وإنما وضع هذه المسألة المتأخرون من الطوائف بسبب الكلام في آيات الصفات وآيات القدر وغير ذلك. فلقبوها: " هل يجوز أن يشتمل القرآن على ما لا يعلم معناه ". وما " تعبدنا بتلاوة حروفه بلا فهم " فجوز ذلك طوائف متمسكين بظاهر من هذه الآية وبأن الله يمتحن عباده بما شاء ومنعها طوائف ليتوصلوا بذلك إلى تأويلاتهم الفاسدة التي هي تحريف الكلم عن مواضعه. والغالب على كلا الطائفتين الخطأ أولئك يقصرون في فهم القرآن بمنزلة من قيل فيه: {ومنهم أميون لا يعلمون الكتاب إلا أماني} وهؤلاء معتدون بمنزلة الذين يحرفون الكلم عن مواضعه.
মূলত পরবর্তী প্রজন্মের বিভিন্ন দল সিফাত (গুণাবলি) ও তকদির সম্পর্কিত আয়াত এবং অন্যান্য বিষয়ে আলোচনার প্রেক্ষিতে এই মাসআলাটি উত্থাপন করেছেন। তারা এর শিরোনাম দিয়েছেন: "কুরআনে কি এমন কিছু থাকা সম্ভব যার অর্থ জানা নেই?" এবং "যার অর্থ না বুঝে কেবল হরফ তিলাওয়াতের মাধ্যমে আমাদের ইবাদত করতে বলা হয়েছে।" একদল লোক এই আয়াতের বাহ্যিক (ظاهر) দিক আঁকড়ে ধরে এবং আল্লাহ তাঁর বান্দাদের যা ইচ্ছা তা দিয়ে পরীক্ষা করেন—এই যুক্তিতে একে বৈধ মনে করেছেন। অন্যদিকে, অন্য দলগুলো একে অস্বীকার করেছে যাতে তারা এর মাধ্যমে তাদের ভ্রান্ত ব্যাখ্যার (تأويل) দিকে পৌঁছাতে পারে, যা মূলত শব্দাবলিকে তার সঠিক স্থান থেকে বিচ্যুত করা। মূলত উভয় দলের ক্ষেত্রেই ভুলের প্রাধান্য রয়েছে; প্রথমোক্তরা কুরআন বোঝার ক্ষেত্রে সীমাবদ্ধতা প্রদর্শন করে এবং তারা ঐ ব্যক্তিদের পর্যায়ভুক্ত যাদের সম্পর্কে বলা হয়েছে: "তাদের মধ্যে এমন কিছু নিরক্ষর লোক রয়েছে যারা অলীক আকাঙ্ক্ষা ছাড়া কিতাব সম্পর্কে কিছুই জানে না।" আর শেষোক্তরা হলো সীমালঙ্ঘনকারী, যারা ঐসব লোকদের স্থলাভিষিক্ত যারা শব্দাবলিকে তার যথাযথ স্থান থেকে বিকৃত করে।
(খণ্ড: 1) (পৃষ্ঠা: 24)
ومن المتأخرين من وضع المسألة بلقب شنيع فقال: " لا يجوز أن يتكلم الله بكلام ولا يعني به شيئا خلافا للحشوية ".
وهذا لم يقله مسلم إن الله يتكلم بما لا معنى له. وإنما النزاع هل يتكلم بما لا يفهم معناه؟ وبين نفي المعنى عند المتكلم ونفي الفهم عند المخاطب بون عظيم. ثم احتج بما لا يجري على أصله فقال: هذا عبث والعبث على الله محال. وعنده أن الله لا يقبح منه شيء أصلا بل يجوز أن يفعل كل شيء وليس له أن يقول: العبث صفة نقص فهو منتف عنه؛ لأن النزاع في الحروف وهي عنده مخلوقة من جملة الأفعال ويجوز أن يشتمل الفعل عنده على كل صفة فلا نقل صحيح ولا عقل صريح. ومثار الفتنة بين الطائفتين ومحار عقولهم: أن مدعي التأويل أخطئوا في زعمهم أن العلماء يعلمون التأويل وفي دعواهم أن التأويل هو تأويلهم الذي هو تحريف الكلم عن مواضعه؛ فإن الأولين لعلمهم بالقرآن والسنن وصحة عقولهم وعلمهم بكلام السلف وكلام العرب علموا يقينا أن التأويل الذي يدعيه هؤلاء ليس هو معنى القرآن؛ فإنهم حرفوا الكلم عن مواضعه وصاروا مراتب ما بين قرامطة وباطنية يتأولون الأخبار والأوامر وما بين صابئة
পরবর্তীকালের একদল আলেম বিষয়টি একটি কুৎসিত উপাধিতে উপস্থাপন করে বলেছেন: "হাশউইয়্যাহদের (حشوية) বিপরীতে আল্লাহর পক্ষে এমন কোনো কথা বলা বৈধ নয় যার দ্বারা তিনি কোনো অর্থ উদ্দেশ্য করেন না।"
কোনো মুসলিমই এ কথা বলেননি যে, আল্লাহ এমন কিছু বলেন যার কোনো অর্থ নেই। বরং বিরোধ হলো, তিনি কি এমন কিছু বলেন যার অর্থ বোঝা যায় না? বক্তার পক্ষ থেকে অর্থ অস্বীকার করা এবং সম্বোধিত ব্যক্তির পক্ষ থেকে মর্ম উপলব্ধি করতে না পারার মধ্যে বিশাল ব্যবধান রয়েছে। অতঃপর তিনি এমন কিছু দ্বারা দলিল পেশ করেছেন যা তার নিজস্ব মূলনীতির সাথে সামঞ্জস্যপূর্ণ নয়; তিনি বলেছেন: এটি একটি অনর্থক কাজ, আর আল্লাহর ক্ষেত্রে অনর্থক কাজ হওয়া অসম্ভব। অথচ তার মতে, আল্লাহর পক্ষ থেকে কোনো কিছুই মূলত মন্দ নয়, বরং তিনি যা ইচ্ছা তা-ই করতে পারেন। আর তার পক্ষে এ কথা বলার সুযোগ নেই যে, অনর্থক হওয়া একটি ত্রুটিপূর্ণ গুণ, তাই তা আল্লাহর ক্ষেত্রে প্রযোজ্য নয়; কারণ বিরোধ হলো বর্ণমালা (حروف) নিয়ে, যা তার মতে অন্যান্য কর্মের ন্যায় সৃষ্ট। আর তার মতে, কোনো কাজ যেকোনো গুণের অন্তর্ভুক্ত হতে পারে। সুতরাং এ ক্ষেত্রে কোনো সঠিক বর্ণনা (نقل صحيح) নেই এবং কোনো স্পষ্ট যুক্তি (عقل صريح) নেই। উভয় দলের মধ্যে ফিতনার উৎস এবং তাদের বুদ্ধিবৃত্তিক বিভ্রান্তির কারণ হলো: যারা ব্যাখ্যার (تأويل) দাবিদার, তারা তাদের এই ধারণায় ভুল করেছে যে আলেমগণ সেই ব্যাখ্যা (تأويل) জানেন, এবং তাদের এই দাবিতেও ভুল করেছে যে তাদের ব্যাখ্যাই (تأويل) হলো প্রকৃত ব্যাখ্যা—যা মূলত শব্দের অর্থকে তার সঠিক স্থান থেকে বিকৃতি (تحريف) করা ছাড়া আর কিছুই নয়। কেননা পূর্বসূরীগণ কুরআন ও সুন্নাহর জ্ঞান, বুদ্ধিবৃত্তিক সুস্থতা এবং সালাফদের (سلف) ও আরবদের বাচনভঙ্গি সম্পর্কে অবগতির কারণে নিশ্চিতভাবে জানতেন যে, এই লোকেরা যে ব্যাখ্যার (تأويل) দাবি করছে তা কুরআনের প্রকৃত অর্থ নয়। তারা তো শব্দসমূহকে তাদের সঠিক স্থান থেকে বিকৃতি (تحريف) করেছে এবং তারা কারামিতা (قرامطة) ও বাতিনিয়্যাহদের (باطنية) মতো বিভিন্ন স্তরে বিভক্ত হয়ে পড়েছে যারা সংবাদ ও আদেশসমূহের অপব্যাখ্যা (تأويل) করে, এমনকি তারা সাবেয়ী (صابئة) পর্যন্ত পৌঁছে গেছে।
(খণ্ড: 1) (পৃষ্ঠা: 25)
فلاسفة يتأولون عامة الأخبار عن الله وعن اليوم الآخر حتى عن أكثر أحوال الأنبياء وما بين جهمية ومعتزلة يتأولون بعض ما جاء في اليوم الآخر
দার্শনিকগণ আল্লাহ তাআলা ও পরকাল সংক্রান্ত সাধারণ সংবাদসমূহ (أخبار), এমনকি নবীদের অধিকাংশ অবস্থা সম্পর্কেও রূপক ব্যাখ্যা (تأويل) প্রদান করেন; এবং জহমিয়া ও মুতাজিলাদের মধ্যেও এমন একদল রয়েছে যারা পরকাল সম্পর্কে বর্ণিত কতিপয় বিষয়ের রূপক ব্যাখ্যা (تأويل) করেন।
(খণ্ড: 1) (পৃষ্ঠা: 26)
وفي آيات القدر ويتأولون آيات الصفات وقد وافقهم بعض متأخري الأشعرية على ما جاء في بعض الصفات وبعضهم في بعض ما جاء في اليوم الآخر وآخرون من أصناف الأمة وإن كان تغلب عليهم السنة فقد يتأولون أيضا مواضع يكون تأويلهم من تحريف الكلم عن مواضعه.
والذين ادعوا العلم بالتأويل مثل طائفة من السلف وأهل السنة وأكثر أهل الكلام والبدع رأوا أيضا أن النصوص دلت على معرفة معاني القرآن ورأوا عجزا وعيبا وقبيحا أن يخاطب الله عباده بكلام يقرءونه ويتلونه وهم لا يفهمونه وهم مصيبون فيما استدلوا به من سمع وعقل؛ لكن أخطئوا في معنى التأويل الذي نفاه الله وفي التأويل الذي أثبتوه وتسلق بذلك مبتدعتهم إلى تحريف الكلم عن مواضعه وصار الأولون أقرب إلى السكوت والسلامة بنوع من الجهل وصار الآخرون أكثر كلاما وجدالا ولكن بفرية على الله وقول عليه ما لا يعلمونه وإلحاد في أسمائه وآياته. فهذا هذا. ومنشأ الشبهة الاشتراك في لفظ التأويل.
فإن " التأويل " في عرف المتأخرين من المتفقهة والمتكلمة والمحدثة والمتصوفة ونحوهم هو صرف اللفظ عن المعنى الراجح إلى المعنى المرجوح لدليل يقترن به وهذا هو التأويل الذي يتكلمون عليه في أصول الفقه ومسائل الخلاف. فإذا قال أحدهم: هذا الحديث أو هذا النص مؤول أو هو محمول على كذا قال الآخر: هذا نوع تأويل والتأويل يحتاج إلى دليل.
