📘 আত-তাওহীদ লিল মাতুরীদী (আবু মনসুর আল-মাতুরিদি - মৃত্যু 333 হিজরী)

এর সাথে সাথে 'বস্তু নয়' কথাটি সাধারণত কোনো সত্যকে অস্বীকার করতে অথবা বিদ্যমান কোনো কিছুকে তুচ্ছ করতে ব্যবহৃত হয়। ফলে এটি প্রমাণিত হলো যে, আল্লাহকে 'বস্তু' বলা মূলত তাঁর সত্তার স্বীকৃতি দান এবং তাঁর মাহাত্ম্য প্রকাশের জন্যই, আর আল্লাহ এর প্রকৃত হকদার। অপরদিকে 'দেহ নয়' কথাটি এর কোনোটিকেই আবশ্যক করে না। একইভাবে 'দেহ' শব্দটির ব্যবহারের মধ্যেও এমন কোনো কিছুর সাব্যস্তকরণ নেই যা অস্তিত্বগতভাবে প্রশংসনীয় কিংবা যার কারণে মাহাত্ম্য প্রকাশ পায়। এ কারণেই শব্দ দুটির মধ্যে পার্থক্য পরিলক্ষিত হয়।
অনুরুপভাবে 'বিদ্বান নয়' বা 'ক্ষমতাবান নয়' বলা এমন শব্দ যা মহানুভবতা ও মহিমাকে অস্বীকার করে। তাই 'বিদ্বান' এবং 'ক্ষমতাবান' বলার ক্ষেত্রেও মহিমা ও মহানুভবতার গুণাবলিকে আবশ্যক করা উদ্দেশ্য। আর আল্লাহর সাহায্যেই সফলতা অর্জিত হয়।
দৃশ্যমান জগতে যখন কোনো ব্যক্তি 'বস্তু' বলে, তখন তার দ্বারা সত্তার স্বরূপ (মাহিয়্যাত) বোঝা যায় না, কিংবা 'বিদ্বান' ও 'ক্ষমতাবান' বলার দ্বারাও কেবল গুণের স্বরূপ বোঝা যায় না। বরং প্রথমটি দ্বারা কেবল অস্তিত্ব ও বিদ্যমানতা বোঝা যায়, আর দ্বিতীয়টি দ্বারা তিনি গুণান্বিত হওয়া বোঝা যায়; এতে সত্তার স্বরূপের কোনো বর্ণনা থাকে না। যেমন কোনো ব্যক্তি 'দেহ' বললে তা স্বরূপেরই উল্লেখ হয় যে, সেটি দৈর্ঘ্য-প্রস্থ বিশিষ্ট অথবা দিক বিশিষ্ট অথবা তা সীমাবদ্ধতা গ্রহণকারী এবং আপতিক গুণের আধার। মানুষ এবং অন্যান্য সত্তার ক্ষেত্রেও বিষয়টি এমনই। আর আল্লাহর সাহায্য ছাড়া কোনো শক্তি নেই।
পরিশেষে, এই সবকিছু বলাই ওয়াজিব বা আবশ্যক, কারণ শ্রুতিগত দলিলে এই নামগুলো সাব্যস্ত হয়েছে। আর আল্লাহর সাহায্যেই সফলতা অর্জিত হয়।
আবু মানসুর বলেন: তাওহীদের মূলনীতি হলো এর সূচনা সাদৃশ্যারোপের (তাশবীহ) মাধ্যমে এবং সমাপ্তি একত্ববাদের (তাওহীদ) মাধ্যমে। এই বিষয়টি প্রয়োজনের তাগিদে গ্রহণ করা হয়েছে; কারণ বোধগম্য ও দৃশ্যমান বিষয়ের মাধ্যমেই সেই অদৃশ্য বিষয়ের প্রমাণ পেশ করা হয় যা অনুধাবন করতে মানুষের বুদ্ধি অক্ষম এবং যা কল্পনার ঊর্ধ্বে। যেমন দুনিয়ার স্বাদ ও কষ্টের মাধ্যমে আখিরাতের সওয়াব ও আজাব অনুধাবন করা হয়। একইভাবে মাখলুকের মধ্যে বিদ্যমান বোধগম্য বিষয়ের মাধ্যমে আল্লাহ তাআলার বর্ণনা দেওয়া হয় তাঁর প্রতি ইঙ্গিত করার জন্য এবং ভাব প্রকাশের জন্য। ফলে বলা হয় 'বিদ্বান', 'ক্ষমতাবান' ইত্যাদি। কেননা এই শব্দগুলো প্রয়োগ না করলে তা আল্লাহর অস্তিত্ব ও গুণাবলি অস্বীকার করার (তাতীল) নামান্তর