কুফরি করল; তার রক্ত বৈধ, তাকে তওবা করতে বলা হবে, যদি সে তওবা করে তবে ভালো, অন্যথায় তার গর্দান উড়িয়ে দেওয়া হবে এবং তাকে কোনো আবর্জনার ভাগাড়ে নিক্ষেপ করা হবে যেন তার লাশের পচা দুর্গন্ধে মুসলমান বা চুক্তিবদ্ধ অমুসলিমদের (মুআহিদ) কষ্ট না হয়। আর তার সম্পদ হবে ‘ফায়’ (রাষ্ট্রীয় সম্পদ), যা মুসলমানদের কেউ উত্তরাধিকার হিসেবে পাবে না। কারণ নবী (সাল্লাল্লাহু আলাইহি ওয়া আলিহি ওয়াসাল্লাম) বলেছেন: (মুসলিম কাফিরের উত্তরাধিকারী হবে না এবং কাফিরও মুসলিমের উত্তরাধিকারী হবে না)। এটি বুখারি বর্ণনা করেছেন।]
ইবনে খুযাইমা (রাহিমাহুল্লাহ)-এর এ জাতীয় কথার মধ্যে আমরা দেখতে পাই যে, সালফে সালেহীন কখনও কখনও এই ধরণের কঠোর ও প্রতিরোধমূলক পদ্ধতি অবলম্বন করতেন। তবে তা তাদের কাছে নির্দিষ্ট শর্ত ও মূলনীতির ভিত্তিতে ছিল। অর্থাৎ, কেউ কেউ হয়তো বলতে পারেন যে এই কথায় কঠোরতা ও রূঢ়তা রয়েছে; কিন্তু বাস্তবতা হলো, সেই সময়ের প্রয়োজন ও পরিস্থিতিই একে অনিবার্য করে তুলেছিল। ইবনে খুযাইমা (রাহিমাহুল্লাহ)-এর যুগে জাহমিয়া ও মুতাজিলাদের কিছু শাখা প্রকাশিত ও শক্তিশালী হয়ে উঠেছিল। উপরন্তু, তার সময়ে ইলমুল কালামের অনুসারীদের মাঝে জাহমিয়াদের মূলনীতির প্রতি ঝোঁক তৈরি হওয়া শুরু হয়েছিল। ইবনে খুযাইমার যুগে আশআরি ও মাতুরিদি তাত্ত্বিকদের মানহাজ আল্লাহর গুণাবলীর (সিফাত) ক্ষেত্রে জাহমিয়া ও মুতাজিলাদের পথের দিকে ঝুঁকতে শুরু করেছিল। তাই তিনি এ জাতীয় কঠোর বাক্য ব্যবহারে বাধ্য হয়েছিলেন; কারণ এর মাধ্যমে উম্মাহর আকিদার সুরক্ষা নিশ্চিত হয়। বিশেষ করে তিনি ছিলেন বড় ইমামদের একজন। সুতরাং যখন তাদের মতো কারো কাছ থেকে এই ধরণের কথা আসে—যাদের ইমামতকে উম্মাহ মান্য করে এবং যাদেরকে আদর্শ মনে করা হয়, যেমন ইবনে খুযাইমা সেই সময়ে মুসলমানদের ইমাম হিসেবে গণ্য হতেন—তখন এই ধরণের কথা এক শক্তিশালী সতর্কবাণী হিসেবে বিবেচিত হয় যা প্রবৃত্তিপূজারী ও বিদআতিদের মনে ভীতি সঞ্চার করে। এছাড়া এটি শাসক ও সমাধানকারী (আহলুল হাল্লি ওয়াল আকদ) শ্রেণির ধর্মপ্রাণ ব্যক্তিদের কাছে স্পষ্ট করে দেয় যে, বিষয়টি এমন একটি পদক্ষেপ দাবি করে যা উম্মাহর আকিদাকে রক্ষা করবে। পাশাপাশি এটি সাধারণ মানুষ এবং সাধারণদের ন্যায় ব্যক্তিদের জাহমিয়া, মুতাজিলা এবং তাদের পথ অনুসরণকারীদের আকিদা থেকে এই ধরণের কঠোর ও প্রতিরোধমূলক শব্দের মাধ্যমে সুরক্ষা প্রদান করে।
এই কারণে এ জাতীয় কথা কোনো ইমামের পক্ষ থেকেই আসা সম্ভব, কিন্তু তা একজন প্রাথমিক স্তরের তালিবে ইলমের পক্ষ থেকে আসা সম্ভব নয়। কারণ যার দ্বীনের মধ্যে ইমামত বা নেতৃত্ব নেই, তার পক্ষ থেকে এমন কথা বললে সাধারণত তা সীমা লঙ্ঘনের পর্যায়ে পড়ে। একারণেই আমরা দেখি যে, উম্মাহর শ্রেষ্ঠ প্রথম তিন শতাব্দীতে সালাফরা প্রবৃত্তিপূজারীদের নেতা ও তাদের বড়দের ব্যাপারে এই ধরণের কঠোর উক্তি করতেন। উদাহরণস্বরূপ: যখন তাকদীরের বিষয়ে মাবাদ আল-জুহানির ফিতনা চরমে পৌঁছাল, তখন উম্মাহর শাসক, উলামা এবং সাধারণ মানুষ তার বিরুদ্ধে দৃঢ় অবস্থান নিয়েছিলেন। এরপর যখন গায়লান এই কাদারিয়া বিদআতের উত্তরাধিকারী হলো এবং প্রকাশ্যে এর দিকে আহ্বান জানানো শুরু করল, তখন সালাফগণ তার প্রতি এতটাই কঠোর হয়েছিলেন যে শেষ পর্যন্ত তার অনিষ্ট বন্ধ করতে তাকে হত্যা করা হয়েছিল—যদিও তারা তাকে কাফির বলেননি। কিন্তু তারা তার ওপর এখানে ইবনে খুযাইমার বর্ণিত হুকুমের মতোই হুকুম দিয়েছিলেন। ফলে তাদের এই সিদ্ধান্ত একদিকে যেমন উম্মাহর জন্য শক্তিশালী প্রতিরক্ষা হিসেবে কাজ করেছে এবং বিদআতিদের প্রতিহত করেছে, অন্যদিকে সাধারণ মুসলিম এবং তালিবে ইলমদের আকিদাকে সুরক্ষা দিয়েছে। কারণ মানুষ যখন ইমামদের কাছ থেকে এমন কথা শোনে, তখন তারা বুঝতে পারে যে বিষয়টি অত্যন্ত ভয়াবহ। যেমন যখন বলা হয় যে গায়লানকে তার বিদআতের কারণে হত্যা করা হয়েছে, তখন কোনো সাধারণ মানুষ বা তালিবে ইলম দ্বিতীয়বার সেই বিদআতকে গ্রহণ করার চিন্তা করার সাহস পায় না।