والمتأول عليه وظيفتان: بيان احتمال اللفظ للمعنى الذي ادعاه وبيان الدليل الموجب للصرف إليه
ভাগ্য সংক্রান্ত আয়াতসমূহে এবং তাঁরা গুণাবলি (صفات) সংক্রান্ত আয়াতসমূহের ব্যাখ্যা (تأويل) করেন। পরবর্তী প্রজন্মের কিছু আশআরি কতিপয় গুণাবলির (صفات) ক্ষেত্রে তাঁদের সাথে একমত হয়েছেন, আবার তাঁদের কেউ কেউ পরকাল সম্পর্কে বর্ণিত বিষয়ের কিছু ক্ষেত্রে একমত হয়েছেন। উম্মাহর অন্যান্য দলসমূহ, যদিও তাদের ওপর সুন্নাহর প্রভাব প্রবল, তবুও তারা এমন কিছু স্থানে ব্যাখ্যা (تأويل) করে থাকে যেখানে তাদের সেই ব্যাখ্যা (تأويل) শব্দের অর্থ পরিবর্তনের (تحريف الكلم عن مواضعه) অন্তর্ভুক্ত।
আর যারা ব্যাখ্যার (تأويل) জ্ঞান রাখার দাবি করেছেন—যেমন সলফদের একটি দল, আহলুস সুন্নাহ এবং অধিকাংশ কালামশাস্ত্রবিদ ও বিদআতি—তাঁরাও মনে করেন যে টেক্সটসমূহ (نصوص) কুরআনের অর্থ উপলব্ধির প্রতি নির্দেশ করে। তাঁরা আল্লাহ তাঁর বান্দাদের সাথে এমন কোনো কালামের মাধ্যমে সম্বোধন করাকে অক্ষমতা, ত্রুটি ও কদর্য মনে করেছেন যা তারা পাঠ করে অথচ তা তারা বোঝে না। তাঁরা শ্রবণ ও যুক্তির ভিত্তিতে যে দলীল দিয়েছেন তাতে তাঁরা সঠিক। কিন্তু আল্লাহ যে ব্যাখ্যাকে (تأويل) নাকচ করেছেন এবং যে ব্যাখ্যাকে (تأويل) সাব্যস্ত করেছেন, তার অর্থ বুঝতে তাঁরা ভুল করেছেন। এর মাধ্যমে তাঁদের মধ্যকার বিদআতিরা শব্দের অর্থ পরিবর্তনের (تحريف الكلم عن مواضعه) সুযোগ পেয়েছে। ফলে পূর্ববর্তীরা এক প্রকার অজ্ঞতার কারণে নীরবতা ও নিরাপত্তার কাছাকাছি ছিলেন, আর পরবর্তীরা অধিক কথা ও তর্কে জড়িয়েছেন, তবে তা ছিল আল্লাহর ওপর মিথ্যা অপবাদ, না জেনে তাঁর সম্পর্কে কথা বলা এবং তাঁর নাম ও আয়াতসমূহের ক্ষেত্রে বিকৃতি (إلحاد) করার শামিল। এই হলো বিষয়টি। আর এই সংশয়ের উৎস হলো 'তাকবিল' (تأويل) শব্দের একাধিক অর্থে ব্যবহার।
কেননা ফকিহ, কালামশাস্ত্রবিদ, হাদিসশাস্ত্রবিদ (محدثة) ও সুফীদের মতো পরবর্তী প্রজন্মের পরিভাষায় ব্যাখ্যা (تأويل) হলো কোনো শব্দকে তার শক্তিশালী অর্থ (المعنى الراجح) থেকে সরিয়ে কোনো সংলগ্ন প্রমাণের ভিত্তিতে দুর্বল অর্থের (المعنى المرجوح) দিকে ফিরিয়ে নেওয়া। এটিই সেই ব্যাখ্যা (تأويل) যা নিয়ে তাঁরা উসুলুল ফিকহ ও মতপার্থক্যপূর্ণ মাসআলাসমূহে আলোচনা করেন। যখন তাঁদের কেউ বলেন: এই হাদিস বা এই টেক্সটটি ব্যাখ্যাসাপেক্ষ (مؤول) অথবা এটি অমুক অর্থে গ্রহণ করা হয়েছে, তখন অন্যজন বলেন: এটি এক প্রকার ব্যাখ্যা (تأويل) আর ব্যাখ্যার (تأويل) জন্য দলীলের প্রয়োজন।
আর যিনি ব্যাখ্যা (تأويل) করেন তাঁর দুটি দায়িত্ব রয়েছে: শব্দটি তিনি যে অর্থ দাবি করছেন তার সম্ভাবনা রাখে কি না তা স্পষ্ট করা এবং সেই অর্থের দিকে ফিরিয়ে নেওয়ার জন্য আবশ্যকীয় দলীল বর্ণনা করা।
(খণ্ড: 1) (পৃষ্ঠা: 27)
عن المعنى الظاهر وهذا هو التأويل الذي يتنازعون فيه في مسائل الصفات إذا صنف بعضهم في إبطال التأويل أو ذم التأويل أو قال بعضهم آيات الصفات لا تؤول وقال الآخر: بل يجب تأويلها وقال الثالث: بل التأويل جائز يفعل عند المصلحة ويترك عند المصلحة أو يصلح للعلماء دون غيرهم إلى غير ذلك من المقالات والتنازع. وأما " التأويل " في لفظ السلف فله معنيان:
" أحدهما " تفسير الكلام وبيان معناه سواء وافق ظاهره أو خالفه فيكون التأويل والتفسير عند هؤلاء متقاربا أو مترادفا وهذا - والله أعلم - هو الذي عناه مجاهد أن العلماء يعلمون تأويله ومحمد بن جرير الطبري يقول في تفسيره: القول في تأويل قوله كذا وكذا واختلف أهل التأويل في هذه الآية ونحو ذلك ومراده التفسير.
و" المعنى الثاني " في لفظ السلف - وهو الثالث من مسمى التأويل مطلقا -: هو نفس المراد بالكلام فإن الكلام إن كان طلبا كان تأويله نفس الفعل المطلوب وإن كان خبرا كان تأويله نفس الشيء المخبر به.
وبين هذا المعنى والذي قبله بون؛ فإن الذي قبله يكون التأويل فيه من باب العلم والكلام كالتفسير والشرح والإيضاح ويكون وجود التأويل في القلب واللسان له الوجود الذهني واللفظي والرسمي.
وأما هذا فالتأويل فيه نفس الأمور الموجودة في الخارج سواء كانت ماضية أو مستقبلة.
فإذا قيل: طلعت الشمس فتأويل هذا نفس طلوعها. ويكون " التأويل " من باب الوجود العيني الخارجي فتأويل الكلام هو الحقائق الثابتة في الخارج بما هي عليه من صفاتها وشؤونها وأحوالها وتلك الحقائق لا تعرف على ما هي عليه بمجرد الكلام والإخبار إلا أن يكون المستمع قد تصورها أو تصور نظيرها بغير كلام وإخبار؛ لكن يعرف من صفاتها وأحوالها قدر ما أفهمه المخاطب: إما بضرب المثل وإما بالتقريب وإما بالقدر المشترك بينها وبين غيرها وإما بغير ذلك.
وهذا
বাহ্যিক অর্থ (ظاهر) থেকে বিচ্যুত হওয়া; আর এটিই হলো সেই ব্যাখ্যাকরণ (تأويل) যা নিয়ে সিফাত বা গুণাবলির (صفات) মাসআলাসমূহে তারা মতভেদ করেন। যখন তাদের কেউ ব্যাখ্যাকরণ (تأويل) বাতিল করার বিষয়ে অথবা ব্যাখ্যাকরণের (تأويل) নিন্দায় কিতাব রচনা করেন, অথবা তাদের কেউ বলেন যে, গুণাবলি সম্পর্কিত আয়াতসমূহের ব্যাখ্যাকরণ (تأويل) করা যাবে না। আবার অন্যজন বলেন: বরং সেগুলোর ব্যাখ্যাকরণ (تأويل) করা ওয়াজিব। আর তৃতীয় একজন বলেন: বরং ব্যাখ্যাকরণ (تأويل) জায়েজ; জনস্বার্থে (مصلحة) তা করা হবে এবং জনস্বার্থেই তা বর্জন করা হবে, অথবা তা অন্যদের বাদ দিয়ে কেবল আলেমদের (علماء) জন্য উপযোগী—এই জাতীয় আরও অনেক উক্তি ও মতবিরোধ রয়েছে। আর সালাফদের পরিভাষায় 'ব্যাখ্যাকরণ' (تأويل)-এর দুটি অর্থ রয়েছে:
তার মধ্যে একটি হলো: কথার ব্যাখ্যা (تفسير) করা এবং তার অর্থ স্পষ্ট করা, চাই তা তার বাহ্যিক অর্থের (ظاهر) অনুকূলে হোক বা প্রতিকূলে। ফলে তাদের নিকট ব্যাখ্যাকরণ (تأويل) এবং ব্যাখ্যা (تفسير) পরস্পর কাছাকাছি বা সমার্থক (مترادف) শব্দ। আর আল্লাহ ভালো জানেন—মুজাহিদ এটিই বুঝিয়েছেন যে, আলেমগণ (علماء) তার ব্যাখ্যাকরণ (تأويل) জানেন। আর মুহাম্মদ ইবনে জারির আল-তাবারি তার তাফসিরে বলেন: 'আল্লাহর অমুক বাণীর ব্যাখ্যাকরণ (تأويل) প্রসঙ্গে আলোচনা', এবং 'এই আয়াতের ক্ষেত্রে ব্যাখ্যাকরণকারীগণ (أهل التأويل) মতভেদ করেছেন' এবং এই জাতীয় বক্তব্য; আর তার দ্বারা উদ্দেশ্য হলো ব্যাখ্যা (تفسير)।
আর 'দ্বিতীয় অর্থটি'—যা সাধারণভাবে ব্যাখ্যাকরণ (تأويل) নামকরণের তৃতীয় প্রকার—তাহলো: কোনো কথা দ্বারা যা উদ্দেশ্য করা হয়েছে সরাসরি সেটিই। কারণ কথাটি যদি কোনো দাবি বা নির্দেশ হয়, তবে তার ব্যাখ্যাকরণ (تأويل) হলো সরাসরি সেই নির্দেশিত কাজটি সম্পাদন করা। আর যদি কথাটি কোনো সংবাদ (خبر) হয়, তবে তার ব্যাখ্যাকরণ (تأويل) হলো সরাসরি সেই বিষয়টি যার সংবাদ দেওয়া হয়েছে।
এই অর্থ এবং এর পূর্ববর্তী অর্থের মধ্যে বিস্তর ব্যবধান রয়েছে। কারণ পূর্ববর্তী অর্থে ব্যাখ্যাকরণ (تأويل) হলো জ্ঞান (علم) ও বাণীর অন্তর্ভুক্ত, যেমন ব্যাখ্যা (تفسير), বিশদ বর্ণনা (شرح) এবং স্পষ্টীকরণ (إيضاح)। এমতাবস্থায় অন্তরে এবং জিহ্বায় ব্যাখ্যাকরণের (تأويل) যে উপস্থিতি থাকে, তা হলো মানসিক (ذهني), মৌখিক (لفظي) এবং লিখিত (رسمي) অস্তিত্ব।
পক্ষান্তরে এই অর্থে ব্যাখ্যাকরণ (تأويل) বলতে বাস্তব জগতে বিদ্যমান বিষয়গুলোকেই বুঝায়, চাই তা অতীত হোক বা ভবিষ্যৎ।
সুতরাং যখন বলা হয়: 'সূর্য উদিত হয়েছে', তখন এর ব্যাখ্যাকরণ (تأويل) হলো সরাসরি সূর্যের সেই উদিত হওয়ার ঘটনাটি। এখানে ব্যাখ্যাকরণ (تأويل) হলো বাহ্যিক ও চাক্ষুষ অস্তিত্বের (وجود عيني) অন্তর্ভুক্ত। সুতরাং কথার ব্যাখ্যাকরণ (تأويل) হলো বাস্তবে প্রতিষ্ঠিত সেই সব বাস্তবতা (حقائق), যা তার নিজস্ব গুণাবলি (صفات), অবস্থা ও শানের উপর বিদ্যমান। আর সেই বাস্তবতাগুলো (حقائق) নিছক কথা বা সংবাদের (خبر) মাধ্যমে হুবহু জানা সম্ভব নয়, যদি না শ্রোতা আগে থেকেই কথা বা সংবাদ ছাড়াই তা কল্পনা করে থাকে অথবা তার সদৃশ কিছু কল্পনা করে থাকে। তবে তার গুণাবলি (صفات) ও অবস্থা সম্পর্কে ততটুকুই জানা যায় যতটুকু বক্তা তাকে বুঝিয়েছেন: হয় উদাহরণ পেশ করার (ضرب المثل) মাধ্যমে, অথবা নিকটবর্তী করার (تقريب) মাধ্যমে, অথবা সেই বিষয় ও অন্য বিষয়ের মধ্যে বিদ্যমান সাধারণ গুণের (قدر مشترك) মাধ্যমে, অথবা অন্য কোনোভাবে।
وهذا
(খণ্ড: 1) (পৃষ্ঠা: 28)
الوضع والعرف الثالث هو لغة القرآن التي نزل بها. وقد قدمنا التبيين في ذلك. ومن ذلك قول يعقوب عليه السلام ليوسف: {وكذلك يجتبيك ربك ويعلمك من تأويل الأحاديث ويتم نعمته عليك} وقوله: {ودخل معه السجن فتيان قال أحدهما إني أراني أعصر خمرا وقال الآخر إني أراني أحمل فوق رأسي خبزا تأكل الطير منه نبئنا بتأويله إنا نراك من المحسنين} {قال لا يأتيكما طعام ترزقانه إلا نبأتكما بتأويله قبل أن يأتيكما} وقول الملأ: {أضغاث أحلام وما نحن بتأويل الأحلام بعالمين} {وقال الذي نجا منهما وادكر بعد أمة أنا أنبئكم بتأويله فأرسلوني} وقول يوسف لما دخل عليه أهله مصر {آوى إليه أبويه وقال ادخلوا مصر إن شاء الله آمنين} {ورفع أبويه على العرش وخروا له سجدا وقال يا أبت هذا تأويل رؤياي من قبل قد جعلها ربي حقا} . فتأويل الأحاديث التي هي رؤيا المنام هي نفس مدلولها التي تؤول إليه كما قال يوسف: {هذا تأويل رؤياي من قبل}
শব্দপ্রয়োগ ও প্রচলনের (الوضع والعرف) তৃতীয় স্তরটি হলো কুরআনের ভাষা, যে ভাষায় এটি অবতীর্ণ হয়েছে। আমরা ইতিপূর্বেই এ বিষয়ে ব্যাখ্যা প্রদান করেছি। এর অন্তর্ভুক্ত হলো ইউসুফ (আলাইহিস সালাম)-এর প্রতি ইয়াকুব (আলাইহিস সালাম)-এর উক্তি: {এভাবেই তোমার রব তোমাকে মনোনীত করবেন এবং তোমাকে ঘটনাবলির ব্যাখ্যা (تأويل الأحاديث) শিক্ষা দেবেন এবং তোমার প্রতি তাঁর নিআমত পূর্ণ করবেন} এবং মহান আল্লাহর বাণী: {এবং তাঁর সাথে দুজন যুবক কারাগারে প্রবেশ করল। তাদের একজন বলল, ‘আমি স্বপ্নে দেখলাম যে আমি আঙুর থেকে শরাব নিংড়াচ্ছি।’ অন্যজন বলল, ‘আমি স্বপ্নে দেখলাম যে আমি মাথায় রুটি বহন করছি, যা থেকে পাখি খাচ্ছে। আমাদের এর ব্যাখ্যা (تأويله) বলে দিন। আমরা আপনাকে পুণ্যবানদের অন্তর্ভুক্ত দেখছি’} {ইউসুফ বললেন, ‘তোমাদের যে খাদ্য প্রদান করা হয় তা আসার আগেই আমি তোমাদের এর ব্যাখ্যা (بتأويله) বলে দেব’} এবং নেতৃবর্গের উক্তি: {এগুলো এলোমেলো স্বপ্ন (أضغاث أحلام) আর আমরা স্বপ্নের ব্যাখ্যায় (بتأويل الأحلام) পারদর্শী নই} {এবং তাদের দুজনের মধ্য থেকে যে মুক্তি পেয়েছিল এবং দীর্ঘকাল পর যার স্মরণে এসেছিল সে বলল, ‘আমি তোমাদের এর ব্যাখ্যা (بتأويله) জানিয়ে দেব, সুতরাং তোমরা আমাকে পাঠিয়ে দাও’} এবং ইউসুফ (আলাইহিস সালাম)-এর উক্তি যখন তাঁর পরিবার মিশরে তাঁর নিকট প্রবেশ করল {তিনি তাঁর পিতামাতাকে নিজের কাছে স্থান দিলেন এবং বললেন, ‘আল্লাহর ইচ্ছায় আপনারা নিরাপদে মিশরে প্রবেশ করুন’} {এবং তিনি তাঁর পিতামাতাকে সিংহাসনে বসালেন এবং তাঁরা তাঁর সম্মানে সিজদাবনত হলেন। তিনি বললেন, ‘হে আমার পিতা! এটিই আমার আগের স্বপ্নের বাস্তব রূপায়ণ (تأويل رؤياي), যা আমার রব সত্যে পরিণত করেছেন’}। সুতরাং ঘটনাবলির ব্যাখ্যা (تأويل الأحاديث), যা মূলত ঘুমের স্বপ্ন (رؤيا المنام), তা হলো সেই নির্দেশিত বিষয়ের বাস্তবতা যাতে তা পর্যবসিত হয়, যেমনটি ইউসুফ (আলাইহিস সালাম) বলেছিলেন: {এটিই আমার আগের স্বপ্নের বাস্তব রূপায়ণ (تأويل رؤياي)}।
(খণ্ড: 1) (পৃষ্ঠা: 29)
والعالم بتأويلها: الذي يخبر به. كما قال يوسف: {لا يأتيكما طعام ترزقانه} أي في المنام {إلا نبأتكما بتأويله قبل أن يأتيكما} أي قبل أن يأتيكما التأويل.