হবে, আবার সৃষ্টির মধ্যে বিদ্যমান অর্থের হুবহু প্রয়োগ করলে তা সাদৃশ্যারোপ হয়ে যাবে। তাই এর সাথে 'অন্যান্য বিদ্বানদের মতো নয়' এমন কথা যুক্ত করা হয়, যাতে ইতিবাচক স্বীকৃতির মধ্যেই সাদৃশ্যারোপের অস্বীকৃতি মিশে থাকে। এই নীতি সেই সব বিষয়ের ক্ষেত্রে প্রযোজ্য যা বলার জন্য বিবেক এবং শ্রুতিগত দলিল উভয়ই বাধ্য করেছে। কিন্তু যে বিষয়ের সপক্ষে কোনো শ্রুতিগত দলিল নেই এবং বিবেকেও তার সম্ভাবনা নেই, সে নামে আল্লাহর নামকরণ করা অত্যন্ত দুঃসাহসের কাজ। আর আল্লাহর সাহায্য ছাড়া কোনো শক্তি নেই।

অন্য একটি উত্তর হলো, 'বস্তু' কোনো নাম নয় কারণ প্রতিটি নামের একটি বৈশিষ্ট্য থাকে যা উল্লেখ করা হলে বস্তুর স্বরূপ জানা যায়। যেমন যদি বলা হয় 'শরীর' কী, তবে আমরা বলি যার তিনটি মাত্রা আছে। আর 'মানুষ' কী, সে সম্পর্কে আমরা চাক্ষুষ জগতের পরিচিত সংজ্ঞা উল্লেখ করি যে, সে এমন এক জীবন্ত ও বাকসম্পন্ন সত্তা যে মৃত্যু বরণ করে—অর্থাৎ যা এসব বৈশিষ্ট্য ধারণের যোগ্য। একইভাবে প্রতিটি মৌলিক পদার্থের একটি সীমা আছে যা তার নিজস্ব বৈশিষ্ট্যের নামে উল্লেখ করা হয়। এই ভিত্তিতে, 'জ্ঞাতা' ও 'ক্ষমতাবান' বলার ক্ষেত্রে এমন কোনো বর্ণ দ্বারা তাঁর বৈশিষ্ট্য উল্লেখ করা হয় না যা তাঁর সত্তাকে সীমাবদ্ধ করে কিংবা তাঁর স্বরূপ শিক্ষা দেয়; বরং কেবল তাঁর থেকে অসম্পূর্ণতা দূর করার বিষয়টি উল্লেখ করা হয় এবং বিষয়াবলি তাঁর দিকেই বর্তায়, কিন্তু তাঁর সত্তার স্বরূপ উল্লেখ করা হয় না। সুতরাং এ কথা বলা বৈধ, এবং এর মধ্যে সত্তার স্বরূপের ক্ষেত্রে কোনো সাদৃশ্য প্রদানের দিক নেই। তখন আশঙ্কা করা হয়েছিল যে, চাক্ষুষ জগতের ন্যায় জ্ঞান ও ক্ষমতার ভিন্ন সত্তা হিসেবে অস্তিত্ব বোঝা হবে কি না, তাই বলা হয়েছে যে তিনি অন্যের ন্যায় নন—যাদের কথা উল্লেখ করা হয়েছে—যাতে জানা যায় যে তিনি তাঁর নিজ সত্তার মাধ্যমেই জ্ঞানী, অন্য কোনো সত্তার মাধ্যমে নন এবং তিনি ক্ষমতাবান। আল্লাহর পক্ষ থেকেই তাওফিক আসে।
আবু মনসুর (রাহিমাহুল্লাহ) বলেন, একজনকে 'এক' হওয়ার অর্থ সম্পর্কে জিজ্ঞাসা করা হলে তিনি বলেন: এটি চারটি অর্থে ব্যবহৃত হয়। এক- এমন এক পূর্ণ বা সমগ্র যা দ্বিগুণ হওয়া গ্রহণ করে না। দুই- এমন এক অংশ যা অর্ধেক হওয়া গ্রহণ করে না। তিন- এই দুইয়ের মধ্যবর্তী যা উভয় দিকই গ্রহণ করে; যেমন যা অর্ধেক হয় না তার চেয়ে উন্নত হওয়া এবং যা দ্বিগুণ হয় না তার চেয়ে নিচু হওয়া, কারণ পূর্ণের বাইরে আর কিছু নেই। চতুর্থটি হলো যার মাধ্যমে পূর্বোক্ত তিনটি প্রতিষ্ঠিত হয়েছে; তিনি তিনি-ই অথচ তাঁর মতো আর কেউ নেই, তিনি 'তিনি' শব্দের চেয়েও বেশি নিগূঢ়। যা বর্ণনা করতে জিহ্বা বোবা হয়ে যায়, যার সামনে বর্ণনা থেমে যায়, যার সামনে কল্পনা পরাস্ত হয় এবং জ্ঞান বুদ্ধি কিংকর্তব্যবিমূঢ় হয়ে পড়ে; তিনিই হলেন আল্লাহ, জগতসমূহের প্রতিপালক।