এরপর যখন জাদ ইবনে দিরহাম আবির্ভূত হলো এবং প্রকাশ্য আল্লাহর গুণাবলী অস্বীকার (তাতীল) করার কথা ঘোষণা করল, তখন উলামায়ে কেরাম তার সাথে বিতর্ক করলেন। কিন্তু যখন তারা দেখলেন যে সে সত্যের দিকে ফিরে আসছে না, তখন তার অনিষ্ট ও ফাসাদ বন্ধ করার জন্য তাকে হত্যার ফয়সালা দিলেন। শরয়ী দণ্ড কার্যকর হওয়ার আগেই তার ব্যাপারে তাদের ফয়সালা সুস্পষ্ট ছিল। এরপর তারা একই কথা জাহম ইবনে সাফওয়ান সম্পর্কে বলেছিলেন। এরপর মুতাজিলা ও জাহমিয়াদের অনেক বড় নেতার ব্যাপারেও তারা অনুরূপ বলেছিলেন। যেমন ইমাম শাফেয়ী হাফস আল-ফারদের ব্যাপারে বলেছিলেন, এবং অন্যরা ইবনুর রাওয়ান্দি, আল-মারিসি ও অন্যদের ব্যাপারে বলেছিলেন। এরপর যখন ইবনে খুযাইমার সময় এল, তখন জাহমিয়া, মুতাজিলা এবং প্রাথমিক যুগের কালামতাত্ত্বিকদের উত্তরসূরিরা তাদের বিদআত নিয়ে মাথাচাড়া দিতে শুরু করল। ফলে ইবনে খুযাইমা এই ধরণের কথা বলতে বাধ্য হলেন, তার সেই বক্তব্য বাস্তবায়িত হোক বা না হোক। এটি শক্তিশালী প্রতিরোধের নামান্তর। এখান থেকেই আমরা সেই সময়ে বিদআতিদের প্রতি ইবনে খুযাইমা (রাহিমাহুল্লাহ)-এর কঠোরতার ব্যাখ্যা পাই। কারণ সেই সময় এই ধরণের পদক্ষেপ ও কঠোর বাক্যের প্রয়োজন ছিল যার মাধ্যমে প্রতিরোধ ও সুরক্ষা নিশ্চিত হয়। একইভাবে, যে ইমামের উম্মাহর কাছে গ্রহণযোগ্যতা ও নেতৃত্ব রয়েছে, তিনি এই ধরণের বাক্য ও কঠোর অবস্থানের মাধ্যমে উম্মাহকে সুরক্ষা দিতে পারেন। কিন্তু এমনটি প্রত্যেক তালিবে ইলম বা বিদআতের প্রতিবাদকারী প্রত্যেকের জন্য প্রযোজ্য নয়। কারণ যে ব্যক্তির কথা কেউ মানে না, সে যদি এই ধরণের বাক্য ব্যবহার করে তবে তার মানহাজ উল্টো ফল দিতে পারে এবং তা প্রতিপক্ষকে উস্কানি দিতে পারে। বরং তাকে বিষয়গুলোকে শান্তভাবে ও হিকমতের সাথে শরয়ী মূলনীতির ওপর গ্রহণ করতে হবে।
(খণ্ড: 4) (পৃষ্ঠা: 4)
كلام الشافعي واستدلاله بحديث الجارية على علو الله عز وجل
قال المصنف رحمه الله تعالى: [وإمامنا أبو عبد الله محمد بن إدريس الشافعي رضي الله عنه احتج في كتابه المبسوط في مسألة إعتاق الرقبة المؤمنة في الكفارة وأن غير المؤمنة لا يصح التكفير بها، بخبر معاوية بن الحكم رضي الله عنه، وأنه أراد أن يعتق الجارية السوداء لكفارة، وسأل رسول الله صلى الله عليه وسلم عن إعتاقه إياها فامتحنها رسول الله صلى الله عليه وسلم، فقال صلى الله عليه وسلم لها: (من أنا؟ فأشارت إليه وإلى السماء، تعني: أنك رسول الله الذي في السماء، فقال صلى الله عليه وسلم: أعتقها؛ فإنها مؤمنة)، فحكم رسول الله صلى الله عليه وسلم بإسلامها وإيمانها لما أقرت بأن ربها في السماء، وعرفت ربها بصفة العلو والفوقية، وإنما احتج الشافعي رحمة الله عليه على المخالفين في قولهم بجواز إعتاق الرقبة الكافرة في الكفارة بهذا الخبر، لاعتقاده أن الله سبحانه فوق خلقه وفوق سبع سماواته على عرشه كما هو معتقد المسلمين من أهل السنة والجماعة سلفهم وخلفهم؛ إذ كان رحمه الله لا يروي خبراً صحيحاً ثم لا يقول به.
وقد أخبرنا الحاكم أبو عبد الله رحمه الله قال: أنبأنا الإمام أبو الوليد حسان بن محمد الفقيه قال: حدثنا إبراهيم بن محمود قال: سمعت الربيع بن سليمان يقول: سمعت الشافعي رحمه الله يقول: إذا رأيتموني أقول قولاً وقد صح عن النبي صلى الله عليه وسلم خلافه فاعلموا أن عقلي قد ذهب.
قال الحاكم رحمه الله: سمعت أبا الوليد غير مرة يقول: حدثت عن الزعفراني أن الشافعي رحمه الله روى يوماً حديثاً فقال السائل: يا أبا عبد الله! تقول به؟ قال: تراني في بيعة أو كنيسة؟! ترى علي زي الكفار؟! هو ذا تراني في مسجد المسلمين علي زي المسلمين مستقبل قبلتهم، أروي حديثاً عن النبي صلى الله عليه وسلم ثم لا أقول به؟!].
خلاصة هذا الكلام كله هو في مسألة تقرير العلو، وأن مما استدل به على تقرير العلو ما جاء في سؤال الجارية؛ لأن النبي صلى الله عليه وسلم سألها: أين الله؟ فأشارت إلى السماء، فاعتبر هذا دليل الإيمان، وهذا فيه إثبات علو الله عز وجل علواً ذاتياً وعلواً معنوياً، فالله عز وجل هو العلي بكل معاني العلو: علو القدر وعلو القهر وعلو الذات وعلو الصفات وعلو الأسماء وعلو الأفعال وجميع أنواع العلو.