وقال الله تعالى: {فإن تنازعتم في شيء فردوه إلى الله والرسول إن كنتم تؤمنون بالله واليوم الآخر ذلك خير وأحسن تأويلا} قالوا: أحسن عاقبة ومصيرا. فالتأويل هنا تأويل فعلهم الذي هو الرد إلى الكتاب والسنة. والتأويل في سورة يوسف تأويل أحاديث الرؤيا. والتأويل في الأعراف ويونس تأويل القرآن وكذلك في سورة آل عمران. وقال تعالى في قصة موسى والعالم: {قال هذا فراق بيني وبينك سأنبئك بتأويل ما لم تستطع عليه صبرا} إلى قوله: {وما فعلته عن أمري ذلك تأويل ما لم تسطع عليه صبرا} فالتأويل هنا تأويل الأفعال التي فعلها العالم من خرق السفينة بغير إذن صاحبها ومن قتل الغلام ومن إقامة الجدار فهو تأويل عمل لا تأويل قول. وإنما كان كذلك لأن التأويل مصدر أوله يؤوله تأويلا مثل حول تحويلا وعول تعويلا
وأول يؤول تعديه آل يئول أولا مثل حال يحول حولا. وقولهم: آل يئول أي عاد إلى كذا ورجع إليه ومنه " المآل " وهو ما يئول إليه الشيء ويشاركه في الاشتقاق الأكبر " الموئل " فإنه من وأل وهذا من أول. والموئل المرجع قال تعالى: {لن يجدوا من دونه موئلا} .
ব্যাখ্যা (تأويل) সম্পর্কে প্রাজ্ঞ ব্যক্তি হলেন তিনি, যিনি সে সম্পর্কে সংবাদ প্রদান করেন। যেমন ইউসুফ (আলাইহিস সালাম) বলেছিলেন: "তোমাদেরকে যে খাদ্য প্রদান করা হয়, তা তোমাদের কাছে আসার পূর্বেই আমি তোমাদেরকে তার ব্যাখ্যা (تأويل) জানিয়ে দেব।" অর্থাৎ সেই ব্যাখ্যা বা বাস্তব রূপটি তোমাদের নিকট আসার পূর্বেই।
আল্লাহ তাআলা বলেছেন: "অতঃপর কোনো বিষয়ে যদি তোমরা মতভেদে লিপ্ত হও, তবে তা আল্লাহ ও তাঁর রাসুলের দিকে ফিরিয়ে দাও, যদি তোমরা আল্লাহ ও শেষ দিবসের প্রতি বিশ্বাস রাখো। এটিই কল্যাণকর এবং পরিণতির (تأويل) দিক দিয়ে শ্রেষ্ঠ।" মুফাসসিরগণ বলেছেন: এটি পরিণাম ও গন্তব্যের দিক দিয়ে শ্রেষ্ঠ। সুতরাং এখানে ব্যাখ্যা (تأويل) বলতে তাদের সেই কর্মের ব্যাখ্যা বা বাস্তব রূপকে বোঝানো হয়েছে যা হলো কিতাব ও সুন্নাহর দিকে প্রত্যাবর্তন করা। আর সুরা ইউসুফে ব্যাখ্যা (تأويل) বলতে স্বপ্নের ঘটনাবলির ব্যাখ্যা বোঝানো হয়েছে। সুরা আল-আরাফ এবং সুরা ইউনুসে ব্যাখ্যা (تأويل) বলতে কুরআনের সংবাদের বাস্তব রূপ বা ব্যাখ্যা বোঝানো হয়েছে এবং সুরা আলে ইমরানেও অনুরূপ। আল্লাহ তাআলা মুসা (আলাইহিস সালাম) ও সেই বিদ্বান ব্যক্তির ঘটনায় বলেছেন: "সে বলল, এখানেই আমার ও তোমার মধ্যে বিচ্ছেদ। তুমি যে বিষয়গুলোতে ধৈর্য ধারণ করতে পারোনি, আমি তার ব্যাখ্যা (تأويل) তোমাকে জানিয়ে দিচ্ছি।" তাঁর এই বাণী পর্যন্ত: "আমি আমার নিজ ইচ্ছায় এ সব কিছু করিনি; এটিই হলো সেই বিষয়গুলোর ব্যাখ্যা (تأويل) যার ওপর তুমি ধৈর্য ধারণ করতে পারোনি।" সুতরাং এখানে ব্যাখ্যা (تأويل) বলতে সেই কাজগুলোর নিহিত রহস্য বা যৌক্তিকতা বোঝানো হয়েছে যা সেই বিদ্বান ব্যক্তি করেছিলেন; যেমন মালিকের অনুমতি ব্যতিরেকে নৌকা ছিদ্র করা, বালককে হত্যা করা এবং প্রাচীর নির্মাণ করে দেওয়া। এটি কর্মের ব্যাখ্যা (تأويل), কোনো বাণীর ব্যাখ্যা নয়। আর বিষয়টি এমন হওয়ার কারণ হলো 'তাউয়িল' (تأويل) শব্দটি 'আউওয়ালা-ইউআউয়িলু' ক্রিয়ার ক্রিয়ামূল (مصدر), যেমন 'হাওওয়ালা' থেকে 'তাহউয়িল' এবং 'আউওয়ালা' থেকে 'তাউয়িল'।
'আউওয়ালা' ক্রিয়াটি 'আলা-ইয়াউলু' এর সকর্মক রূপ, যেমন 'হালা-ইয়াহুলু' থেকে 'হাওলান'। ভাষাবিদদের বক্তব্য অনুযায়ী: 'আলা-ইয়াউলু' অর্থ হলো কোনো কিছুর দিকে ফিরে যাওয়া বা প্রত্যাবর্তন করা। আর এ থেকেই 'মাআল' শব্দটি এসেছে, যার অর্থ হলো কোনো বিষয় শেষ পর্যন্ত যেখানে গিয়ে পর্যবসিত হয়। বৃহৎ শব্দতাত্ত্বিক বিশ্লেষণে এর সাথে 'মুওয়াল' শব্দটিরও যোগসূত্র রয়েছে; কেননা 'মুওয়াল' শব্দটি 'ওয়ায়ালা' মূল থেকে এবং এটি (তাউয়িল) 'আওয়ালা' মূল থেকে উদ্ভূত। 'মুওয়াল' অর্থ হলো প্রত্যাবর্তনস্থল। আল্লাহ তাআলা বলেছেন: "তারা তাঁকে ব্যতীত অন্য কোনো আশ্রয়স্থল পাবে না।"
(খণ্ড: 1) (পৃষ্ঠা: 30)
ومما يوافقه في اشتقاقه الأصغر " الآل " فإن آل الشخص من يئول إليه؛ ولهذا لا يستعمل إلا في عظيم بحيث يكون المضاف إليه أعظم من المضاف يصلح أن يئول إليه الآل كآل إبراهيم وآل لوط وآل فرعون بخلاف الأهل والأول أفعل لأنهم قالوا في تأنيثه أولى كما قالوا جمادى الأولى. وفي القصص: {له الحمد في الأولى والآخرة}
ومن الناس من يقول: فوعل ويقول: أولة. إلا أن هذا يحتاج إلى شاهد من كلام العرب؛ بل عدم صرفه يدل على أنه أفعل لا فوعل فإن فوعل مثل كوثر وجوهر مصروف، سمي المتقدم أول - والله أعلم - لأن ما بعده يئول إليه ويبنى عليه فهو أس لما بعده وقاعدة له. والصيغة صيغة تفضيل لا صفة مثل أكبر وكبرى وأصغر وصغرى لا من باب أحمر وحمراء؛ ولهذا يقولون: جئته من أول أمس وقال: {لمسجد أسس على التقوى من أول يوم} {وأنا أول المسلمين} {ولا تكونوا أول كافر به} فإذا قيل هذا أول هؤلاء فهو الذي فضل عليهم في الأول لأن كل واحد يرجع إلى ما قبله فيعتمد عليه وهذا السابق كلهم يئول إليه فإن من تقدم في فعل فاستن به من بعده كان السابق الذي يئول الكل إليه فالأول له وصف السؤدد والاتباع. ولفظ " الأول " مشعر بالرجوع والعود و " الأول " مشعر بالابتداء والمبتدأ؛ خلاف العائد لأنه إنما كان أولا لما بعده فإنه يقال: أول المسلمين وأول يوم فما
"আল" শব্দটির ক্ষুদ্রতর ব্যুৎপত্তি (اشتقاق الأصغر) এর সাথে এর অর্থের সামঞ্জস্য রয়েছে; কেননা কোনো ব্যক্তির "আল" হলো তারা, যারা তার দিকে প্রত্যাবর্তন করে। এই কারণেই শব্দটি কেবল মহান বা মর্যাদাপূর্ণ সত্তার ক্ষেত্রে ব্যবহৃত হয়, যেখানে যার দিকে সম্বন্ধ করা হচ্ছে সে সম্বন্ধকৃত বিষয়ের চেয়ে অধিক মহান হয়, যেন অনুসারীরা তার দিকে প্রত্যাবর্তন করতে পারে; যেমন ইবরাহিমের পরিবার, লুতের পরিবার এবং ফেরাউনের অনুসারীগণ। এটি "আহল" শব্দের ব্যতিক্রম। আর "আউয়াল" শব্দটি "আফআলু" (أفعل) ওজনের, কারণ আরবরা এর স্ত্রীলিঙ্গ হিসেবে "উলা" ব্যবহার করে থাকে, যেমনটি তারা "জুমাদাল উলা" বলে থাকে। সূরা আল-কাসাসে বর্ণিত হয়েছে: {ইহকাল ও পরকালে সমস্ত প্রশংসা কেবল তাঁরই।}
মানুষের মধ্যে কেউ কেউ একে "ফাওআল" ওজনের এবং এর স্ত্রীলিঙ্গ "আউয়ালাহ" বলেন। তবে এর জন্য আরবদের বক্তব্যের স্বপক্ষে প্রমাণের প্রয়োজন রয়েছে। বরং শব্দটির অপরিবর্তনীয়তা (عدم الصرف) প্রমাণ করে যে এটি "আফআলু" (أفعل) ওজনের, "ফাওআল" ওজনের নয়। কারণ "ফাওআল" ওজন—যেমন কাওসার ও জওহর—রূপান্তরযোগ্য (منصرف)। অগ্রগামীকে "আউয়াল" (প্রথম) বলা হয়—আল্লাহই ভালো জানেন—কেননা যা পরে আসে তা এর দিকেই প্রত্যাবর্তন করে এবং এর ওপর ভিত্তি করে গড়ে ওঠে। সুতরাং এটি পরবর্তী বিষয়ের জন্য মূল ভিত্তি ও আদর্শ স্বরূপ। আর এর গঠনটি আধিক্যবোধক (تفضيل) রূপের, সাধারণ গুণবাচক (صفة) নয়; যেমন আকবার ও কুবরা এবং আসগার ও সুগরা। এটি "আহমার" ও "হামরা" এর মতো নিছক বর্ণনামূলক নয়। এ কারণেই তারা বলে: "আমি তার কাছে গত পরশু (আউয়াল আমসি) থেকে এসেছি।" আল্লাহ তাআলা বলেন: {যে মসজিদ প্রথম দিন থেকেই তাকওয়ার ওপর প্রতিষ্ঠিত}, {আর আমিই মুসলিমদের মধ্যে প্রথম}, {আর তোমরা এর প্রথম অস্বীকারকারী হয়ো না}। সুতরাং যখন বলা হয় "এ এদের মধ্যে প্রথম", তখন এর অর্থ দাঁড়ায় সে প্রথম হওয়ার ক্ষেত্রে তাদের সবার ওপর শ্রেষ্ঠত্ব লাভ করেছে। কারণ প্রতিটি বিষয় তার পূর্ববর্তী বিষয়ের দিকে ফিরে যায় এবং তার ওপর নির্ভর করে। আর এই অগ্রগামী ব্যক্তির দিকেই সবাই প্রত্যাবর্তন করে। সুতরাং যে কোনো কাজে অগ্রণী হয় এবং পরবর্তীতে অন্যরা তাকে অনুসরণ করে, সেই অগ্রগামীই হলো সে যার দিকে সবাই ফিরে আসে। অতএব "আউয়াল" শব্দটির মধ্যে শ্রেষ্ঠত্ব এবং অনুসৃত হওয়ার গুণ বিদ্যমান। "আউয়াল" শব্দটি মূলত প্রত্যাবর্তন ও ফিরে আসার ব্যঞ্জনা বহন করে এবং এটি আরম্ভ ও সূচনার ইঙ্গিত দেয়; যা প্রত্যাবর্তনকারীর বিপরীত। কেননা এটি তার পরবর্তী বিষয়ের সাপেক্ষে প্রথম হয়। যেমন বলা হয়: মুসলিমদের প্রথম এবং প্রথম দিন, যা...