আর যারা আমরা শরীর বা দেহের যে অর্থসমূহ বর্ণনা করেছি—যা হলো নশ্বর গুণাবলির আধার এবং যা সীমাবদ্ধতা ও অনুরূপ বিষয়গুলো গ্রহণ করে—সেই বাস্তবতার আলোকে আল্লাহর ক্ষেত্রে 'দেহ' শব্দ ব্যবহার করতে পছন্দ করেন, তাদের সাথে দৃশ্যমান শরীর সৃষ্টির অর্থগুলো নিয়ে কথা বলা আবশ্যক। যদি শরীরের প্রতিটি দিক ও প্রান্ত থেকে একে সাব্যস্ত করা সম্ভব হয়, তবে আল্লাহর ক্ষেত্রে তা বলা অসম্ভব ও ভ্রান্ত; কারণ এটি তাঁকে এমন গুণ দ্বারা বিশেষিত করা যার নশ্বরতার দলিল বিদ্যমান। আর যদি এর আবশ্যকতা নির্ধারণ করা সম্ভব না হয়, তবে এর হক হলো কেবল নাম হিসেবে রাখা। যদি এটি প্রমাণিত হয় তবেই তা বলা যাবে, অন্যথায় নয়। আল্লাহর সাহায্য ছাড়া কোনো শক্তি নেই।

একটি মাসয়ালা

‌আল্লাহ তাআলার গুণাবলি প্রসঙ্গে

আবু মনসুর (রহিমাহুল্লাহ) বলেছেন, অতঃপর আল্লাহকে সক্ষম, জ্ঞানী, চিরঞ্জীব, সম্মানিত ও মহানুভব হিসেবে বর্ণনা করা এবং এ সকল নামে তাঁকে অভিহিত করা শরয়ি দলিল ও বুদ্ধি উভয় বিচারেই সত্য। শরয়ি দলিল হলো যা কুরআন ও আল্লাহর অন্যান্য আসমানি কিতাব নিয়ে এসেছে এবং রাসুলগণ ও সকল সৃষ্টি আল্লাহকে সেই নামেই ডেকেছেন যা তাঁরা উল্লেখ করেছেন। তবে একদল লোক এই নামগুলোকে অন্য অর্থে নিয়ে গেছে তাদের এই ধারণার বশবর্তী হয়ে যে, আল্লাহর জন্য নাম সাব্যস্ত করার মধ্যে তাঁর এবং সকল নামধারী সৃষ্টির মধ্যে সাদৃশ্য বিদ্যমান রয়েছে। যদি বিষয়টি তাই হতো, তবে আল্লাহর গুণাবলি অস্বীকার করার মাধ্যমেও সাদৃশ্য সাব্যস্ত হতো, কারণ এর মাধ্যমে তাঁর এবং সেই সব জিনিসের মধ্যে সাদৃশ্য তৈরি হতো যার কোনো নাম নেই, অথচ বিষয়টি তেমন নয়। কিন্তু আমরা নামের মিল থাকা সত্ত্বেও সাদৃশ্য থেকে মুক্ত থাকার বিষয়টি স্পষ্ট করেছি। সুতরাং তিনি সেই নামেই নামধারী যে নামে তিনি নিজেকে অভিহিত করেছেন এবং সেই গুণেই গুণান্বিত যে গুণে তিনি নিজেকে বর্ণিত করেছেন।
আর বুদ্ধিও এটিকে আবশ্যক করে, কারণ আল্লাহ সুবহানাহু ওয়া তাআলার পক্ষ থেকে যখন বস্তুসত্তা ও গুণাবলিতে বৈচিত্র্যময় সৃষ্টি সাব্যস্ত হয়েছে, তখন তা প্রমাণ করে যে তাঁর কাজ কোনো প্রাকৃতিক স্বভাবজাত কাজ নয়, বরং তা তাঁর স্বেচ্ছাধীন কাজ।
আরও বিষয় হলো, কোনো প্রকার দৃশ্যমান বিশৃঙ্খলা ছাড়াই ধারাবাহিক কাজের সুসামঞ্জস্যতা এবং প্রজ্ঞার পথ থেকে বিচ্যুত না হওয়া এটি প্রমাণ করে যে, কৃতকর্মটি কর্তার ইচ্ছাধীন। সুতরাং প্রমাণিত হলো যে, সৃষ্টিপ্রক্রিয়া প্রকৃতপক্ষে তাঁরই কাজ। আর আল্লাহ ব্যতীত কোনো শক্তি নেই।