ইমাম শাফিঈর বক্তব্য এবং মহান আল্লাহর ঊর্ধ্বত্ব প্রমাণের ক্ষেত্রে দাসীর হাদিস দ্বারা তাঁর দলিল পেশ করা
গ্রন্থকার (রহিমাহুল্লাহ) বলেন: [আমাদের ইমাম আবু আব্দুল্লাহ মুহাম্মদ বিন ইদরিস শাফিঈ (রাদিয়াল্লাহু আনহু) তাঁর 'আল-মাবসুত' কিতাবে কাফফারার ক্ষেত্রে মুমিন দাস মুক্ত করার মাসআলায় এবং মুমিন ব্যতীত অন্যদের দ্বারা কাফফারা আদায় না হওয়ার বিষয়ে মুয়াবিয়া বিন হাকাম (রাদিয়াল্লাহু আনহু)-এর হাদিস দ্বারা দলিল পেশ করেছেন। তিনি (মুয়াবিয়া) কাফফারা হিসেবে একজন কৃষ্ণাঙ্গ দাসী মুক্ত করতে চেয়েছিলেন এবং এ ব্যাপারে রাসূলুল্লাহ (সাল্লাল্লাহু আলাইহি ওয়া সাল্লাম)-কে জিজ্ঞাসা করেছিলেন। অতঃপর রাসূলুল্লাহ (সাল্লাল্লাহু আলাইহি ওয়া সাল্লাম) তাকে পরীক্ষা করলেন। তিনি (সাল্লাল্লাহু আলাইহি ওয়া সাল্লাম) তাকে বললেন: (আমি কে? তখন সে তাঁর দিকে এবং আকাশের দিকে ইশারা করল, অর্থাৎ: আপনি আল্লাহর রাসূল যিনি আকাশে আছেন। তখন তিনি (সাল্লাল্লাহু আলাইহি ওয়া সাল্লাম) বললেন: একে মুক্ত করে দাও; কারণ সে মুমিন)। সুতরাং রাসূলুল্লাহ (সাল্লাল্লাহু আলাইহি ওয়া সাল্লাম) তার ইসলাম ও ঈমানের ফয়সালা দিলেন যখন সে স্বীকার করল যে তার রব আকাশে আছেন এবং সে তার রবকে ঊর্ধ্বত্ব ও উচ্চতার গুণের মাধ্যমে চিনতে পারল। শাফিঈ (রহিমাহুল্লাহ) কাফফারার ক্ষেত্রে কাফির দাস মুক্ত করা জায়েজ—বিরোধীদের এই মতের বিপক্ষে এই হাদিস দ্বারা দলিল পেশ করেছেন মূলত তাঁর এই বিশ্বাসের কারণে যে, আল্লাহ সুবহানাহু ওয়া তাআলা তাঁর সৃষ্টির উপরে এবং তাঁর সাত আসমানের উপরে তাঁর আরশের ওপর উঠেছেন, যেমনটি সালাফ ও খালাফ নির্বিশেষে আহলুস সুন্নাহ ওয়াল জামাআতের মুসলমানদের বিশ্বাস; যেহেতু তিনি (রহিমাহুল্লাহ) কোনো সহিহ হাদিস বর্ণনা করতেন না যার ওপর তিনি আমল করতেন না বা মত পোষণ করতেন না।
হাকেম আবু আব্দুল্লাহ (রহিমাহুল্লাহ) আমাদের সংবাদ দিয়েছেন, তিনি বলেন: ইমাম আবুল ওয়ালিদ হাসান বিন মুহাম্মদ আল-ফকিহ আমাদের জানিয়েছেন, তিনি বলেন: ইব্রাহিম বিন মাহমুদ আমাদের বর্ণনা করেছেন, তিনি বলেন: আমি রবি বিন সুলাইমানকে বলতে শুনেছি, তিনি বলেন: আমি শাফিঈ (রহিমাহুল্লাহ)-কে বলতে শুনেছি, তিনি বলছেন: যখন তোমরা আমাকে কোনো কথা বলতে দেখবে অথচ নবী (সাল্লাল্লাহু আলাইহি ওয়া সাল্লাম) থেকে তার বিপরীত কোনো সহিহ হাদিস প্রমাণিত হয়েছে, তখন জেনে রেখো যে আমার বুদ্ধি লোপ পেয়েছে।
হাকেম (রহিমাহুল্লাহ) বলেন: আমি আবুল ওয়ালিদকে একাধিকবার বলতে শুনেছি: জাফরানি থেকে বর্ণিত হয়েছে যে, শাফিঈ (রহিমাহুল্লাহ) একদিন একটি হাদিস বর্ণনা করলেন। তখন প্রশ্নকারী বলল: হে আবু আব্দুল্লাহ! আপনি কি এই মত পোষণ করেন? তিনি বললেন: তুমি কি আমাকে কোনো গির্জা বা উপাসনালয়ে দেখছো?! তুমি কি আমার ওপর কাফিরদের পোশাক দেখছো?! এই তো তুমি আমাকে মুসলমানদের মসজিদে দেখছো, আমার গায়ে মুসলমানদের পোশাক এবং কিবলামুখী হয়ে আছি; আমি নবী (সাল্লাল্লাহু আলাইহি ওয়া সাল্লাম) থেকে একটি হাদিস বর্ণনা করব আর তা মেনে নেব না?!]।
এই পুরো বক্তব্যের সারসংক্ষেপ হলো আল্লাহর ঊর্ধ্বত্ব (উলুউ) সাব্যস্ত করার মাসআলা। আর দাসীর প্রশ্নের মাধ্যমে যা বর্ণিত হয়েছে তা এই ঊর্ধ্বত্ব সাব্যস্ত করার অন্যতম দলিল; কারণ নবী (সাল্লাল্লাহু আলাইহি ওয়া সাল্লাম) তাকে জিজ্ঞাসা করেছিলেন: আল্লাহ কোথায়? তখন সে আকাশের দিকে ইশারা করল। তিনি এটিকে ঈমানের প্রমাণ হিসেবে গণ্য করলেন। আর এর মধ্যে মহান আল্লাহর সত্তাগত ঊর্ধ্বত্ব এবং গুণগত ঊর্ধ্বত্বের প্রমাণ রয়েছে। সুতরাং মহান আল্লাহ ঊর্ধ্বত্বের সকল অর্থেই সুউচ্চ (আলী): মর্যাদার ঊর্ধ্বত্ব, আধিপত্যের ঊর্ধ্বত্ব, সত্তাগত ঊর্ধ্বত্ব, গুণাবলির ঊর্ধ্বত্ব, নামের ঊর্ধ্বত্ব, কার্যাবলির ঊর্ধ্বত্ব এবং সকল প্রকার ঊর্ধ্বত্ব।
(খণ্ড: 4) (পৃষ্ঠা: 5)
موجز كلام السلف في أدلة العلو المحكمة والصريحة