(খণ্ড: 1) (পৃষ্ঠা: 31)
فيه من معنى الرجوع والعود هو للمضاف إليه لا للمضاف.
وإذا قلنا: آل فلان فالعود إلى المضاف؛ لأن ذلك صيغة تفضيل في كونه مآلا ومرجعا لغيره لأن كونه مفضلا دل على أنه مآل ومرجع لا آيل راجع؛ إذ لا فضل في كون الشيء راجعا إلى غيره آيلا إليه وإنما الفضل في كونه هو الذي يرجع إليه ويؤال إليه. فلما كانت الصيغة صيغة تفضيل أشعرت بأنه مفضل في كونه مآلا ومرجعا والتفضيل المطلق في ذلك يقتضي أن يكون هو السابق المبتدئ والله أعلم. فتأويل الكلام ما أوله إليه المتكلم أو ما يؤول إليه الكلام أو ما تأوله المتكلم؛ فإن التفعيل يجري على غير فعل كقول: {وتبتل إليه تبتيلا} فيجوز أن يقال تأول الكلام إلى هذا المعنى تأويلا وتأولت الكلام تأويلا وأولت الكلام تأويلا. والمصدر واقع موقع الصفة إذ قد يحصل المصدر صفة بمعنى الفاعل كعدل وصوم وفطر وبمعنى المفعول كدرهم ضرب الأمير وهذا خلق الله. فالتأويل: هو ما أول إليه الكلام أو يؤول إليه أو تأول هو إليه. والكلام إنما يرجع ويعود ويستقر ويئول ويؤول إلى حقيقته التي هي عين المقصود به كما قال بعض السلف في قوله {لكل نبإ مستقر} قال حقيقة فإنه إن كان خبرا فإلى الحقيقة المخبر بها يئول ويرجع وإلا لم تكن له حقيقة ولا مآل ولا مرجع بل كان كذبا وإن كان طلبا
এতে প্রত্যাবর্তন ও ফেরার যে অর্থ নিহিত রয়েছে, তা সম্বন্ধপদের (مضاف إليه) সাথে সংশ্লিষ্ট, সম্বন্ধীর (مضاف) সাথে নয়।
আর যখন আমরা বলি: 'অমুকের পরিবার' (আ-লু ফুলান), তখন ফেরার বিষয়টি সম্বন্ধীর (مضاف) দিকেই হয়ে থাকে; কারণ সেটি অন্যের জন্য গন্তব্য ও প্রত্যাবর্তনস্থল হওয়ার ক্ষেত্রে একটি অতিশয়বাচক রূপ (صيغة تفضيل)। কেননা তার শ্রেষ্ঠত্ব একথাই নির্দেশ করে যে, সে-ই হলো গন্তব্য ও প্রত্যাবর্তনস্থল, প্রত্যাবর্তনকারী নয়; কারণ কোনো বস্তু অন্য কিছুর দিকে প্রত্যাবর্তনকারী হওয়ার মধ্যে কোনো শ্রেষ্ঠত্ব নেই, বরং শ্রেষ্ঠত্ব নিহিত রয়েছে সে গন্তব্য হওয়ার মধ্যে যার দিকে প্রত্যাবর্তন করা হয় এবং যার কাছে ফিরে আসা হয়। সুতরাং যখন এই রূপটি অতিশয়বাচক রূপ (صيغة تفضيل) হিসেবে ব্যবহৃত হলো, তখন তা এই ইঙ্গিত দিল যে, গন্তব্য ও প্রত্যাবর্তনস্থল হওয়ার ক্ষেত্রে সে-ই শ্রেষ্ঠ। আর এক্ষেত্রে নিরঙ্কুশ শ্রেষ্ঠত্ব দাবি করে যে, সে-ই হবে পূর্ববর্তী প্রারম্ভকারী। আর আল্লাহই সবচেয়ে ভালো জানেন। সুতরাং কথার ব্যাখ্যা বা পরিণতি (تأويل) হলো তা-ই, যার দিকে বক্তা কথাটিকে ফিরিয়ে নেয়, অথবা কথার যে চূড়ান্ত পরিণতি হয়, কিংবা বক্তা কথাটি দিয়ে যা ব্যক্ত করে; কারণ 'তাফয়ীল' (تفعيل) রূপটি অনেক সময় মূল ক্রিয়াপদ ব্যতিরেকেই ব্যবহৃত হয়, যেমন মহান আল্লাহর বাণী: "এবং তাঁর প্রতি পূর্ণরূপে নিবিষ্ট হোন।" অতএব এটি বলা বৈধ যে, কথাটি এই অর্থের দিকে পর্যবসিত হয়েছে, আর আমি কথাটিকে ব্যাখ্যা করেছি অথবা কথাটিকে একটি পরিণতির দিকে ফিরিয়ে নিয়েছি। আর ক্রিয়ামূলটি (مصدر) গুণের (صفة) স্থলাভিষিক্ত হয়; কেননা কখনো ক্রিয়ামূল (مصدر) কর্তার (فاعل) অর্থে গুণ হিসেবে ব্যবহৃত হয়—যেমন 'ন্যায়পরায়ণ' (عدل), 'রোজা' (صوم) ও 'ইফতার' (فطر)—আবার কখনো কর্মের (مفعول) অর্থে ব্যবহৃত হয়, যেমন 'আমিরের মুদ্রা' (ضرب الأمير) এবং 'এটি আল্লাহর সৃষ্টি'। সুতরাং ব্যাখ্যা বা পরিণতি (تأويل) হলো তা-ই, যার দিকে কথাকে ফিরিয়ে নেওয়া হয়, অথবা যা নিজে থেকে পরিণতির দিকে ধাবিত হয়। আর কথা কেবল তার সেই হাকিকত বা বাস্তবতার দিকেই ফিরে আসে, স্থির হয় এবং পর্যবসিত হয়, যা সেই কথাটি দ্বারা মূলত উদ্দেশ্য। যেমনটি কোনো কোনো পূর্বসূরী (سلف) মহান আল্লাহর এই বাণীর ব্যাপারে বলেছেন: "প্রত্যেক সংবাদের জন্য একটি স্থিরতা রয়েছে", তিনি বলেন: এটি হলো এর হাকিকত বা বাস্তবতা। কারণ যদি তা কোনো সংবাদ (خبر) হয়, তবে তা যে বিষয়ে সংবাদ দেওয়া হয়েছে সেই বাস্তবতার দিকেই পর্যবসিত ও প্রত্যাবর্তিত হয়; অন্যথায় এর কোনো বাস্তবতা, পরিণতি বা গন্তব্য থাকবে না, বরং তা মিথ্যায় পর্যবসিত হবে। আর যদি তা কোনো তলব বা নির্দেশ হয়...
(খণ্ড: 1) (পৃষ্ঠা: 32)
فإلى الحقيقة المطلوبة يئول ويرجع وإن لم يكن مقصوده موجودا ولا حاصلا. ومتى كان الخبر وعدا أو وعيدا فإلى الحقيقة المطلوبة المنتظرة يئول كما {روي عن النبي صلى الله عليه وسلم أنه تلا هذه الآية {قل هو القادر على أن يبعث عليكم عذابا من فوقكم أو من تحت أرجلكم أو يلبسكم شيعا} قال إنها كائنة ولم يأت تأويلها بعد} وعن عبد الله قال: خمس قد مضين البطشة واللزام والدخان والقمر والروم.
فصل:
وأما إدخال أسماء الله وصفاته أو بعض ذلك في المتشابه الذي لا يعلم تأويله إلا الله. أو اعتقاد أن ذلك هو المتشابه الذي استأثر الله بعلم تأويله كما يقول كل واحد من القولين طوائف من أصحابنا وغيرهم. فإنهم وإن أصابوا في كثير مما يقولونه ونجوا من بدع وقع فيها غيرهم فالكلام على هذا من وجهين:
الأول:
من قال: إن هذا من المتشابه وأنه لا يفهم معناه فنقول أما الدليل على [بطلان] ذلك فإني ما أعلم عن أحد من سلف الأمة ولا من الأئمة لا أحمد بن حنبل ولا غيره أنه جعل ذلك من المتشابه الداخل في هذه الآية ونفى أن يعلم أحد معناه. وجعلوا أسماء الله وصفاته بمنزلة الكلام الأعجمي الذي لا يفهم ولا قالوا: إن الله ينزل كلاما لا يفهم أحد معناه وإنما قالوا كلمات لها معان صحيحة. قالوا في أحاديث الصفات: تمر كما جاءت.
সুতরাং এটি কাঙ্ক্ষিত বাস্তবতার দিকেই পর্যবসিত হয় এবং ফিরে যায়, যদিও তার উদ্দেশ্য বর্তমানে বিদ্যমান বা অর্জিত না হয়। আর যখন কোনো সংবাদ (خبر) প্রতিশ্রুতি বা সতর্কবাণী হয়, তখন তা প্রতীক্ষিত কাঙ্ক্ষিত বাস্তবতার দিকেই পর্যবসিত হয়। যেমন {নবী (সাল্লাল্লাহু আলাইহি ওয়াসাল্লাম) থেকে বর্ণিত (روي) হয়েছে যে, তিনি এই আয়াতটি পাঠ করলেন: {বলুন, তিনি তোমাদের ওপর তোমাদের ঊর্ধ্বদেশ হতে অথবা তোমাদের পদতল হতে আজাব পাঠাতে অথবা তোমাদেরকে বিভিন্ন দলে বিভক্ত করে দিতে সক্ষম।} তিনি বললেন: এটি সংঘটিত হবে এবং এর প্রকৃত ব্যাখ্যা (تأويل) এখনো আসেনি।} আর আবদুল্লাহ (রা.) থেকে বর্ণিত, তিনি বলেন: পাঁচটি বিষয় গত হয়ে গেছে: পাকড়াও (আল-বাতশাহ), অটল থাকা (আল-লিযাম), ধোঁয়া (আদ-দুখান), চন্দ্র (আল-কামার) এবং রোম (আর-রুম)।
পরিচ্ছেদ:
আর আল্লাহর নামসমূহ ও তাঁর গুণাবলী (صفات) অথবা এর কিছু অংশকে অস্পষ্ট (المتشابه) বিষয়ের অন্তর্ভুক্ত করা, যার প্রকৃত ব্যাখ্যা (تأويل) আল্লাহ ছাড়া কেউ জানেন না—অথবা এই বিশ্বাস পোষণ করা যে, এটিই সেই অস্পষ্ট (المتشابه) বিষয় যার প্রকৃত ব্যাখ্যার (تأويل) জ্ঞান আল্লাহ নিজের জন্য নির্দিষ্ট রেখেছেন; যেমনটি আমাদের সাথীদের মধ্য থেকে কোনো কোনো গোষ্ঠী এবং অন্যরা বলে থাকেন। তারা যদিও তাদের বক্তব্যের অনেক ক্ষেত্রে সঠিক এবং অন্যরা যেসব বিদআতে (بدع) লিপ্ত হয়েছে তা থেকে পরিত্রাণ পেয়েছেন, তবে এ বিষয়ে আলোচনা দুটি দিক থেকে হতে পারে:
প্রথমত:
যারা বলেন যে, এটি অস্পষ্ট (المتشابه) বিষয়ের অন্তর্ভুক্ত এবং এর অর্থ বুঝা যায় না, তাদের প্রতি আমাদের বক্তব্য—এই মতের [অসারতার] প্রমাণ হলো, আমি উম্মতের পূর্বসূরি (سلف) বা ইমামদের (الأئمة) কারো সম্পর্কে জানি না, এমনকি আহমদ ইবনে হাম্বল বা অন্য কেউও নন, যিনি বিষয়টিকে এই আয়াতের অন্তর্ভুক্ত অস্পষ্ট (المتشابه) হিসেবে গণ্য করেছেন এবং কেউ এর অর্থ জানতে পারে—এমন সম্ভাবনাকে নাকচ করেছেন। তারা আল্লাহর নামসমূহ ও গুণাবলীকে (صفات) কোনো অনারব বাক্যের ন্যায় গণ্য করেননি যা বোঝা যায় না, আর তারা এমনটিও বলেননি যে, আল্লাহ এমন কালাম অবতীর্ণ করেন যার অর্থ কেউ বোঝে না। বরং তারা একে এমন শব্দ হিসেবে গণ্য করেছেন যার সঠিক অর্থ রয়েছে। গুণাবলী (صفات) সম্পর্কিত হাদিসগুলোর ব্যাপারে তারা বলেছেন: এগুলো যেভাবে এসেছে সেভাবেই অতিবাহিত করো।
(খণ্ড: 1) (পৃষ্ঠা: 33)
ونهوا عن تأويلات الجهمية وردوها وأبطلوها التي مضمونها تعطيل النصوص عما دلت عليه.