আরও বিষয় হলো, আল্লাহ তাআলা যখন কোনো কিছু সৃষ্টি করেন এবং পরে তা ধ্বংস করেন, আবার এর মধ্যে এমন কিছু রয়েছে যা তিনি পুনরায় ফিরিয়ে আনেন—যেমন দিন ও রাত—তখন এটি প্রমাণিত হয় যে তাঁর কাজ স্বেচ্ছাধীন। কেননা এর মাধ্যমে যা নষ্ট হয়েছিল তার সংস্কার সাধন, বিলুপ্ত হওয়াকে পুনরায় ফিরিয়ে আনা, অস্তিত্বহীনকে অস্তিত্ব দান করা এবং বিদ্যমানকে ধ্বংস করার বিষয়টি বাস্তবায়িত হয়। সুতরাং প্রমাণিত হলো যে, এর মাধ্যম হলো ইচ্ছা ও নির্বাচন। কারণ যার কাজ স্বভাবগত বা প্রাকৃতিক হয়, তার পক্ষে কোনো বিদ্যমানকে বিলোপ করা বা কোনো অনুপস্থিতকে অস্তিত্ব দান করা সম্ভব হয় না। আর আল্লাহ ব্যতীত কোনো শক্তি নেই।

অধিকন্তু, আমরা ইতিপূর্বেই স্পষ্ট করেছি যে জগত শূন্য থেকে অস্তিত্ব লাভ করেছে। আর এটি এমন এক কর্ম যা ইচ্ছাশক্তির চরম সীমায় অধিষ্ঠিত সত্তার কাজ ব্যতীত সম্ভব নয়। যা কিছু স্বভাবগতভাবে ঘটে, তাতে বাধ্যবাধকতা থাকে। আর যাঁর মর্যাদা শূন্য থেকে বস্তু সৃষ্টি করার স্তরে পৌঁছেছে, তাঁর কাজ স্বভাবগত বা বাধ্যগত হওয়া অসম্ভব। তদুপরি, কোনো কিছুর স্বভাবগতভাবে সংঘটিত হওয়া অন্য কোনো শক্তির আধিপত্যের অধীন হওয়াকে বোঝায় এবং তা থেকে সম্ভবপরতাকে রহিত করে দেয়; যা মূলত সৃষ্টির নশ্বরতা ও দুর্বলতার নিদর্শন। আমাদের রব তা থেকে অত্যন্ত পবিত্র ও সুউচ্চ। এর পাশাপাশি সৃষ্টির মাঝে বংশপরম্পরায় প্রার্থনার মাধ্যমে এবং মহান আল্লাহর নিকট মুক্তির জন্য রোনাজারির যে প্রথা প্রচলিত রয়েছে—যে তিনি অমুককে পরাভূত করেছেন, অমুককে বিজয়ী করেছেন, অমুককে সাহায্য করেছেন এবং অমুককে লাঞ্ছিত করেছেন—তা এটাই প্রমাণ করে। আর প্রত্যেক শক্তিমান সত্তা তাঁর সৃষ্ট শক্তির মাধ্যমেই কাজ করেন। বাধ্যগত কোনো সত্তার মাধ্যমে এর কিছুই অর্জিত হয় না এবং তাঁর নিকট এমন আকাঙ্ক্ষাও করা হয় না। এটি প্রমাণ করে যে, জগত তাঁর ইচ্ছারই ফল।
সুতরাং যখন ইচ্ছা প্রমাণিত হলো, তখন সৃষ্টির উপর তাঁর ক্ষমতা এবং কোনো কিছু যেভাবে আছে সেভাবেই হওয়ার জন্য তাঁর ইচ্ছা প্রমাণিত হলো। কারণ যার ক্ষমতা নেই, তার থেকে যা প্রকাশ পায় তা বিশৃঙ্খল ও ত্রুটিপূর্ণ হয় এবং সে কোনো বস্তু ও তার বিপরীত অবস্থার ওপর কর্তৃত্ব রাখে না। অতএব প্রমাণিত হলো যে, তাঁর থেকে যা কিছু প্রকাশিত হয়েছে তা ক্ষমতা ও ইচ্ছার মাধ্যমেই হয়েছে। আর এগুলোই হলো দৃশ্যমান জগতে প্রকৃত কর্মের আলামত, যা অদৃশ্যের জ্ঞানের মূল ভিত্তি। আর আল্লাহর সাহায্য ব্যতীত কোনো শক্তি নেই।