الخلاصة: أنه هنا أراد أن يقرر العلو مقترناً بالاستواء والاستواء مقترناً بالعلو وهما متشابهان، وقد ذكر الأئمة أدلة العلو الصريحة ونوجزها الآن؛ لأنه هنا انتهى من مسألة الاستدلال على العلو والعرش، وسيدخل في موضوع جديد نجعله للدرس القادم، لكن أحب أن أوجز كلام السلف في أدلة العلو التي هي محكمة وقوية وذكرها أكثر من واحد من الأئمة، ومنهم شيخ الإسلام ابن تيمية في أكثر من موضع، وابن القيم في رده على الجهمية في الصواعق وفي غيره، وكذلك لخص هذا الرد ابن أبي العز في (شرح العقيدة الطحاوية)، فتتلخص أدلة إثبات العلو والاستواء -خاصة العلو الذاتي لله عز وجل بما يلي: أولاً: التصريح بالفوقية لله عز وجل، فقد ورد التصريح بأن الله فوق عباده، كقوله عز وجل: {وَهُوَ الْقَاهِرُ فَوْقَ عِبَادِهِ} [الأنعام:18]، وقوله سبحانه وتعالى: {يَخَافُونَ رَبَّهُمْ مِنْ فَوْقِهِمْ} [النحل:50]، فهذا تصريح بالفوقية لله عز وجل، وأصحاب التأويل يقولون: إن الفوقية تشعر بالجهة، فيقال لهم: ما الجهة التي تهربون منها؟ سيقولون: الفوق والعلو، فهربوا من إثبات الحق ووقعوا فيما وقعت فيه الفلاسفة الملاحدة الذين ينكرون أن يكون لله وجود ذاتي.
وكذلك من أقوى أدلة العلو: ثبوت النزول، سواء نزول الباري عز وجل أو نزول الأشياء منه، فقد أنزل الله القرآن وتنزل الملائكة من عنده، والنزول ثابت بنصوص قطعية، خاصة أحاديث النزول لله عز وجل على ما يليق بجلاله، وخاصة النزول الذي ثبت له في الثلث الأخير من كل ليلة، كما ورد عن النبي صلى الله عليه وسلم: (ينزل ربنا في الثلث الأخير من كل ليلة) ونزوله عز وجل عشية يوم عرفة أو يوم عرفة يباهي بالحجاج ملائكته، فهذا النزول ثبت في مقتضى النص الصحيح الصريح الذي لا يمكن دفعه، ولكن على ما يليق بجلال الله عز وجل، ونحن نعلم قطعاً أن النزول لا يلزم منه إخلاء العرش، ولا يلزم منه ما يلزم عند المخلوقات من نوع الحركة ونوع الانتقال، وإلا فالله عز وجل لابد أن يثبت له ما أثبته لنفسه.
فالنزول دليل على إثبات العلو والفوقية، وهو يتضمن معنى الاستواء.
ومن ذلك أيضاً: صعود الأشياء إليه، قال عز وجل: {إِلَيْهِ يَصْعَدُ الْكَلِمُ الطَّيِّبُ} [فاطر:10]، وكذلك رفع الأشياء إليه {وَالْعَمَلُ الصَّالِحُ يَرْفَعُهُ} [فاطر:10]، وكقوله عز وجل في حق عيسى: {بَلْ رَفَعَهُ اللَّهُ إِلَيْهِ} [النساء:158] فالرفع لا يكون إلا إلى أعلى، ولا يكون إلا لموجود له وجود ذاتي، وإلا فما معنى الرفع لو كان الوجود لله عز وجل -تعالى عما يزعمون- مجرد وجود ذهني مطلق، كما تقول الجهمية وتابعهم الأشاعرة ومن سلك سبيلهم؛ فإنهم قالوا: إن وجود الله عز وجل مجرد وجود عقلي أو مجرد وجود اعتباري أو علو اعتباري فقط، كما قالوا: إن العلو علو القدر، ولاشك أن لله عز وجل علو القدر على وجه الكمال، وكذلك علو الذات، ولو كان مجرد علو القدر لما كان هناك معنى لكل هذه النصوص التي تصرح بالفوقية والنزول والمجيء والصعود والرفع، لا يكون لها معنى وإنما تكون مجرد ألفاظ لا معنى لها.
وكذلك ثبت أن النبي صلى الله عليه وسلم كان يرفع يديه في الدعاء إلى الله عز وجل، وتوجه القلوب الفطري إلى الله عز وجل توجه يجده حتى الكافر، بل حتى الحيوان نجده يشخص ببصره إلى العلو وإلى الفوقية، وهذا أمر فطري.
أيضاً: سؤال النبي صلى الله عليه وسلم الجارية وغير الجارية بكلمة: أين الله؟ هذا دليل قاطع على أن الله عز وجل له وجود لا يليق إلا أن يكون بالفوق والعلو، وأن وجود الله عز وجل مباين ومفاصل لوجود مخلوقاته، وأنه مستوٍ على عرشه، إضافة إلى أدلة الاستواء وغير ذلك، كل هذه الأمور أدلة صريحة قطعية تثبت لله العلو الذاتي بذاته وأسمائه وصفاته وأفعاله مع علو القدر والقهر وعلو الاعتبار وعلو المعنى، وهذا لا شك فيه.
فالسلف حينما يثبتون شيئاً يثبتون لوازمه بالضرورة، فهذه أدلة قاطعة على العلو الذاتي لله عز وجل لا مفك منها، لكن أهل التأويل لا يستطيعون أن يأخذوا بها؛ لأنهم إذا أخذوا بها انهدمت قواعدهم كلها ورجعوا إلى قول أهل السنة، ولو أخذوا بأدلة العلو لزم أن يقولوا بالاستواء، وإذا قالوا بالاستواء لزمهم أن يقولوا بالمجيء والنزول ثم بقية صفات الله عز وجل، وكذلك العكس.