ونصوص أحمد والأئمة قبله بينة في أنهم كانوا يبطلون تأويلات الجهمية ويقرون النصوص على ما دلت عليه من معناها ويفهمون منها بعض ما دلت عليه كما يفهمون ذلك في سائر نصوص الوعد والوعيد والفضائل وغير ذلك. وأحمد قد قال في غير أحاديث الصفات: تمر كما جاءت وفي أحاديث الوعيد مثل قوله: {من غشنا فليس منا} وأحاديث الفضائل ومقصوده بذلك أن الحديث لا يحرف كلمه عن مواضعه كما يفعله من يحرفه ويسمى تحريفه تأويلا بالعرف المتأخر. فتأويل هؤلاء المتأخرين عند الأئمة تحريف باطل وكذلك نص أحمد في كتاب " الرد على الزنادقة والجهمية " أنهم تمسكوا بمتشابه القرآن وتكلم أحمد على ذلك المتشابه وبين معناه وتفسيره بما يخالف تأويل الجهمية وجرى في ذلك على سنن الأئمة قبله. فهذا اتفاق من الأئمة على أنهم يعلمون معنى هذا المتشابه وأنه لا يسكت عن بيانه وتفسيره بل يبين ويفسر باتفاق الأئمة من غير تحريف له عن مواضعه أو إلحاد في أسماء الله وآياته. ومما يوضح لك ما وقع هنا من الاضطراب أن أهل السنة متفقون على إبطال تأويلات الجهمية ونحوهم من المنحرفين الملحدين. و " التأويل المردود " هو
এবং তাঁরা জাহমিয়াদের অপব্যাখ্যাসমূহ (تأويلات) থেকে নিষেধ করেছেন, সেগুলো প্রত্যাখ্যান করেছেন এবং বাতিল করেছেন, যেগুলোর সারমর্ম হলো শরয়ি পাঠসমূহ (نصوص) যা নির্দেশ করে তা থেকে সেগুলোকে অকার্যকর (تعطيل) করে দেওয়া।
ইমাম আহমাদ এবং তাঁর পূর্ববর্তী ইমামগণের উক্তি বা বক্তব্যসমূহ (نصوص) এ বিষয়ে সুস্পষ্ট যে, তাঁরা জাহমিয়াদের অপব্যাখ্যাসমূহকে (تأويلات) বাতিল ঘোষণা করতেন এবং শরয়ি পাঠসমূহকে (نصوص) সেগুলোর অর্থ যা নির্দেশ করে তার ওপর বহাল রাখতেন। তাঁরা সেগুলো থেকে যা নির্দেশিত হয় তার কিয়দাংশ সেভাবেই বুঝতেন, যেভাবে তাঁরা প্রতিশ্রুতি, হুঁশিয়ারি, ফজিলত এবং অন্যান্য বিষয়ের পাঠসমূহ (نصوص) বুঝতেন। আর ইমাম আহমাদ সিফাত বা গুণাবলি বিষয়ক হাদিস ছাড়াও অন্যান্য ক্ষেত্রে বলেছেন: "সেগুলো যেভাবে এসেছে সেভাবেই অতিক্রম করতে দাও"। তিনি হুঁশিয়ারি সংক্রান্ত হাদিসসমূহ, যেমন তাঁর বাণী: "যে আমাদের সাথে প্রতারণা করে সে আমাদের অন্তর্ভুক্ত নয়" এবং ফজিলত সংক্রান্ত হাদিসসমূহের ক্ষেত্রেও এরূপ বলেছেন। এর মাধ্যমে তাঁর উদ্দেশ্য হলো, হাদিসের শব্দসমূহকে তার নিজস্ব স্থান থেকে বিকৃত (تحريف) করা যাবে না, যেমনটি সেই ব্যক্তি করে যে তা বিকৃত (تحريف) করে এবং পরবর্তী পরিভাষায় সেই বিকৃতিকে (تحريف) অপব্যাখ্যা (تأويل) হিসেবে অভিহিত করে। সুতরাং এই পরবর্তীকালের লোকদের এই অপব্যাখ্যা (تأويل) ইমামগণের নিকট একটি বাতিল বিকৃতি (تحريف)। তদ্রূপ 'আর-রাদ্দু আলায যানাদিকাতি ওয়াল জাহমিয়া' গ্রন্থে আহমাদের বক্তব্য (نص) রয়েছে যে, তারা কুরআনের অস্পষ্ট (متشابه) বিষয়গুলো আঁকড়ে ধরেছিল। আহমাদ সেই অস্পষ্ট (متشابه) বিষয়গুলো নিয়ে আলোচনা করেছেন এবং জাহমিয়াদের অপব্যাখ্যার (تأويل) বিপরীতে সেগুলোর অর্থ ও ব্যাখ্যা (تفسير) স্পষ্ট করেছেন এবং এক্ষেত্রে তিনি তাঁর পূর্ববর্তী ইমামগণের পথ অনুসরণ করেছেন। সুতরাং এটি ইমামগণের একটি ঐক্যমত্য (اتفاق) যে, তাঁরা এই অস্পষ্ট (متشابه) বিষয়ের অর্থ জানতেন এবং এর বর্ণনা ও ব্যাখ্যা (تفسير) প্রদান থেকে বিরত থাকা যাবে না; বরং ইমামগণের ঐক্যমত্য (اتفاق) অনুযায়ী সেগুলোকে তার নিজ স্থান থেকে বিকৃত (تحريف) না করে অথবা আল্লাহর নাম ও তাঁর নিদর্শনে বিচ্যুতি (إلحاد) না ঘটিয়ে বর্ণনা ও ব্যাখ্যা (تفسير) করতে হবে। এখানে যে বিভ্রান্তি (اضطراب) ঘটেছে তা আপনার নিকট স্পষ্টকারী বিষয়গুলোর মধ্যে একটি হলো—আহলুস সুন্নাহ জাহমিয়া এবং তাদের ন্যায় বিচ্যুত (ملحدين) ও বিপথগামীদের অপব্যাখ্যাসমূহ (تأويلات) বাতিল করার ব্যাপারে একমত (متفقون)। আর "প্রত্যাখ্যাত অপব্যাখ্যা" (التأويل المردود) হলো...
(খণ্ড: 1) (পৃষ্ঠা: 34)
صرف الكلام عن ظاهره إلى ما يخالف ظاهره. فلو قيل إن هذا هو التأويل المذكور في الآية وأنه لا يعلمه إلا الله لكان في هذا تسليم للجهمية أن للآية تأويلا يخالف دلالتها لكن ذلك لا يعلمه إلا الله وليس هذا مذهب السلف والأئمة وإنما مذهبهم نفي هذه التأويلات وردها؛ لا التوقف فيها وعندهم قراءة الآية والحديث تفسيرها وتمر كما جاءت دالة على المعاني لا تحرف ولا يلحد فيها.
والدليل على أن هذا ليس بمتشابه لا يعلم معناه أن نقول: لا ريب أن الله سمى نفسه في القرآن بأسماء مثل الرحمن والودود والعزيز والجبار والعليم والقدير والرءوف ونحو ذلك ووصف نفسه بصفات مثل " سورة الإخلاص " و " آية الكرسي " وأول " الحديد " وآخر " الحشر " وقوله: {إن الله بكل شيء عليم} و {على كل شيء قدير} وأنه {يحب المتقين} و {المقسطين} و {المحسنين} وأنه يرضى عن الذين آمنوا وعملوا الصالحات {فلما آسفونا انتقمنا منهم} {ذلك بأنهم اتبعوا ما أسخط الله} {ولكن كره الله انبعاثهم} {الرحمن على العرش استوى} {ثم استوى على العرش يعلم ما يلج في الأرض وما يخرج منها وما ينزل من السماء وما يعرج فيها وهو معكم أين ما كنتم} {وهو الذي في السماء إله وفي الأرض إله وهو الحكيم العليم} {إليه يصعد الكلم الطيب والعمل الصالح يرفعه} {إنني معكما أسمع وأرى} . {وهو الله في السماوات وفي الأرض} {ما منعك أن تسجد لما خلقت بيدي}
শব্দের বাহ্যিক অর্থ পরিবর্তন করে তার বিপরীত কোনো অর্থের দিকে ফিরিয়ে নেয়াকে ব্যাখ্যা (تأويل) বলা হয়। এখন যদি বলা হয় যে, এটিই আয়াতে উল্লিখিত সেই ব্যাখ্যা (تأويل) যা আল্লাহ ছাড়া কেউ জানেন না, তবে তা জাহমিয়াদের নিকট এই স্বীকৃতি দেওয়ার শামিল হবে যে, আয়াতের এমন একটি ব্যাখ্যা (تأويل) রয়েছে যা তার মূল নির্দেশনার পরিপন্থী কিন্তু তা আল্লাহ ছাড়া কেউ জানেন না। অথচ এটি সালাফ (السلف) এবং ইমামগণের (الأئمة) মাজহাব নয়। বরং তাদের মাজহাব হলো এই ধরনের ব্যাখ্যাগুলোকে (تأويلات) অস্বীকার ও প্রত্যাখ্যান করা; এ বিষয়ে নিশ্চুপ (توقف) থাকা নয়। তাদের নিকট আয়াত ও হাদিস পাঠ করাই হলো তার ব্যাখ্যা (تفسير), এবং এগুলো যেভাবে অর্থ নির্দেশক হিসেবে অবতীর্ণ হয়েছে সেভাবেই অতিবাহিত হবে; তাতে কোনো বিকৃতি (تحريف) ঘটানো হবে না এবং কোনো বিচ্যুতিও (إلحاد) করা হবে না।
আর এটি যে এমন কোনো অস্পষ্ট (متشابه) বিষয় নয় যার অর্থ জানা যায় না, তার প্রমাণ হিসেবে আমরা বলি: এতে কোনো সন্দেহ নেই যে আল্লাহ কুরআনে নিজেকে আর-রাহমান, আল-ওয়াদুদ, আল-আজিজ, আল-জাব্বার, আল-আলিম, আল-কাদির, আর-রাউফ এবং এই জাতীয় নামে অভিহিত করেছেন। তিনি নিজেকে বিভিন্ন গুণাবলীতে (صفات) ভূষিত করেছেন যেমনটি রয়েছে "সুরা আল-ইখলাস", "আয়াতুল কুরসি", "সুরা আল-হাদিদ"-এর প্রারম্ভে এবং "সুরা আল-হাশর"-এর শেষে। আরও রয়েছে তাঁর বাণী: {নিশ্চয় আল্লাহ সর্ববিষয়ে সর্বজ্ঞ} এবং {তিনি সবকিছুর ওপর ক্ষমতাবান} এবং তিনি {মুত্তাকিদের ভালোবাসেন}, {ন্যায়পরায়ণদের ভালোবাসেন} ও {সৎকর্মশীলদের ভালোবাসেন}। যারা ঈমান এনেছে ও সৎকর্ম করেছে তিনি তাদের প্রতি সন্তুষ্ট হন। {অতঃপর তারা যখন আমাকে রাগান্বিত করল, আমি তাদের থেকে প্রতিশোধ নিলাম} {তা এই জন্য যে, তারা সেই বিষয়ের অনুসরণ করেছিল যা আল্লাহর অসন্তুষ্টি জন্ম দেয়} {কিন্তু আল্লাহ তাদের অভিযানে বের হওয়া অপছন্দ করলেন} {পরম করুণাময় আরশের ওপর সমাসীন (استوى) হয়েছেন} {অতঃপর তিনি আরশের ওপর সমাসীন (استوى) হলেন, তিনি জানেন যা জমিনে প্রবেশ করে এবং যা তা থেকে বের হয়, আর যা আসমান থেকে অবতীর্ণ হয় এবং যা তাতে আরোহণ করে, এবং তোমরা যেখানেই থাকো তিনি তোমাদের সাথেই আছেন} {তিনিই যিনি আসমানেও ইলাহ এবং জমিনেও ইলাহ, আর তিনি প্রজ্ঞাময়, সর্বজ্ঞ} {তাঁরই দিকে পবিত্র বাক্যসমূহ আরোহণ করে এবং সৎকর্ম তাকে উন্নত করে} {নিশ্চয় আমি তোমাদের উভয়ের সাথে আছি, আমি শুনি ও দেখি}। {তিনিই আল্লাহ আসমানসমূহে এবং জমিনে} {আমি যাকে নিজ হাতে সৃষ্টি করেছি তার প্রতি সিজদা করতে কিসে তোমাকে বাধা দিল?}
(খণ্ড: 1) (পৃষ্ঠা: 35)
{بل يداه مبسوطتان ينفق كيف يشاء} . {ويبقى وجه ربك ذو الجلال والإكرام} . {يريدون وجهه} {ولتصنع على عيني} - إلى أمثال ذلك. فيقال لمن ادعى في هذا أنه متشابه لا يعلم معناه: أتقول هذا في جميع ما سمى الله ووصف به نفسه أم في البعض؟ فإن قلت: هذا في الجميع كان هذا عنادا ظاهرا وجحدا لما يعلم بالاضطرار من دين الإسلام بل كفر صريح. فإنا نفهم من قوله: {إن الله بكل شيء عليم} معنى ونفهم من قوله: {إن الله على كل شيء قدير} معنى ليس هو الأول ونفهم من قوله: {ورحمتي وسعت كل شيء} معنى ونفهم من قوله: {إن الله عزيز ذو انتقام} معنى. وصبيان المسلمين بل وكل عاقل يفهم هذا. وقد رأيت بعض من ابتدع وجحد من أهل المغرب - مع انتسابه إلى الحديث لكن أثرت فيه الفلسفة الفاسدة - من يقول: إنا نسمي الله الرحمن العليم القدير علما محضا من غير أن نفهم منه معنى يدل على شيء قط وكذلك في قوله: {ولا يحيطون بشيء من علمه} يطلق هذا اللفظ من غير أن نقول له علم. وهذا الغلو في الظاهر من جنس غلو القرامطة في الباطن لكن هذا أيبس وذاك أكفر.