আমরা কর্মের যে ধারাবাহিকতার কথা উল্লেখ করেছি—অর্থাৎ যা বাস্তবে সঙ্ঘটিত হয়—এবং এর সুনিপুণ ও সুসংগত অনুক্রম প্রমাণ করে যে, তাঁর কর্ম ছিল পরম জ্ঞানের ভিত্তিতে। আর আল্লাহর সাহায্য ব্যতীত কোনো শক্তি নেই। অধিকন্তু, যেহেতু সকল মৌলিক সত্তা প্রকাশিত হয়েছে যার মাধ্যমে পরীক্ষার্থীদের কল্যাণের পরীক্ষা সম্পন্ন হয়, এবং যা কিছু টিকে থাকার জন্য সৃষ্টি করা হয়েছে তার সাথে তার টিকে থাকার উপকরণও সৃষ্টি করা হয়েছে, তা থেকে জানা যায় যে, এটি এমন এক সত্তার কাজ যিনি প্রত্যেক বস্তুর ধরণ, তার প্রয়োজন এবং যার মাধ্যমে তার স্থায়িত্ব ও জীবন-জীবিকা নির্বাহ হয় সে সম্পর্কে অবগত। আর আল্লাহর সাহায্য ব্যতীত কোনো শক্তি নেই।
আরও কথা এই যে, আল্লাহ সুবহানাহু ওয়া তায়ালা সৃষ্টিজগতকে এমনভাবে সৃষ্টি করেছেন যা এর নশ্বরতা বা নতুনত্ব, এর একজন সৃষ্টিকর্তা থাকা এবং সেই সৃষ্টিকর্তার একত্বের প্রমাণ দেয়। সুতরাং সৃষ্টির বিষয়ে তাঁর জ্ঞান যদি এটা না জানত যে, তিনি যদি সৃষ্টিকে যেভাবে সৃষ্টি করেছেন সেভাবে সৃষ্টি করলে তাতে তাঁর নিজের সম্পর্কে এবং তাঁর সৃষ্টির সম্পর্কে জ্ঞানের নিদর্শন বিদ্যমান থাকবে, তবে তাঁর সৃষ্টি এভাবে প্রকাশিত হওয়া সম্ভব ছিল না। আর আল্লাহই তাওফীকদাতা।

আর এর ওপর ভিত্তি করেই রাসুলগণের আগমন ঘটেছিল সেই আদেশের সাথে, যা যদি অনুসরণ করা হতো এবং যার প্রতি তাঁরা দাওয়াত দিয়েছিলেন তদানুযায়ী আমল করা হতো, তবে তা কোনো মতভেদ, বিভক্তি বা বিশৃঙ্খলা সৃষ্টির অবকাশ রাখত না; যদি না বিভিন্ন স্থানের ক্ষেত্রে তাঁর ইলম বিদ্যমান থাকত।
অনুরূপভাবে যারা বলে যে, আল্লাহ ছিলেন এমতাবস্থায় যে কোনো সৃষ্টি ছিল না, অতঃপর সৃষ্টির উদ্ভব ঘটেছে কোনো 'তাকউইন' (সৃষ্টি প্রক্রিয়া) ব্যতিরেকেই যা সৃষ্টি থেকে ভিন্ন—তাদের এ বক্তব্য সেই ব্যক্তির বক্তব্যের মতো যে ব্যক্তি কোনো কিছুর কথা উল্লেখ করে অথচ সেই বিশ্বজগতের সম্বন্ধিত বস্তুকে উল্লেখ করে না। আল্লাহই তাওফিকদাতা।
অধিকন্তু, যারা প্রকৃত কারণকে প্রকৃতি ও খাদ্যের দিকে নিসবত (আরোপ) করে, তাদের বক্তব্য সে ব্যক্তির বক্তব্যের চেয়ে অধিক যুক্তিযুক্ত যে সৃষ্টিকে আল্লাহর দিকে নিসবত করে অথচ তা আল্লাহর পক্ষ থেকে কোনো কিছু ব্যতিরেকেই অনস্তিত্ব থেকে অস্তিত্বে এসেছে বলে দাবি করে। কারণ প্রথমোক্তদের নিসবতের ক্ষেত্রে একটি বাস্তব ভিত্তি পাওয়া যায়, কিন্তু শেষোক্তদের ক্ষেত্রে কোনো বাস্তব ভিত্তি নেই। আল্লাহর সাহায্য ছাড়া কোনো শক্তি নেই।
একইভাবে দৃশ্যমান জগতে এমন কোনো সক্ষম সত্তা পাওয়া যায় না যার কোনো বাধা নেই অথচ তার কোনো কাজ নেই, কিংবা কথা বলতে সক্ষম অথচ তার কোনো কথা নেই। আর দৃশ্যমান জগতই হচ্ছে অদৃশ্য জগতের দলিল; সুতরাং তাঁর ক্ষেত্রেও এটি অবধারিত। আল্লাহই তাওফিকদাতা।