إذاً: أهل البدع والتأويل لو أثبتوا أي صفة لزمهم إثبات الباقي، فإن أثبتوا الاستواء لزمهم إثبات العلو والفوقية، وإن أثبتوا العلو والفوقية لزمهم الاستواء، وإذا أثبتوا الجميع لزمهم إثبات المجيء والنزول على ما يليق بجلال الله عز وجل وبقية الصفات، لكن لتسلم قواعدهم الباطلة عمموا الحكم، وهذا مصداق قول النبي صلى الله عليه وسلم عن أهل الأهواء: (تتجارى بهم الأهواء كما يتجارى الكلب بصاحبه) نفوا شيئاً من الصفات فاضطرهم هذا النفي إلى نفي غيرها، ثم إلى نفي البا
সুস্পষ্ট ও অকাট্য উচ্চতা (উলুউ) সংক্রান্ত দলীলসমূহের ব্যাপারে সালাফগণের বক্তব্যের সংক্ষিপ্তসার
সারকথা হলো: তিনি এখানে আরশের উপর উঠার (ইস্তিওয়া) সাথে উচ্চতাকে এবং উচ্চতার সাথে আরশের উপর উঠাকে সাব্যস্ত করতে চেয়েছেন, আর এ দুটি পরস্পর সামঞ্জস্যপূর্ণ। ইমামগণ উচ্চতা বা উলুউ-এর বিষয়ে সুস্পষ্ট দলীলসমূহ উল্লেখ করেছেন, আমরা এখন সেগুলো সংক্ষেপে আলোচনা করব; কারণ এখানে উচ্চতা ও আরশ সংক্রান্ত দলীলাদির আলোচনা শেষ হয়েছে এবং আগামী পাঠে তিনি নতুন বিষয় শুরু করবেন। তবে আমি সালাফগণের সেই বক্তব্যগুলো সংক্ষেপ করতে চাই যা উচ্চতা বা উলুউ-এর বিষয়ে অকাট্য ও শক্তিশালী দলীল হিসেবে গণ্য এবং যা একাধিক ইমাম উল্লেখ করেছেন। তাঁদের মধ্যে রয়েছেন শায়খুল ইসলাম ইবনে তাইমিয়্যাহ (একাধিক স্থানে), ইবনুল কাইয়্যিম জাবমিয়্যাহদের খণ্ডনস্বরূপ তাঁর 'আস-সাওয়ায়েক' ও অন্যান্য গ্রন্থে, এবং একইভাবে ইবনে আবিল ইয্য 'শরহুল আকিদাহ আত-তাহাবিয়্যাহ' গ্রন্থে এই খণ্ডনটি সংক্ষেপে তুলে ধরেছেন। আল্লাহর সুউচ্চতা ও আরশের উপর উঠার - বিশেষ করে মহান আল্লাহর সত্তাগত উচ্চতা (উলুউ যাতি) প্রমাণের দলীলসমূহ নিম্নরূপ: প্রথমত: মহান আল্লাহর জন্য 'ফাওকিয়্যাহ' বা উপরে হওয়ার বিষয়টি স্পষ্টভাবে উল্লেখ করা। কেননা আল্লাহ তাঁর বান্দাদের উপরে, এই মর্মে সুস্পষ্ট বর্ণনা এসেছে। যেমন মহান আল্লাহর বাণী: "আর তিনিই তাঁর বান্দাদের উপরে পরাক্রমশালী" [আন-আম: ১৮], এবং মহান আল্লাহর বাণী: "তারা তাদের প্রতিপালককে ভয় করে, যিনি তাদের উপরে রয়েছেন" [আন-নাহল: ৫০]। এটি মহান আল্লাহর জন্য 'উপরে হওয়া'র সুস্পষ্ট বর্ণনা। ব্যাখ্যা দানকারীরা (মুআউয়িলিন) বলেন: 'উপরে হওয়া' বিষয়টি দিক (জিহাত) নির্দেশ করে। তাদের বলা হবে: তোমরা কোন দিক থেকে পলায়ন করছ? তারা বলবে: উপর ও উচ্চতা। এভাবে তারা সত্য সাব্যস্ত করা থেকে পলায়ন করেছে এবং ঐসব নাস্তিক দার্শনিকদের মতবাদে নিপতিত হয়েছে যারা আল্লাহর সত্তাগত অস্তিত্বকে অস্বীকার করে।
একইভাবে উচ্চতা বা উলুউ-এর অন্যতম শক্তিশালী দলীল হলো: অবতরণ (নুযুল) প্রমাণিত হওয়া; চাই তা মহান স্রষ্টার অবতরণ হোক বা তাঁর পক্ষ থেকে কোনো কিছুর অবতরণ হোক। আল্লাহ কুরআন অবতীর্ণ করেছেন এবং তাঁর পক্ষ থেকে ফেরেশতারা অবতরণ করেন। এই অবতরণ অকাট্য নসুস (দলীল) দ্বারা প্রমাণিত, বিশেষ করে মহান আল্লাহর তাঁর শান অনুযায়ী অবতরণ করার হাদীসসমূহ। বিশেষ করে প্রতি রাতের শেষ তৃতীয়াংশে তাঁর অবতরণের বিষয়টি যা নবী (সাল্লাল্লাহু আলাইহি ওয়াসাল্লাম) থেকে বর্ণিত হয়েছে: (আমাদের প্রতিপালক প্রতি রাতের শেষ তৃতীয়াংশে অবতরণ করেন)। এবং মহান আল্লাহর আরাফাতের দিনে বা আরাফাতের সন্ধ্যায় অবতরণ করে হাজীদের নিয়ে ফেরেশতাদের নিকট গর্ব করার বিষয়টি। এই অবতরণ সঠিক ও সুস্পষ্ট দলীলের মাধ্যমে প্রমাণিত যা অস্বীকার করার উপায় নেই, তবে তা মহান আল্লাহর মহিমা ও শানের উপযোগী হতে হবে। আমরা নিশ্চিতভাবে জানি যে, এই অবতরণের ফলে আরশ শূন্য হওয়া আবশ্যক হয় না, এবং সৃষ্টির ক্ষেত্রে যেরকম নড়াচড়া বা এক স্থান থেকে অন্য স্থানে স্থানান্তরের প্রয়োজন হয়, এখানে সেরকম কিছুরও প্রয়োজন হয় না। নতুবা মহান আল্লাহ নিজের জন্য যা সাব্যস্ত করেছেন তা তাঁর জন্য সাব্যস্ত করা আবশ্যক।
সুতরাং অবতরণ করা আল্লাহর উচ্চতা ও উপরে হওয়ার প্রমাণ, এবং এটি আরশের উপর উঠার (ইস্তিওয়া) অর্থকেও শামিল করে।