ثم يقال لهذا المعاند: فهل هذه الأسماء دالة على الإله المعبود وعلى حق موجود أم لا؟ فإن قال: لا كان معطلا محضا وما أعلم مسلما يقول
{বরং তাঁর উভয় হাত প্রসারিত, তিনি যেভাবে ইচ্ছা ব্যয় করেন}। {আর আপনার রবের মহিমময় ও মহানুভব সত্তা (وجه) অবশিষ্ট থাকবে}। {তারা তাঁর সন্তুষ্টি (وجه) কামনা করে} {যাতে তুমি আমার চোখের সামনে লালিত-পালিত হও} - এ জাতীয় আয়াতসমূহ। সুতরাং যে ব্যক্তি দাবি করে যে, এগুলোর অর্থ জানা যায় না এবং এগুলো দ্ব্যর্থবোধক (متشابه), তাকে বলা হবে: আপনি কি আল্লাহর রাখা নাম ও বর্ণিত গুণাবলির সবগুলোর ক্ষেত্রেই এমনটি বলেন, নাকি কয়েকটির ক্ষেত্রে? যদি আপনি বলেন: এটি সবকিছুর ক্ষেত্রেই প্রযোজ্য, তবে তা হবে স্পষ্ট হঠকারিতা এবং দ্বীন ইসলামের স্বতঃসিদ্ধ বিষয়সমূহকে অস্বীকার করার শামিল, বরং এটি স্পষ্ট কুফরি। কেননা আমরা আল্লাহর এই বাণী: {নিশ্চয়ই আল্লাহ সর্ববিষয়ে সর্বজ্ঞ} থেকে একটি অর্থ বুঝি, আবার তাঁর এই বাণী: {নিশ্চয়ই আল্লাহ সবকিছুর ওপর ক্ষমতাবান} থেকে ভিন্ন এক অর্থ বুঝি যা আগেরটির মতো নয়। তেমনিভাবে তাঁর এই বাণী: {আর আমার দয়া সবকিছুকে পরিব্যাপ্ত করে আছে} থেকে এক অর্থ বুঝি এবং তাঁর এই বাণী: {নিশ্চয়ই আল্লাহ পরাক্রমশালী, প্রতিশোধ গ্রহণকারী} থেকে অন্য এক অর্থ বুঝি। মুসলিমদের শিশু-কিশোররা, এমনকি প্রতিটি বুদ্ধিমান ব্যক্তিই এটি বোঝে। আমি মাগরিবের (পশ্চিমের) বিদআতপন্থী ও অস্বীকারকারী এমন কিছু লোক দেখেছি - যারা নিজেদের হাদিসের সাথে সম্পৃক্ত বলে দাবি করা সত্ত্বেও ভ্রান্ত দর্শনের প্রভাবে প্রভাবিত - তারা বলে: আমরা আল্লাহকে রহমান, আলিম, কাদির নাম দিই কেবল নাম হিসেবেই, এখান থেকে কোনো অর্থ বোধগম্য হয় না যা কোনো কিছুর ওপর আদৌ নির্দেশ করে। তেমনিভাবে তাঁর এই বাণী: {এবং তারা তাঁর জ্ঞানের কিছুই আয়ত্ত করতে পারে না} -এর ক্ষেত্রে তারা এই শব্দটি উচ্চারণ করে কিন্তু বলে না যে তাঁর ‘ইলম’ বা জ্ঞান আছে। জাহেরি বা প্রকাশ্য বিষয়ের ক্ষেত্রে এই অতিরঞ্জন কারামাতিদের বাতিনি বা গোপন বিষয়ের অতিরঞ্জনেরই একটি প্রকার, তবে এটি অধিকতর শুষ্ক এবং সেটি অধিকতর কুফরি।
এরপর সেই হঠকারী ব্যক্তিকে বলা হবে: এই নামগুলো কি মাবুদ ইলাহ এবং বিদ্যমান সত্যের ওপর নির্দেশ করে, নাকি করে না? সে যদি বলে: না, তবে সে হবে একজন খাঁটি গুণাবলি অস্বীকারকারী (معطل), আর আমার জানামতে কোনো মুসলিম এমন কথা বলে না।
(খণ্ড: 1) (পৃষ্ঠা: 36)
هذا. وإن قال: نعم قيل له: فلم فهمت منها دلالتها على نفس الرب ولم تفهم دلالتها على ما فيها من المعاني من الرحمة والعلم وكلاهما في الدلالة سواء؟ فلا بد أن يقول: نعم؛ لأن ثبوت الصفات محال في العقل لأنه يلزم منه التركيب أو الحدوث بخلاف الذات. فيخاطب حينئذ بما يخاطب به الفريق الثاني كما سنذكره وهو من أقر بفهم بعض معنى هذه الأسماء والصفات دون بعض. فيقال له: ما الفرق بين ما أثبته وبين ما نفيته أو سكت عن إثباته ونفيه فإن الفرق إما أن يكون من جهة السمع لأن أحد النصين دال دلالة قطعية أو ظاهرة بخلاف الآخر أو من جهة العقل بأن أحد المعنيين يجوز أو يجب إثباته دون الآخر وكلا الوجهين باطل في أكثر المواضع؟ . أما " الأول " فدلالة القرآن على أنه رحمن رحيم ودود سميع بصير علي عظيم كدلالته على أنه عليم قدير ليس بينهما فرق من جهة النص وكذلك ذكره لرحمته ومحبته وعلوه مثل ذكره لمشيئته وإرادته.
وأما " الثاني "
فيقال لمن أثبت شيئا ونفى آخر: لم نفيت مثلا حقيقة رحمته ومحبته وأعدت ذلك إلى إرادته؟ فإن قال: لأن المعنى المفهوم من الرحمة في حقنا هي رقة تمتنع على الله قيل له: والمعنى المفهوم من الإرادة في حقنا هي ميل يمتنع على الله.
فإن قال: إرادته ليست من جنس إرادة خلقه قيل له: ورحمته ليست من جنس رحمة خلقه وكذلك محبته. وإن قال - وهو حقيقة قوله -: لم أثبت الإرادة وغيرها بالسمع وإنما أثبت العلم والقدرة والإرادة بالعقل وكذلك السمع والبصر والكلام على إحدى
এটিই বিষয়। আর যদি তিনি বলেন: "হ্যাঁ", তবে তাকে বলা হবে: তবে কেন আপনি তা থেকে স্বয়ং রবের ওপর এর নির্দেশ (دلالة) বুঝতে পারলেন, কিন্তু এর মধ্যে নিহিত দয়া ও জ্ঞানের মতো অর্থগুলোর ওপর এর নির্দেশ (دلالة) বুঝতে পারলেন না, অথচ নির্দেশের (دلالة) ক্ষেত্রে উভয়টিই সমান? অগত্যা তিনি বলবেন: "হ্যাঁ; কারণ গুণাবলির (صفات) সাব্যস্তকরণ বিবেকের নিকট অসম্ভব, কেননা তা সত্তার বিপরীতে কোনো কিছুর সংযোজন (تركيب) বা নতুন সৃষ্টি (حدوث) হওয়াকে আবশ্যক করে তোলে"। এমতাবস্থায় তাকে সেই সম্বোধনই করা হবে যা দ্বিতীয় দলের ক্ষেত্রে করা হয় যেমনটি আমরা উল্লেখ করব; আর তারা হলো যারা এই নামসমূহ ও গুণাবলির (صفات) কিছু অর্থ বোঝার স্বীকৃতি দেয় কিন্তু অন্যগুলোর দেয় না। অতঃপর তাকে বলা হবে: আপনি যা সাব্যস্ত করেছেন এবং যা অস্বীকার করেছেন কিংবা যা সাব্যস্ত করা বা অস্বীকার করার ব্যাপারে নিশ্চুপ থেকেছেন, তার মধ্যে পার্থক্য কী? কারণ এই পার্থক্য হয় শরয়ি প্রমাণের (سمع) দিক থেকে হবে—যেহেতু দুটি দলীলের (نص) মধ্যে একটির নির্দেশ সুনিশ্চিত (قطعية) বা প্রকাশ্য (ظاهرة) নির্দেশক (دلالة) আর অপরটি তেমন নয়; অথবা বিবেকের দিক থেকে হবে—যেখানে একটি অর্থ সাব্যস্ত করা বৈধ বা আবশ্যক কিন্তু অন্যটি নয়। অথচ অধিকাংশ ক্ষেত্রে এই উভয় দিকই বাতিল। প্রথমটির ক্ষেত্রে বলা যায়, কুরআনের নির্দেশ (دلالة) যে তিনি পরম করুণাময়, অসীম দয়ালু, পরম প্রেমময়, সর্বশ্রোতা, সর্বদ্রষ্টা, সুউচ্চ ও মহান—তা ঠিক তেমনই যেমনটি নির্দেশ (دلالة) করে তিনি সর্বজ্ঞ ও সর্বশক্তিমান হওয়ার ওপর। দলীলের (نص) দিক থেকে এদের মাঝে কোনো পার্থক্য নেই। তদ্রূপ তাঁর দয়া, ভালোবাসা ও উচ্চতা সম্পর্কে উল্লেখ ঠিক তেমনই যেমনটি তাঁর ইচ্ছা ও অভিপ্রায় সম্পর্কে উল্লেখ।
আর "দ্বিতীয়টির" ক্ষেত্রে
যারা কিছু বিষয় সাব্যস্ত করেন এবং অন্যগুলো অস্বীকার করেন তাদেরকে বলা হবে: উদাহরণস্বরূপ, আপনি কেন আল্লাহর দয়া ও ভালোবাসার প্রকৃত স্বরূপকে অস্বীকার করলেন এবং সেগুলোকে তাঁর ইচ্ছার দিকে ফিরিয়ে দিলেন? যদি তিনি বলেন: "কারণ আমাদের ক্ষেত্রে দয়া বলতে যে অর্থ বোঝা যায় তা হলো এক প্রকার কোমলতা যা আল্লাহর জন্য অসম্ভব", তবে তাকে বলা হবে: "আমাদের ক্ষেত্রে ইচ্ছা বলতে যে অর্থ বোঝা যায় তা হলো এক প্রকার ঝোঁক বা প্রবণতা যা আল্লাহর জন্য অসম্ভব"।
অতঃপর যদি তিনি বলেন: "তাঁর ইচ্ছা তাঁর সৃষ্টির ইচ্ছার মতো নয়", তবে তাকে বলা হবে: "তদ্রূপ তাঁর দয়াও তাঁর সৃষ্টির দয়ার মতো নয় এবং তাঁর ভালোবাসাও তেমন নয়"। আর যদি তিনি বলেন—যা মূলত তাঁরই উক্তি—: "আমি ইচ্ছা ও অন্যান্য গুণাবলীকে শরয়ি প্রমাণ (سمع) দ্বারা সাব্যস্ত করিনি, বরং জ্ঞান, ক্ষমতা ও ইচ্ছাকে কেবল বিবেকের মাধ্যমে সাব্যস্ত করেছি, এবং তদ্রূপ শ্রবণ, দর্শন ও কালামকেও অন্য একটির ওপর..."
(খণ্ড: 1) (পৃষ্ঠা: 37)
الطريقتين لأن الفعل دل على القدرة والإحكام دل على العلم والتخصيص دل على الإرادة قيل له الجواب من ثلاثة أوجه:
أحدها:
أن الإنعام والإحسان وكشف الضر دل أيضا على الرحمة كدلالة التخصيص على الإرادة. والتقريب والإدناء وأنواع التخصيص التي لا تكون إلا من المحب تدل على المحبة أو مطلق التخصيص يدل على الإرادة. وأما التخصيص بالإنعام فتخصيص خاص. والتخصيص بالتقريب والاصطفاء تقريب خاص. وما سلكه في مسلك الإرادة يسلك في مثل هذا.
الثاني:
يقال له: هب أن العقل لا يدل على هذا فإنه لا ينفيه إلا بمثل ما ينفي به الإرادة، والسمع دليل مستقل بنفسه بل الطمأنينة إليه في هذه المضايق أعظم ودلالته أتم فلأي شيء نفيت مدلوله أو توقفت وأعدت هذه الصفات كلها إلى الإرادة مع أن النصوص [لم] تفرق؟ فلا يذكر حجة إلا عورض بمثلها في إثباته الإرادة زيادة على الفعل.
" الثالث "
يقال له: إذا قال لك الجهمي الإرادة لا معنى لها إلا عدم الإكراه أو نفس الفعل والأمر به وزعم أن إثبات إرادة تقتضي محذورا إن قال بقدمها ومحذورا إن قال بحدوثها. وهنا اضطربت المعتزلة فإنهم لا يقولون بإرادة قديمة لامتناع صفة قديمة عندهم ولا يقولون بتجدد صفة له لامتناع حلول الحوادث عند أكثرهم مع تناقضهم.