উপরন্তু সৃষ্টিসমূহকে কখনো বিপর্যয়, অকল্যাণ, কুৎসিত ও মন্দ হিসেবে অভিহিত করা হয়। যদি সৃষ্টি নিজেই আল্লাহর কাজ হতো, তবে তিনি নিজেই এই সমস্ত গুণে গুণান্বিত ও নামাঙ্কিত হতেন; ফলে তাঁকে বিপর্যয়কারী, অকল্যাণকর, কদর্য কারক ও মন্দ আমলকারী বলা হতো। যখন এই সমস্ত গুণে গুণান্বিত করা এবং এরূপ নামকরণ করা কুফর, তখন প্রমাণিত হলো যে, যা দ্বারা নামকরণ ও গুণান্বিত করা হচ্ছে তা আল্লাহর সত্তা হতে ভিন্ন। আল্লাহর মাধ্যমেই মুক্তি পাওয়া যায়। একইভাবে জন্মদান, আনুগত্য, অবাধ্যতা ও উপার্জন—এগুলো যদি প্রকৃতপক্ষে তাঁর কাজ হতো, তবে তিনি এসকল নামে অভিহিত হতেন। আল্লাহর সাহায্য ছাড়া কোনো শক্তি নেই।
তদুপরি, মহান আল্লাহর পক্ষ থেকে কাজ করা যদি মূলগতভাবে অসম্ভব হতো এবং পরবর্তীতে সম্ভব হতো, তবে তা হয় তাঁর সত্তাগত কারণে অসম্ভব ছিল—যা চিরকাল অসম্ভব থাকাই আবশ্যক করত—অথবা অন্য কোনো কারণে হতো; আর এই বিষয়টিই এখানে জিজ্ঞাস্য। যেহেতু এটি প্রমাণিত যে তাঁর সত্তার জন্য অ-কর্তা হওয়া সম্ভব নয়, সেহেতু তিনি তাঁর সত্তাগতভাবেই কর্তা। আল্লাহই তাওফিকদাতা।
যারা দাবি করেন যে সৃষ্টিই প্রকৃতপক্ষে আল্লাহর কাজ, তাদের মধ্যে কেউ কেউ বলেন যে, এটি নামাজের মতো, যা প্রকৃতপক্ষে একটি কাজ।
আবু মনসুর (রহিমাহুল্লাহ) বলেন: এটি একটি বিভ্রান্তি; কেননা সেই নামটি প্রকৃতপক্ষে তার কাজেরই নাম। অতঃপর এটি প্রমাণ করে না যে সৃষ্টিই হচ্ছে প্রকৃতপক্ষে তাঁর কাজ, যাতে বিষয়টি তাঁর জন্য মেনে নেওয়া যায়; বিশেষত আমরা নামকরণের যথার্থতা সম্পর্কে এমন আলোচনা করেছি যা এর অসম্ভবতাকে স্পষ্ট করে।

যদি প্রশ্ন করা হয় যে, যেহেতু আল্লাহ তাআলা অনাদিকাল থেকেই সৃষ্টিপ্রক্রিয়ার গুণে গুণান্বিত, তবে তখন কোনো সৃষ্ট বস্তু ছিল না কেন? উত্তরে বলা হবে: কারণ তিনি সৃষ্টি করেছেন যাতে বস্তুসমূহ সেভাবেই অস্তিত্ব লাভ করে যেভাবে সেগুলো অস্তিত্বশীল হওয়ার কথা। আর এটি বস্তুসমূহের ওপর তাঁর ক্ষমতা, সেগুলোর প্রতি তাঁর ইচ্ছা এবং সেগুলোর বিষয়ে তাঁর জ্ঞানের বর্ণনার মতোই, যাতে প্রতিটি বস্তু তার নির্ধারিত সময়ে অস্তিত্বশীল হয়। কোনো কিছু সৃষ্টি হওয়া বা নতুনত্ব মূলত যা অস্তিত্ব লাভ করে তার ওপর প্রযোজ্য, তাঁর জ্ঞানের ওপর নয়; যদিও পরবর্তীতে যা অস্তিত্বশীল হবে তা তাঁর জ্ঞান ও ক্ষমতার কোনো পরিবর্তন ছাড়াই অস্তিত্বশীল হওয়ার সীমার মধ্যেই থাকে।