আরও রয়েছে: কোনো জিনিসের তাঁর দিকে উর্ধ্বারোহণ করা। মহান আল্লাহ বলেন: "তাঁরই দিকে পবিত্র বাক্যসমূহ আরোহণ করে" [ফাতির: ১০]। একইভাবে কোনো কিছুকে তাঁর দিকে উঠিয়ে নেওয়া: "এবং সৎকাজ তিনি উপরে উঠিয়ে নেন" [ফাতির: ১০]। যেমনটি ঈসা (আলাইহিস সালাম)-এর ব্যাপারে মহান আল্লাহ বলেছেন: "বরং আল্লাহ তাঁকে নিজের দিকে উঠিয়ে নিয়েছেন" [আন-নিসা: ১৫৮]। এই উঠিয়ে নেওয়া কেবল উপরের দিকেই হয়ে থাকে এবং কেবল এমন সত্তার দিকেই হওয়া সম্ভব যার সত্তাগত অস্তিত্ব রয়েছে। নতুবা উঠিয়ে নেওয়ার অর্থ কী হতে পারে যদি মহান আল্লাহর অস্তিত্ব - তারা যা দাবি করে তা থেকে আল্লাহ পবিত্র - কেবল কাল্পনিক বা বিমূর্ত অস্তিত্ব হতো? যেমনটি জাহমিয়্যাহ এবং তাদের অনুসারী আশআরী ও তাদের পথ অবলম্বনকারীরা বলে থাকে; তারা বলে: মহান আল্লাহর অস্তিত্ব কেবল একটি মানসিক অস্তিত্ব বা কেবল একটি রূপক অস্তিত্ব অথবা কেবল রূপক উচ্চতা মাত্র। যেমন তারা বলে থাকে: উচ্চতা হলো কেবল মর্যাদার উচ্চতা। নিঃসন্দেহে মহান আল্লাহর পূর্ণাঙ্গ মর্যাদাগত উচ্চতা রয়েছে, তবে তার সাথে সাথে সত্তাগত উচ্চতাও (উলুউ যাতি) রয়েছে। যদি এটি কেবল মর্যাদাগত উচ্চতা হতো, তবে উপরে হওয়া, অবতরণ করা, আসা, আরোহণ করা এবং উপরে উঠিয়ে নেওয়া সংক্রান্ত এই সমস্ত দলীলের কোনো অর্থ থাকত না; বরং সেগুলো কেবল অর্থহীন শব্দে পরিণত হতো।
আরও প্রমাণিত যে, নবী (সাল্লাল্লাহু আলাইহি ওয়াসাল্লাম) আল্লাহর কাছে দুআ করার সময় হাত তুলতেন এবং আল্লাহর দিকে অন্তরের ফিতরাতগত ঝোঁক এমন একটি বিষয় যা একজন কাফিরও অনুভব করে। এমনকি পশুপাখিও তাদের দৃষ্টি উচ্চতা ও উপরের দিকে নিবদ্ধ করে এবং এটি একটি সহজাত বিষয়।
এছাড়াও: নবী (সাল্লাল্লাহু আলাইহি ওয়াসাল্লাম)-এর ক্রীতদাসী ও অন্যদের 'আল্লাহ কোথায়?' বলে জিজ্ঞাসা করা। এটি একটি অকাট্য দলীল যে মহান আল্লাহর এমন অস্তিত্ব রয়েছে যা কেবল উপরে ও উচ্চতায় হওয়াই সমীচীন, এবং মহান আল্লাহর অস্তিত্ব তাঁর সৃষ্টির অস্তিত্ব থেকে পৃথক ও আলাদা। আর তিনি তাঁর আরশের উপর উঠেছেন। ইস্তিওয়া ও অন্যান্য দলীলাদির সাথে এই সমস্ত বিষয়গুলো হলো সুস্পষ্ট ও অকাট্য প্রমাণ যা মহান আল্লাহর জন্য সত্তাগত উচ্চতা প্রমাণ করে - যা তাঁর সত্তা, নাম, গুণাবলী ও কার্যাবলীর সাথে সামঞ্জস্যপূর্ণ; এর পাশাপাশি তাঁর মর্যাদা, পরাক্রম ও অর্থগত উচ্চতাও প্রমাণিত, যাতে কোনো সন্দেহ নেই।
সালাফগণ যখন কোনো কিছু সাব্যস্ত করেন, তখন তারা তার আবশ্যিক বিষয়গুলোকেও সাব্যস্ত করেন। সুতরাং এগুলো মহান আল্লাহর সত্তাগত উচ্চতার এমন অকাট্য দলীল যা থেকে নিষ্কৃতির কোনো উপায় নেই। কিন্তু অপব্যাখ্যাকারীরা এগুলো গ্রহণ করতে পারে না; কারণ তারা যদি এগুলো গ্রহণ করে তবে তাদের সকল মূলনীতি ধসে পড়বে এবং তারা আহলুস সুন্নাহর মতবাদে ফিরে আসতে বাধ্য হবে। তারা যদি উচ্চতার দলীলসমূহ গ্রহণ করে তবে তাদের জন্য আরশের উপর উঠার (ইস্তিওয়া) কথা বলা আবশ্যক হয়ে পড়বে। আর যদি তারা ইস্তিওয়া মেনে নেয় তবে তাদের জন্য আল্লাহর আসা (মাজি), অবতরণ (নুযুল) এবং আল্লাহর অন্যান্য সিফাত বা গুণাবলী মেনে নেওয়া আবশ্যক হয়ে পড়বে; একইভাবে এর উল্টোটাও সত্য।
অতএব: বিদআতপন্থী ও অপব্যাখ্যাকারীরা যদি কোনো একটি গুণ সাব্যস্ত করে তবে তাদের জন্য অবশিষ্টগুলো সাব্যস্ত করাও আবশ্যক হয়ে পড়বে। তারা যদি আরশের উপর উঠা (ইস্তিওয়া) সাব্যস্ত করে তবে তাদের জন্য উচ্চতা ও উপরে হওয়া (ফাওকিয়্যাহ) সাব্যস্ত করা আবশ্যক হবে। আর তারা যদি উচ্চতা ও উপরে হওয়া সাব্যস্ত করে তবে তাদের জন্য আরশের উপর উঠা (ইস্তিওয়া) সাব্যস্ত করা আবশ্যক হবে। আর যদি তারা সবগুলোই সাব্যস্ত করে তবে মহান আল্লাহর শান অনুযায়ী আসা (মাজি) ও অবতরণ (নুযুল) এবং অন্যান্য সিফাত সাব্যস্ত করাও তাদের ওপর আবশ্যক হয়ে পড়বে। কিন্তু তাদের বাতিল মূলনীতিগুলো টিকিয়ে রাখার জন্য তারা হুকুমটিকে সাধারণীকরণ করেছে। এটি নবী (সাল্লাল্লাহু আলাইহি ওয়াসাল্লাম)-এর সেই বাণীরই প্রতিফলন যা তিনি প্রবৃত্তিপূজারীদের সম্পর্কে বলেছেন: (প্রবৃত্তি তাদেরকে সেভাবেই আচ্ছন্ন করে ফেলবে যেভাবে জলাতঙ্ক রোগ তার আক্রান্ত ব্যক্তিকে আচ্ছন্ন করে)। তারা কিছু সিফাত অস্বীকার করেছে, আর এই অস্বীকার তাদেরকে অন্যান্য বিষয় অস্বীকার করতে এবং পরিশেষে আল্লাহর সত্তাকে অস্বীকার করতে বাধ্য করেছে...