উভয় পদ্ধতির কারণ হলো, কর্ম ক্ষমতার ওপর প্রমাণ দেয়, সুনিপুণ সৃষ্টিশৈলী জ্ঞানের ওপর প্রমাণ দেয় এবং নির্দিষ্টকরণ ইচ্ছার ওপর প্রমাণ দেয়। তাকে বলা হয়েছে যে, এর উত্তর তিনটি দিক থেকে হতে পারে:
প্রথমত:
নিশ্চয়ই অনুগ্রহ দান, ইহসান এবং বিপদ দূরীকরণ রহমতের ওপর ঠিক তেমনি প্রমাণ দেয় যেমনটি নির্দিষ্টকরণ ইচ্ছার ওপর প্রমাণ দেয়। নৈকট্য দান, সান্নিধ্য এবং বিশেষায়নের এমন সব প্রকার যা কেবল প্রেমিকের পক্ষ থেকেই হতে পারে, তা ভালোবাসার ওপর প্রমাণ দেয় অথবা সাধারণ বিশেষায়ন ইচ্ছার ওপর প্রমাণ দেয়। আর নেয়ামত প্রদানের মাধ্যমে বিশেষায়ন হলো একটি বিশেষ ধরণের নির্দিষ্টকরণ। নৈকট্য দান ও নির্বাচনের মাধ্যমে বিশেষায়ন হলো এক বিশেষ ধরণের নৈকট্য। ইচ্ছার ক্ষেত্রে তিনি যে পথ অবলম্বন করেছেন, এগুলোর ক্ষেত্রেও ঠিক একই পথ অবলম্বন করা হবে।
দ্বিতীয়ত:
তাকে বলা হবে: ধরে নিন বুদ্ধি এগুলোর ওপর প্রমাণ বহন করে না, তবুও বুদ্ধি এগুলোকে কেবল তখনই অস্বীকার করে যখন সে ইচ্ছাকে অস্বীকার করে। অথচ শরয়ি দলিল নিজেই একটি স্বতন্ত্র প্রমাণ, বরং এই সকল সংকীর্ণ ও জটিল বিষয়ে তার ওপর নির্ভর করা অধিকতর মহৎ এবং তার প্রমাণাদি অধিকতর পূর্ণাঙ্গ। তাহলে আপনি কেন তার নির্দেশিত অর্থকে অস্বীকার করলেন অথবা কেন বিরত থাকলেন এবং এই সকল গুণাবলিকে ইচ্ছার দিকে ধাবিত করলেন, যেখানে নসসমূহ কোনো পার্থক্য করেনি? কর্মের অতিরিক্ত বিষয় হিসেবে ইচ্ছাকে সাব্যস্ত করার স্বপক্ষে তিনি যে যুক্তিই উল্লেখ করবেন, সেটির অনুরূপ যুক্তি দিয়েই তার বিরোধিতা করা হবে।
" তৃতীয়ত "
তাকে বলা হবে: যখন কোনো জাহমি আপনাকে বলবে যে, ইচ্ছার কোনো অর্থ নেই কেবল বাধ্যবাধকতার অভাব অথবা স্বয়ং কাজ বা কাজের নির্দেশ ছাড়া; এবং সে দাবি করবে যে, ইচ্ছা সাব্যস্ত করা একটি নিষিদ্ধ বিষয়ের অবতারণা করে—যদি সে একে অনাদি বলে তবে এক বিপদ, আর যদি নব্য-সৃষ্ট বলে তবে অন্য বিপদ। এখানেই মুতাজিলাগণ বিভ্রান্ত হয়েছে, কেননা তারা অনাদি ইচ্ছার প্রবক্তা নয়, কারণ তাদের মতে কোনো অনাদি গুণ থাকা অসম্ভব। আবার তাদের অধিকাংশের মতে আল্লাহর সত্তায় কোনো নতুন বিষয়ের উদ্ভব অসম্ভব হওয়ার কারণে তারা তাঁর জন্য নতুন কোনো গুণ সৃষ্টির কথাও বলে না, যদিও তারা স্ববিরোধী অবস্থানে রয়েছে।
(খণ্ড: 1) (পৃষ্ঠা: 38)
فصاروا حزبين: البغداديون وهم أشد غلوا في البدعة في الصفات وفي القدر نفوا حقيقة الإرادة. وقال الجاحظ لا معنى لها إلا عدم الإكراه.
وقال الكعبي لا معنى لها إلا نفس الفعل إذا تعلقت بفعله ونفس الأمر إذا تعلقت بطاعة عباده. والبصريون كأبي علي وأبي هاشم قالوا: تحدث إرادة لا في محل
তারা দুই দলে বিভক্ত হয়ে পড়ল: বাগদাদীগণ, যারা গুণাবলি (صفات) এবং তকদির (قدر) সংক্রান্ত বিদআতের (بدعة) ক্ষেত্রে অত্যন্ত চরমপন্থী ছিল; তারা [আল্লাহর] ইচ্ছার (إرادة) বাস্তবতাকে অস্বীকার করেছিল। আল-জাহিজ বলেছেন: জবরদস্তি বা বাধ্যবাধকতার (إكراه) অনুপস্থিতি ছাড়া এর অন্য কোনো অর্থ নেই।
আল-কাব্বী বলেছেন: আল্লাহর ইচ্ছা যখন তাঁর নিজের কাজের সাথে সম্পর্কিত হয় তখন এর অর্থ হয় স্বয়ং সেই কাজটি, আর যখন তা বান্দাদের আনুগত্যের সাথে সম্পর্কিত হয় তখন এর অর্থ হয় স্বয়ং সেই নির্দেশ (أمر)। এবং বসরার পন্ডিতগণ যেমন আবু আলী ও আবু হাশিম বলেছেন: ইচ্ছা (إرادة) কোনো আধার (محل) ছাড়াই উৎপন্ন হয়।
(খণ্ড: 1) (পৃষ্ঠা: 39)
فلا إرادة فالتزموا حدوث حادث غير مراد وقيام صفة بغير محل وكلاهما عند العقلاء معلوم الفساد بالبديهة. كان جوابه أن ما ادعى إحالته من ثبوت الصفات ليس بمحال والنص قد دل عليها والعقل أيضا فإذا أخذ الخصم ينازع في دلالة النص أو العقل جعله مسفسطا أو مقرمطا وهذا بعينه موجود في الرحمة والمحبة فإن خصومه ينازعونه في دلالة السمع والعقل عليها على الوجه القطعي. ثم يقال لخصومه: بم أثبتم أنه عليم قدير؟ فما أثبتوه به من سمع وعقل فبعينه تثبت الإرادة وما عارضوا به من الشبه عورضوا بمثله في العليم والقدير.
وإذا انتهى الأمر إلى ثبوت المعاني وأنها تستلزم الحدوث أو التركيب والافتقار كان الجواب ما قررناه في غير هذا الموضع؛ فإن ذلك لا يستلزم حدوثا ولا تركيبا مقتضيا حاجة إلى غيره. ويعارضون أيضا بما ينفي به أهل التعطيل الذات من الشبه الفاسدة ويلزمون بوجود الرب الخالق المعلوم بالفطرة الخلقية والضرورة العقلية والقواطع العقلية واتفاق الأمم وغير ذلك من الدلائل ثم يطالبون بوجود من جنس ما نعهده أو بوجود يعلمون كيفيته فلا بد أن يفروا إلى إثبات ما لا تشبه حقيقته
সুতরাং কোনো ইচ্ছা নেই—এমনটি বললে আপনাদের মেনে নিতে হবে যে, কোনো ইচ্ছাকারী ছাড়াই একটি বিষয়ের উদ্ভব ঘটেছে এবং কোনো আধার ব্যতিরেকেই একটি গুণ প্রতিষ্ঠিত হয়েছে। বুদ্ধিমান ব্যক্তিবর্গের নিকট এ উভয় বিষয়ের অসারতা স্বতঃসিদ্ধভাবে সুস্পষ্ট। তার উত্তর ছিল এই যে, গুণাবলি সাব্যস্ত করার ক্ষেত্রে যা অসম্ভব বলে দাবি করা হয়েছে তা অসম্ভব নয়; বরং কুরআন ও সুন্নাহর অকাট্য ভাষ্য (النص) এবং বিবেক উভয়ই এর প্রমাণ দেয়। অতঃপর প্রতিপক্ষ যদি সেই ভাষ্য (النص) বা বিবেকের দলিলের ব্যাপারে বিবাদে লিপ্ত হয়, তবে তিনি তাকে সফেস্তাবাদী বা কারামাতিদের অন্তর্ভুক্ত করেন। আর ঠিক একই বিষয় রহমত ও মহব্বত গুণের ক্ষেত্রেও বিদ্যমান; কেননা তার প্রতিপক্ষরা শ্রবণগত দলিল (السمع) ও বিবেকের মাধ্যমে এগুলোর অকাট্য (القطعي) প্রমাণের ব্যাপারে তার সাথে বিবাদ করে। এরপর তার প্রতিপক্ষদের বলা হয়: আপনারা কিসের ভিত্তিতে আল্লাহকে সর্বজ্ঞ ও সর্বশক্তিমান হিসেবে সাব্যস্ত করেছেন? শ্রবণগত দলিল (السمع) ও বুদ্ধিভিত্তিক যে প্রমাণের ভিত্তিতে তারা এগুলো সাব্যস্ত করেছেন, ঠিক তা দিয়েই 'ইচ্ছা' গুণটিও সাব্যস্ত হয়। আর তারা যেসব সংশয় (الشبه) উপস্থাপন করেছে, সর্বজ্ঞ ও সর্বশক্তিমান গুণের ক্ষেত্রেও তাদের অনুরূপ সংশয়ের সম্মুখীন হতে হবে।
বিষয়টি যখন গুণাবলির অর্থ সাব্যস্ত করা এবং তা নতুন সৃষ্টি হওয়া (الحدوث), সংমিশ্রণ বা মুখাপেক্ষিতার আবশ্যকতা পর্যন্ত গড়ায়, তখন এর উত্তর হবে যা আমরা অন্য স্থানে নির্ধারণ করেছি; নিশ্চয় এটি এমন কোনো নতুন সৃষ্টি হওয়া বা সংমিশ্রণকে আবশ্যক করে না যা অন্যের মুখাপেক্ষিতার দাবি রাখে। তারা আরও এমন সব অসার সংশয় (الشبه) দ্বারা বিরোধিতা করে যার মাধ্যমে নেতিবাচক দৃষ্টিভঙ্গিসম্পন্ন বাতিলপন্থীরা (أهل التعطيل) আল্লাহর সত্তাকে অস্বীকার করে। অথচ তারা স্রষ্টা রবের অস্তিত্ব স্বীকার করতে বাধ্য, যা সৃষ্টিগত স্বভাবজাত প্রবৃত্তি, বুদ্ধিবৃত্তিক অপরিহার্যতা, অকাট্য (القواطع) যৌক্তিক প্রমাণসমূহ, উম্মতদের ঐকমত্য এবং অন্যান্য দলিলের মাধ্যমে জ্ঞাত। এরপর তারা আমাদের পরিচিত কোনো অস্তিত্বের মতো কিংবা এমন অস্তিত্বের দাবি করে যার ধরণ (كيفية) তারা অবগত; ফলে তারা এমন কিছু সাব্যস্ত করার দিকে ধাবিত হতে বাধ্য হয় যার হাকিকত বা প্রকৃত রূপ কোনো কিছুর সদৃশ নয়।
(খণ্ড: 1) (পৃষ্ঠা: 40)
الحقائق.
فالقول في سائر ما سمى ووصف به نفسه كالقول في نفسه سبحانه وتعالى. و " نكتة هذا الكلام " أن غالب من نفى وأثبت شيئا مما دل عليه الكتاب والسنة لا بد أن يثبت الشيء لقيام المقتضي وانتفاء المانع وينفي الشيء لوجود المانع أو لعدم المقتضي أو يتوقف إذا لم يكن له عنده مقتض ولا مانع فيبين له أن المقتضي فيما نفاه قائم؛ كما أنه فيما أثبته قائم إما من كل وجه أو من وجه يجب به الإثبات.
فإن كان المقتضي هناك حقا فكذلك هنا وإلا فدرء ذاك المقتضي من جنس درء هذا. وأما المانع فيبين أن المانع الذي تخيله فيما نفاه من جنس المانع الذي تخيله فيما أثبته فإذا كان ذلك المانع المستحيل موجودا على التقديرين لم ينج من محذوره بإثبات أحدهما ونفي الآخر فإنه إن كان حقا نفاهما وإن كان باطلا لم ينف واحدا منهما فعليه أن يسوي بين الأمرين في الإثبات والنفي ولا سبيل إلى النفي فتعين الإثبات.
فهذه نكتة الإلزام لمن أثبت شيئا. وما من أحد إلا ولا بد أن يثبت شيئا أو يجب عليه إثباته. فهذا يعطيك من حيث الجملة أن اللوازم التي يدعي أنها موجبة النفي خيالات غير صحيحة وإن لم يعرف فسادها على التفصيل وأما من حيث التفصيل فيبين فساد المانع وقيام المقتضي كما قرر هذا غير مرة. فإن قال من أثبت هذه الصفات التي هي فينا أعراض كالحياة والعلم والقدرة ولم يثبت ما هو فينا أبعاض كاليد والقدم: هذه أجزاء وأبعاض تستلزم التركيب والتجسيم.