মূলনীতি হলো, আল্লাহ তাআলা যখন তাঁর জন্য কোনো গুণকে নিঃশর্তভাবে উল্লেখ করেন—যেমন কর্ম, জ্ঞান বা এই জাতীয় গুণাবলী—তখন অনাদিকাল থেকেই সে গুণের দ্বারা তাঁকে গুণান্বিত করা আবশ্যক হয়। আর যখন সেই গুণের সাথে সংশ্লিষ্ট বিষয়গুলো যেমন জ্ঞাত বিষয়, যার ওপর ক্ষমতা রাখা হয়েছে, কাঙ্ক্ষিত বিষয় এবং সৃষ্ট বস্তুর উল্লেখ করা হয়, তখন সেই বস্তুগুলোর সময়ের কথা উল্লেখ করা হয় যাতে সেই বস্তুগুলোকেও অনাদি বলে ভ্রম না হয়। আর আল্লাহর সাহায্য ছাড়া কোনো শক্তি নেই।
প্রথম বিষয়ের প্রমাণ হলো তাঁর পূর্বোক্ত গুণাবলী। দ্বিতীয় বিষয়ের প্রমাণ হলো, যদি কৃত কর্মের সময়ের উল্লেখ না করা হয়, তবে তা কর্মের অনাদিত্ব অথবা তার নির্ধারিত সময়ের বাইরে সে সম্পর্কে অজ্ঞতা ও অক্ষমতার ইঙ্গিত দেয়। কেননা যখন বলা হয় যে, তিনি কিয়ামতের স্রষ্টা, তখন এটি এই ইঙ্গিত দেয় যে, তিনি একে সৃষ্টি করেছেন যাতে তা এই নির্দিষ্ট সময়েই অস্তিত্বশীল হয়। অনুরূপভাবে তাঁর জ্ঞান, ক্ষমতা এবং ইচ্ছা সম্পর্কেও একই কথা প্রযোজ্য। আর আল্লাহর সাহায্য ছাড়া কোনো শক্তি নেই।
কিয়ামত সংঘটন এবং ধ্বংস হয়ে যাওয়ার ক্রিয়ার অন্য একটি অর্থ রয়েছে। যদি সে সম্পর্কে প্রশ্নকারী এই উদ্দেশ্য করে যে, তিনি কিয়ামত সংঘটন করবেন, তবে এর দুটি অর্থ হতে পারে: হয় তিনি এই সময়কে কিয়ামতের সময় হিসেবে নির্ধারণ করবেন অথবা আল্লাহ তাআলা কিয়ামত সৃষ্টি করবেন। প্রথমটি অসম্ভব, কারণ বিষয়টি সেরূপ নয়। আর দ্বিতীয়টি ভ্রান্ত, কারণ এতে খোদ সৃষ্টিপ্রক্রিয়ার (তাকউইন) জন্য সময় নির্ধারণ করা হয়, যা নতুন সৃষ্টির লক্ষণ।
যদি বলা হয় যে, সৃষ্ট বস্তু ছাড়া সৃষ্টিপ্রক্রিয়া মেনে নেওয়া মানে অক্ষমতা সাব্যস্ত করা।
উত্তরে বলা হবে: এটি কেবল তখনই হতো যদি সৃষ্টিপ্রক্রিয়াটি কোনো নির্দিষ্ট সময়ের জন্য হতো অথচ তা ঘটেনি। অনুরূপভাবে ইচ্ছা ও জ্ঞানের ক্ষেত্রেও (একই কথা প্রযোজ্য), যদি সেখানে অজ্ঞতা ও বাধ্যবাধকতা না থাকে। বরং যা যখন অস্তিত্ব লাভ করবে তা সেই সময়ের জন্যই হওয়া—যেমনটি আমরা জ্ঞানের বর্ণনায় স্পষ্ট করেছি। অনুরূপভাবে শ্রবণ, দর্শন, মহানুভবতা ও দানশীলতা—তিনি অনাদিকাল থেকেই এসব গুণে গুণান্বিত, যদিও যা শোনা হয়, দেখা হয় এবং যা উল্লেখ করা হয়েছে তা সৃষ্ট বা নতুন। এভাবেই সৃষ্টির নতুনত্বের ধারা চলে। আর যখন উভয় বিষয়ের উল্লেখ আসে, তখন যা শোনা যায় তার সময়ের উল্লেখ করা জরুরি। সুতরাং প্রথমটিও তার অনুরূপ। আর আল্লাহর সাহায্য ছাড়া কোনো শক্তি নেই।