(খণ্ড: 4) (পৃষ্ঠা: 6)
الأسئلة
প্রশ্নসমূহ
(খণ্ড: 4) (পৃষ্ঠা: 7)
الفرق بين الكيف والكيفية
السؤال
هل هناك فرق بين السؤال عن الكيف والسؤال عن الكيفية؟
الجواب
لا فرق؛ فالكيفية مشتقة من الكيف، والكيف: هو السؤال عن الحقيقة الذاتية التي يتشكل منها الشيء.
কাইফ এবং কাইফিয়াতের মধ্যে পার্থক্য
প্রশ্ন
'কাইফ' (ধরণ) এবং 'কাইফিয়াত' (প্রকৃতি) সম্পর্কে জিজ্ঞাসা করার মাঝে কি কোনো পার্থক্য আছে?
উত্তর
কোনো পার্থক্য নেই; কারণ 'কাইফিয়াত' শব্দটি 'কাইফ' থেকে উদ্ভূত। আর 'কাইফ' হলো কোনো বস্তুর সেই সত্তাগত হাকিকত বা স্বরূপ সম্পর্কে প্রশ্ন করা যা দ্বারা বস্তুটি গঠিত হয়।
(খণ্ড: 4) (পৃষ্ঠা: 8)
مدى صحة مقالة: (الله على عرشه استوى، وهو في كل مكان بعلمه)
السؤال
هل هذه المقالة صحيحة: الله على عرشه استوى، وهو في كل مكان بعلمه؟
الجواب
لا حرج، هذا مقتضى النصوص، فالله عز وجل على عرشه استوى وهو بعلمه في كل مكان، يعني: أن الله عز وجل أحاط علمه بكل شيء.
"আল্লাহ তাঁর আরশের উপর উঠেছেন এবং তিনি তাঁর জ্ঞানের মাধ্যমে সব জায়গায় আছেন" - এই উক্তিটির সঠিকতার মাত্রা
প্রশ্ন
এই উক্তিটি কি সঠিক: আল্লাহ তাঁর আরশের উপর উঠেছেন এবং তিনি তাঁর জ্ঞানের মাধ্যমে সব জায়গায় আছেন?
উত্তর
এতে কোনো সমস্যা নেই, এটিই দলীলসমূহের দাবী। মহান আল্লাহ তাঁর আরশের উপর উঠেছেন এবং তিনি তাঁর জ্ঞানের মাধ্যমে সব জায়গায় আছেন। এর অর্থ হলো: মহান আল্লাহর জ্ঞান প্রতিটি বিষয়কে পরিবেষ্টন করে আছে।
(খণ্ড: 4) (পৃষ্ঠা: 9)
حقيقة العقيدة التي تدرس في الأزهر
السؤال
سمعنا بأن الأزهر في مصر يدرس عقيدة الأشاعرة ويعتقدونها، فهل هذا صحيح؟
الجواب
الذي أعرفه نعم، لا يزال أكثر فروع الأزهر تدرس عقيدة الأشاعرة، لكن ومع ذلك بدأت بعض الكليات والأقسام في الأزهر وفروعه تدرس عقيدة السلف من خلال الطحاوية وغيرها، لكن السمة السائدة هي دراسة مذهب الأشاعرة والماتريدية.
আল-আযহারে যে আকিদা পড়ানো হয় তার স্বরূপ
প্রশ্ন
আমরা শুনেছি যে মিশরের আল-আযহারে আশআরী আকিদা পড়ানো হয় এবং তারা সেটিই পোষণ করে, এ কথাটি কি সত্য?
উত্তর
আমি যা জানি তা হলো হ্যাঁ, আল-আযহারের অধিকাংশ শাখা এখনো আশআরী আকিদাই পাঠদান করে। তবে তা সত্ত্বেও আল-আযহার ও এর শাখাগুলোর কিছু অনুষদ ও বিভাগে (আকিদায়ে) তাহাবিয়া ও অন্যান্য গ্রন্থের মাধ্যমে সালাফদের আকিদা পড়ানো শুরু হয়েছে। কিন্তু এখন পর্যন্ত প্রধান বৈশিষ্ট্য হলো আশআরী ও মাতুরিদী মাযহাবের অধ্যয়ন।
(খণ্ড: 4) (পৃষ্ঠা: 10)
الصفات التي يؤولها الأشاعرة والماتريدية
السؤال
ما هي الصفات التي يؤولونها؟
الجواب
يؤولون جميع الصفات ما عدا سبع صفات، والباقي كلها يؤولونها خاصة المتأخرين، وهذا في عموم الأشاعرة، وقد يكون من الأشاعرة من هو أقرب إلى أهل الحديث فيثبت أكثر من سبع صفات، ومنهم من يقول بهذا المبدأ، ومنهم من هو بين ذلك.
আশআরি ও মাতুরিদিগণ যে সকল গুণাবলির ব্যাখ্যা (তাবিল) করে
প্রশ্ন
তারা কোন গুণাবলিগুলোর ব্যাখ্যা প্রদান করে?