প্রকৃত বিষয়সমূহ।
অতএব, তিনি নিজেকে যে সকল নামে অভিহিত করেছেন এবং যে সকল গুণে গুণান্বিত করেছেন, সেগুলোর ব্যাপারে বক্তব্য ঠিক তেমনই যেমন বক্তব্য স্বয়ং তাঁর মহান সত্তার ব্যাপারে। আর "এই আলোচনার মূল কথা (نكتة)" হলো এই যে, কুরআন ও সুন্নাহ যে সকল বিষয়ের নির্দেশনা প্রদান করেছে, তার মধ্য থেকে যারা কিছু অংশ অস্বীকার (نفي) করে এবং কিছু অংশ সাব্যস্ত (إثبات) করে, তাদের অধিকাংশেরই প্রবণতা হলো কোনো কিছুকে সাব্যস্ত করা তার সপক্ষে দাবি বা কারণ (مقتضي) বিদ্যমান থাকা এবং প্রতিবন্ধক (مانع) না থাকার কারণে। আবার কোনো কিছুকে অস্বীকার করা কোনো প্রতিবন্ধকের উপস্থিতি অথবা দাবির সপক্ষে কারণ না থাকার কারণে। অথবা তারা বিরত (توقف) থাকে যখন তাদের নিকট কোনো কারণ বা প্রতিবন্ধক স্পষ্ট থাকে না। এমতাবস্থায় তাকে স্পষ্ট করে বুঝিয়ে দিতে হবে যে, যা সে অস্বীকার করেছে তার সপক্ষেও কারণ বিদ্যমান; ঠিক যেমন সে যা সাব্যস্ত করেছে তার সপক্ষে কারণ বিদ্যমান—হয় সর্বদিক থেকে অথবা এমন এক দিক থেকে যার মাধ্যমে তা সাব্যস্ত করা অপরিহার্য হয়ে পড়ে।
সুতরাং যদি সেই ক্ষেত্রে কারণটি যথার্থ হয়, তবে এই ক্ষেত্রেও তা যথার্থ। অন্যথায় সেই কারণটিকে প্রতিহত (درء) করার প্রক্রিয়া হবে এই কারণটিকে প্রতিহত করার প্রক্রিয়ার অনুরূপ। আর প্রতিবন্ধকের বিষয়টি হলো, তাকে স্পষ্ট করে দিতে হবে যে, যা সে অস্বীকার করেছে তার ক্ষেত্রে সে যে প্রতিবন্ধকতা কল্পনা করেছে, তা ঠিক সেই ধরণেরই প্রতিবন্ধকতা যা সে সাব্যস্তকৃত বিষয়ের ক্ষেত্রে কল্পনা করেছে। অতএব, সেই অসম্ভব (مستحيل) প্রতিবন্ধকতা যদি উভয় পদ্ধতিতেই বিদ্যমান থাকে, তবে একটি সাব্যস্ত করা এবং অন্যটি অস্বীকার করার মাধ্যমে সে তার আশঙ্কাজনক পরিনতি থেকে মুক্তি পাবে না। কারণ যদি সেটি যথার্থ হয় তবে উভয়টিকেই অস্বীকার করতে হবে, আর যদি তা বাতিল হয় তবে একটিকেও অস্বীকার করা যাবে না। সুতরাং সাব্যস্ত করা বা অস্বীকার করার ক্ষেত্রে তাকে উভয় বিষয়ের মধ্যে সমতা রক্ষা করতে হবে। আর যেহেতু অস্বীকার করার কোনো পথ নেই, তাই সাব্যস্ত (إثبات) করাই অবধারিত।
যারা কোনো কিছু সাব্যস্ত করে, তাদের যুক্তিতে পরাস্ত করার মূল কৌশল (نكتة) এটিই। এমন কেউ নেই যাকে কোনো না কোনো বিষয় সাব্যস্ত করতে হয় না অথবা যার ওপর কোনো বিষয় সাব্যস্ত করা আবশ্যক হয় না। এটি আপনাকে সামগ্রিকভাবে এই ধারণা প্রদান করে যে, যে সকল আবশ্যিক পরিণতির (لوازم) দাবি করে অস্বীকার করাকে অপরিহার্য বলা হয়, সেগুলো নিছক অমূলক কল্পনা, যদিও বিস্তারিতভাবে সেগুলোর অসারতা জানা না থাকে। আর বিস্তারিত আলোচনার ক্ষেত্রে প্রতিবন্ধকের অসারতা এবং দাবির সপক্ষে কারণের উপস্থিতি স্পষ্ট করা হয়, যেমনটি ইতিপূর্বে বহুবার প্রতিষ্ঠিত করা হয়েছে। সুতরাং, যারা আমাদের মধ্যে আকস্মিক গুণাবলি (أعراض) হিসেবে বিদ্যমান বৈশিষ্ট্যসমূহ—যেমন জীবন, জ্ঞান ও ক্ষমতা—সাব্যস্ত করে, কিন্তু আমাদের মধ্যে যা অঙ্গ-প্রত্যঙ্গ (أبعاض) হিসেবে বিদ্যমান—যেমন হাত ও পা—তা সাব্যস্ত করে না, তারা যদি বলে: এগুলো তো অঙ্গ ও অংশ যা বিন্যাস (تركيب) ও সাকারত্ব (تجسيم) দাবি করে।
(খণ্ড: 1) (পৃষ্ঠা: 41)
قيل له: وتلك أعراض تستلزم التجسيم والتركيب العقلي كما استلزمت هذه عندك التركيب الحسي فإن أثبت تلك على وجه لا تكون أعراضا أو تسميتها أعراضا لا يمنع ثبوتها قيل له: وأثبت هذه على وجه لا تكون تركيبا وأبعاضا أو تسميتها تركيبا وأبعاضا لا يمنع ثبوتها.
فإن قيل: هذه لا يعقل منها إلا الأجزاء قيل له: وتلك لا يعقل منها إلا الأعراض فإن قال: العرض ما لا يبقى وصفات الرب باقية. قيل: والبعض ما جاز انفصاله عن الجملة وذلك في حق الله محال فمفارقة الصفات القديمة مستحيلة في حق الله تعالى مطلقا والمخلوق يجوز أن تفارقه أعراضه وأبعاضه. فإن قال ذلك تجسيم والتجسيم منتف قيل: وهذا تجسيم والتجسيم منتف. فإن قال: أنا أعقل صفة ليست عرضا بغير متحيز وإن لم يكن له في الشاهد نظير قيل له: فاعقل صفة هي لنا بعض لغير متحيز وإن لم يكن له في الشاهد نظير فإن نفي عقل هذا نفي عقل ذاك وإن كان بينهما نوع فرق لكنه فرق غير مؤثر في موضع النزاع؛ ولهذا كانت المعطلة الجهمية تنفي الجميع لكن ذاك أيضا مستلزم لنفي الذات ومن أثبت هذه الصفات الخبرية من نظير هؤلاء صرح بأنها صفة قائمة به كالعلم والقدرة وهذا أيضا ليس هو معقول النص ولا مدلول العقل وإنما الضرورة ألجأتهم إلى هذه المضايق. وأصل ذلك: أنهم أتوا بألفاظ ليست في الكتاب ولا في السنة وهي
তাঁকে বলা হলো: আর ওগুলো এমন আকস্মিক গুণাবলি (أعراض) যা দেহবাদ (تجسيم) এবং বুদ্ধিবৃত্তিক সংমিশ্রণকে (التركيب العقلي) আবশ্যক করে, যেমনটি আপনার নিকট এই বিষয়গুলো ইন্দ্রিয়গ্রাহ্য সংমিশ্রণকে (التركিব الحسي) আবশ্যক করেছে। সুতরাং যদি আপনি সেই গুণগুলোকে এমনভাবে সাব্যস্ত করেন যেন সেগুলো আকস্মিক গুণাবলি (أعراض) না হয়, অথবা সেগুলোকে আকস্মিক গুণাবলি (أعراض) নামকরণ করা তাদের সাব্যস্ত হওয়াকে প্রতিহত না করে; তবে তাঁকে বলা হবে: আপনি এগুলোকেও এমনভাবে সাব্যস্ত করুন যেন তা সংমিশ্রণ (تركيب) এবং অঙ্গ-প্রত্যঙ্গ (أبعاض) না হয়, অথবা এগুলোর সংমিশ্রণ ও অঙ্গ-প্রত্যঙ্গ নামকরণ করা তাদের সাব্যস্ত হওয়াকে প্রতিহত না করে।
যদি বলা হয়: এগুলো থেকে অংশবিশেষ (الأجزاء) ছাড়া আর কিছুই অনুধাবন করা যায় না; তবে তাঁকে বলা হবে: ওগুলো থেকেও তো আকস্মিক গুণাবলি (الأعراض) ছাড়া আর কিছুই অনুধাবন করা যায় না। যদি সে বলে: আকস্মিক গুণ (العرض) হলো যা স্থায়ী হয় না, আর রবের গুণাবলি চিরস্থায়ী। তবে বলা হবে: অঙ্গ (البعض) হলো তা যার মূল সমষ্টি থেকে বিচ্ছিন্ন হওয়া সম্ভব, আর আল্লাহর ক্ষেত্রে এটি অসম্ভব (محال)। সুতরাং মহান আল্লাহর ক্ষেত্রে তাঁর চিরন্তন গুণাবলির (الصفات القديمة) বিচ্ছিন্ন হওয়া সর্বতোভাবে অসম্ভব (مستحيلة), আর সৃষ্টির ক্ষেত্রে তার আকস্মিক গুণাবলি ও অঙ্গ-প্রত্যঙ্গ বিচ্ছিন্ন হওয়া সম্ভব। যদি সে বলে, তা দেহবাদ (تجسيم) আর দেহবাদ তো নাকচকৃত (منتف); তবে বলা হবে: এটাও দেহবাদ (تجسيم) আর দেহবাদ তো নাকচকৃত (منتف)। যদি সে বলে: আমি এমন একটি গুণের ধারণা করতে পারি যা স্থান দখলকারী (متحيز) হওয়া ব্যতীত আকস্মিক গুণ (عرض) নয়, যদিও প্রত্যক্ষ জগতে (الشاهد) তার কোনো নজির (نظير) নেই; তবে তাঁকে বলা হবে: তবে আপনি এমন একটি গুণের ধারণা করুন যা আমাদের ক্ষেত্রে অঙ্গ (بعض) স্বরূপ কিন্তু স্থান দখলকারী (متحيز) নয় এমন সত্তার জন্য, যদিও প্রত্যক্ষ জগতে তার কোনো নজির (نظير) নেই। কারণ একটির বোধগম্যতা অস্বীকার করা অন্যটির বোধগম্যতাকেও অস্বীকার করার শামিল, যদিও তাদের মাঝে কিছুটা পার্থক্য রয়েছে, তবে সেই পার্থক্য বিতর্কের মূল বিষয়ে (موضع النزاع) কোনো প্রভাব ফেলে না। আর এই কারণেই গুণাবলি অস্বীকারকারী (المعطلة) জহমিয়্যাহ সম্প্রদায় সব কিছুই অস্বীকার করেছিল, কিন্তু তাও মূলত সত্তাকে (الذات) অস্বীকার করারই নামান্তর। আর তাদের সমমনা যারা এই সংবাদমূলক গুণাবলি (الصفات الخبرية) সাব্যস্ত করেছেন, তারা স্পষ্টভাবে বলেছেন যে এগুলো আল্লাহর সত্তার সাথে বিদ্যমান গুণ, যেমন ইলম ও কুদরত। আর এটিও মূল পাঠের (النص) বোধগম্য অর্থ কিংবা বিবেকের নির্দেশনা (مدلول العقل) নয়, বরং নিরুপায় হয়েই তারা এই সংকীর্ণ পথে পা বাড়িয়েছেন। আর এর মূল কারণ হলো: তারা এমন সব শব্দ নিয়ে এসেছে যা কিতাব কিংবা সুন্নাহতে নেই, আর সেগুলো হলো—
(খণ্ড: 1) (পৃষ্ঠা: 42)
ألفاظ جملة مثل: " متحيز " و " محدود " و " جسم " و " مركب " ونحو ذلك ونفوا مدلولها وجعلوا ذلك مقدمة بينهم مسلمة ومدلولا عليها بنوع قياس وذلك القياس أوقعهم فيه مسلك سلكوه في إثبات حدوث العالم بحدوث الأعراض أو إثبات إمكان الجسم بالتركيب من الأجزاء فوجب طرد الدليل بالحدوث والإمكان لكل ما شمله هذا الدليل؛ إذ الدليل القطعي لا يقبل الترك لمعارض راجح فرأوا ذلك يعكر عليهم من جهة النصوص ومن جهة العقل من ناحية أخرى فصاروا أحزابا. تارة يغلبون القياس الأول ويدفعون ما عارضه وهم المعتزلة وتارة يغلبون القياس الثاني ويدفعون الأول كهشام بن الحكم الرافضي فإنه قد قيل: أول ما تكلم في الجسم نفيا وإثباتا من زمن هشام بن الحكم وأبي الهذيل العلاف فإن أبا الهذيل ونحوه من قدماء المعتزلة نفوا الجسم لما سلكوا من القياس فعارضهم هشام وأثبت الجسم لما سلكوه من
সামষ্টিক কিছু পরিভাষা যেমন: "স্থান দখলকারী (متحيز)", "সীমাবদ্ধ (محدود)", "দেহ (جسم)", "যৌগিক (مركب)" এবং এই জাতীয় শব্দাবলি। তারা এগুলোর অর্থকে অস্বীকার করেছে এবং বিষয়টিকে নিজেদের মধ্যে একটি স্বীকৃত প্রাক-সিদ্ধান্ত এবং এক প্রকার অনুমান (قياس) দ্বারা নির্দেশিত বিষয় হিসেবে সাব্যস্ত করেছে। এই অনুমান (قياس) তাদের এমন এক পথে পরিচালিত করেছে যা তারা গ্রহণ করেছিল আকস্মিক গুণাবলি (أعراض)-এর নশ্বরতার মাধ্যমে মহাবিশ্বের নশ্বরতা প্রমাণের ক্ষেত্রে, অথবা অংশসমূহের সংযোজনের মাধ্যমে দেহের সম্ভাব্যতা প্রমাণের ক্ষেত্রে। ফলে নশ্বরতা ও সম্ভাব্যতার এই প্রমাণকে এমন সব বিষয়ের ওপর প্রয়োগ করা আবশ্যক হয়ে পড়ে যা এই প্রমাণের অন্তর্ভুক্ত; কেননা সুনিশ্চিত (قطعي) দলিল কোনো প্রবলতর বিরোধিতার কারণে বর্জন করা যায় না। তারা দেখল যে, বিষয়টি একদিকে যেমন মূল পাঠসমূহ (نصوص)-এর দিক থেকে তাদের জন্য সমস্যা তৈরি করছে, তেমনি অন্যদিকে যুক্তির দিক থেকেও; ফলে তারা বিভিন্ন দলে বিভক্ত হয়ে পড়ল। কখনও তারা প্রথম প্রকারের অনুমান (قياس)-কে প্রাধান্য দেয় এবং যা এর বিরোধিতা করে তাকে প্রতিহত করে, আর তারা হলো মুতাজিলা সম্প্রদায়। আবার কখনও তারা দ্বিতীয় প্রকারের অনুমান (قياس)-কে প্রাধান্য দেয় এবং প্রথমটিকে প্রতিহত করে, যেমন রাফেজি হিশাম ইবনে আল-হাকাম। বলা হয়ে থাকে যে: দেহ (جسم) সম্পর্কিত নেতিবাচক বা ইতিবাচক আলোচনা সর্বপ্রথম হিশাম ইবনে আল-হাকাম এবং আবু আল-হুজাইল আল-আল্লাফের সময় থেকে শুরু হয়েছে। আবু আল-হুজাইল এবং তার মতো প্রাচীন মুতাজিলারা দেহ (جسم)-কে অস্বীকার করেছেন তাদের অনুসৃত অনুমান (قياس)-এর কারণে, ফলে হিশাম তাদের বিরোধিতা করেছেন এবং দেহ (جسم)-কে সাব্যস্ত করেছেন তাদের অনুসৃত...
(খণ্ড: 1) (পৃষ্ঠা: 43)