উত্তর
তারা সাতটি গুণাবলি ব্যতীত অন্য সকল গুণাবলির ব্যাখ্যা প্রদান করে। আর অবশিষ্ট সকল গুণাবলিই তারা ব্যাখ্যা করে থাকে, বিশেষ করে পরবর্তীকালের আলিমগণ; এটিই সাধারণত অধিকাংশ আশআরিদের অবস্থান। তবে আশআরিদের মধ্যে এমন কেউ থাকতে পারেন যিনি আহলে হাদিসের নিকটতর এবং তিনি সাতটির অধিক গুণাবলি সাব্যস্ত করেন। আবার তাদের মধ্যে কেউ এই মূলনীতির অনুসারী, আবার কেউ এর মাঝামাঝি অবস্থানে রয়েছেন।
(খণ্ড: 4) (পৃষ্ঠা: 11)
أول من قال: (إن الله بائن من خلقه)
السؤال
هل لم يسبق ابن المبارك إلى قوله: بائن من خلقه؟
الجواب
هذا ليس صحيح، لكن ما اشتهرت الكلمة قبل وقته، يعني: أنها ما استفاضت وأعلنت من قبل إمام من أهل السنة على الملأ، وجعلت من شعارات أهل السنة إلا في وقته، أما قبل ذلك فقد تكلم فيها بعض الأئمة بحذر وبحدود ضيقة، فلم تشتهر، فهو أشهرها؛ لأنه إمام، فنقلها عن الناس بالرواية والإسناد، وتناقلتها وسائل الإعلام في ذلك الوقت، وهم الرواة والكتب التي صنفت.
প্রথম ব্যক্তি যিনি বলেছেন: (নিশ্চয়ই আল্লাহ তাঁর সৃষ্টিজগত থেকে পৃথক)
প্রশ্ন
ইবনুল মুবারকের আগে কি কেউ ‘সৃষ্টিজগত থেকে পৃথক’ এ কথাটি বলেননি?
উত্তর
এটি সঠিক নয়, তবে তাঁর সময়ের আগে এই কথাটি তেমন প্রসিদ্ধি লাভ করেনি। অর্থাৎ, তাঁর সময়ের আগে আহলে সুন্নতের কোনো ইমামের পক্ষ থেকে এটি জনসমক্ষে এত ব্যাপকভাবে প্রচারিত ও ঘোষিত হয়নি এবং আহলে সুন্নতের অন্যতম নিদর্শন হিসেবে পরিগণিত হয়নি। এর আগে কিছু ইমাম সতর্কতার সাথে এবং সীমিত পরিসরে এই বিষয়ে কথা বলেছিলেন, তাই তা তেমন প্রসিদ্ধি পায়নি। তিনিই এটি সবচেয়ে বেশি প্রসিদ্ধ করেছেন; কারণ তিনি একজন ইমাম ছিলেন। তিনি এটি বর্ণনা এবং সনদের মাধ্যমে মানুষের কাছ থেকে বর্ণনা করেছেন এবং সেই সময়ের প্রচার মাধ্যমগুলোর মাধ্যমে এটি ছড়িয়ে পড়েছে—যা ছিল মূলত বর্ণনাকারীগণ এবং রচিত গ্রন্থসমূহ।
(খণ্ড: 4) (পৃষ্ঠা: 12)
شرح عقيدة السلف للصابوني - ناصر العقل (ناصر العقل)القسم: العقيدة
الكتاب: شرح عقيدة السلف أصحاب الحديث
المؤلف: ناصر بن عبد الكريم العلي العقل
مصدر الكتاب: دروس صوتية قام بتفريغها موقع الشبكة الإسلامية
http://www.islamweb.net
[ الكتاب مرقم آليا، ورقم الجزء هو رقم الدرس - 19 درسا]
تاريخ النشر بالشاملة: 16 رجب 1432
সাবুনীর আকিদাতুস সালাফ-এর ব্যাখ্যা - নাসির আল-আকল (নাসির আল-আকল)বিভাগ: আকিদাহ
গ্রন্থ: আকিদাতুস সালাফ আসহাবিল হাদিস-এর ব্যাখ্যা
লেখক: নাসির বিন আব্দুল কারীম আল-আলী আল-আকল
গ্রন্থের উৎস: ইসলামওয়েব নেটওয়ার্ক কর্তৃক অনুলিখিত অডিও পাঠসমূহ
http://www.islamweb.net
[ গ্রন্থটি স্বয়ংক্রিয়ভাবে সংখ্যায়িত, এবং খণ্ড নম্বর হলো পাঠ নম্বর - ১৯টি পাঠ ]
শামিলাহ-তে প্রকাশের তারিখ: ১৬ রজব ১৪৩২
(খণ্ড: 1) (পৃষ্ঠা: 39)
شرح عقيدة السلف أصحاب الحديث [5]
هناك فروق منهجية في العقيدة وغيرها بين أهل السنة وأهل البدعة يستطيع صاحب الحق أن يميز بها بين البدعة والسنة، فيما يتعلق بعقائد الناس وأقوالهم وأحوالهم وعوائدهم وممارساتهم ومواقفهم، ومما امتاز به أهل السنة أنهم يثبتون صفات الله عز وجل كما أثبتها لنفسه، ومن ذلك صفة النزول والمجيء والإتيان.
আহলুল হাদিস সালাফদের আকিদার ব্যাখ্যা [৫]
আকিদা ও অন্যান্য বিষয়ে আহলুস সুন্নাহ এবং আহলুল বিদা’র মধ্যে এমন কিছু পদ্ধতিগত পার্থক্য রয়েছে যার মাধ্যমে সত্যের অনুসারী ব্যক্তি মানুষের আকিদা, বক্তব্য, অবস্থা, অভ্যাস, অনুশীলন এবং অবস্থানের ক্ষেত্রে বিদআত ও সুন্নাহর মধ্যে পার্থক্য করতে সক্ষম হন। আহলুস সুন্নাহর একটি বিশেষ বৈশিষ্ট্য হলো যে, তারা মহান আল্লাহর গুণাবলিকে সেভাবেই সাব্যস্ত করেন যেভাবে তিনি নিজের জন্য সাব্যস্ত করেছেন, আর এর অন্তর্ভুক্ত হলো আল্লাহর অবতরণ করা, আগমন করা এবং উপস্থিত হওয়ার গুণাবলি।
(খণ্ড: 5) (পৃষ্ঠা: 1)