মূলনীতি হলো, কর্মের মাধ্যমে যার প্রভাব কর্মের গুণাবলি আরোপের সময়কে অতিক্রম করে না, তা অক্ষমতার পরিচায়ক। আর যার প্রভাব তা অতিক্রম করে কার্যকর হয়, তা কুদরত বা ক্ষমতার পরিচায়ক। যেমন যার পক্ষ থেকে কোনো কাজ এবং তার বিপরীতটি করা সম্ভব, সে তার কর্মের দিক থেকে অধিকতর পূর্ণাঙ্গ। তদ্রূপ যার কর্ম তার স্থান বা পরিমণ্ডল অতিক্রম করে না, সে তার চেয়ে নিম্নতর যার কর্ম প্রতিটি স্থানেই কার্যকর হয়। আল্লাহর গুণাবলিও আমি যা উল্লেখ করেছি তদ্রূপই, কারণ তা পূর্ণতার গুণ। এর সাথে আরও যুক্ত হবে যে, বান্দার কাজ তার নির্ধারিত সময়ের বাইরে ঘটে না, কারণ তা ঘটে তার কর্মব্যস্ততা ও উপকরণের মাধ্যমে। কিন্তু মহান আল্লাহ স্বয়ং নিজেই কাজ করেন। এটি তেমনই যেমন মহান আল্লাহ তাঁর সত্তার মাধ্যমেই জানেন এবং তাঁর সত্তার মাধ্যমেই সক্ষমতা রাখেন, আর তিনি ছাড়া অন্য সবাই এর বিপরীত। যদি এমনটি না হতো তবে কোনো কাজই সম্পন্ন হতো না। আল্লাহই অনস্তিত্ব থেকে অস্তিত্বদান করেন, তাই তারা যা ধারণা করেছিল তা অসার সাব্যস্ত হলো।
আর আমি যা উল্লেখ করেছি, কুদরত (ক্ষমতা), ইরাদাহ (ইচ্ছা) এবং আমরা যা বর্ণনা করেছি তার সবকিছুই সেই একই মূলনীতির ওপর প্রতিষ্ঠিত।
অন্য একটি দলিল হলো, বান্দার পক্ষ থেকে এমন সব ‘সৃজিত কর্ম’ প্রকাশ পায় যার সমাপ্তি ঘটে মূল কাজের কিছুক্ষণ পর; যেমন তীর নিক্ষেপ বা অপরাধমূলক কাজ। মূল কাজের প্রকৃত সময় শেষ হয়ে যাওয়ার পরও সে হত্যাকারী, অপরাধী বা লক্ষ্যভেদকারী হিসেবে অভিহিত হওয়ার যোগ্য হয়। সুতরাং আল্লাহর ক্ষেত্রেও বিষয়টি তদ্রূপ সংগত, যদিও তাঁর কাজকে প্রকৃতিগত বা ‘তাওয়াল্লাদ’ (একটি থেকে অন্যটি উৎপন্ন হওয়া) দ্বারা গুণান্বিত করা যায় না। কারণ দৃশ্যমান জগতে কোনো একটি দিক অনুপস্থিত থাকলেও তা যেমন মূল কর্ম সাব্যস্ত হওয়ার ক্ষেত্রে বাধা হয় না, তেমনি অদৃশ্য জগতের ক্ষেত্রেও বিষয়টি তদ্রূপ, যদিও তা দৃশ্যমান জগতের হুবহু সেই পদ্ধতিতে না হয়। যেমনটি আমরা কোনো একটি বিষয়কে দেহহীন সাব্যস্ত করার ব্যাপারে বর্ণনা করেছি যে, আল্লাহকে ‘বস্তু’ বলা জায়েজ যদিও তিনি ‘আরাজ’ (আকস্মিক গুণ) নন। দৃশ্যমান জগতে দেহ নয় এমন প্রতিটি জিনিসই অস্তিত্বের বিচারে আরাজ বা গুণ, যদিও তা তার নাম নয়। সুতরাং বিষয়টি পূর্বের ন্যায়। আর আল্লাহর সাহায্য ছাড়া কোনো শক্তি নেই।
তদুপরি, তারা যা বলেছে তা অক্ষমতার লক্ষণ। কারণ বান্দা এমন কিছুর ওপর সক্ষম নয় যার কর্মফল তার সাথে সাথে অর্জিত হয় না, যেমন সে নড়াচড়া বা স্থির হওয়ার মাধ্যমে নিজেকে ব্যবহার করা ছাড়া কোনো কিছু করতে সক্ষম নয়। আর আল্লাহর সাহায্য ছাড়া কোনো শক্তি নেই।

এরপর, কেউ এই কথাটি অস্বীকার করেনি যে, কোনো ব্যক্তি সেই সময়ে আদিষ্ট ও নিষিদ্ধ হয় যখন সেই সময়ে কোনো নতুন আদেশ আসেনি, এবং অনুরূপভাবে প্রতিশ্রুতি ও ভীতিপ্রদর্শনের বিষয়টিও। সুতরাং আল্লাহর রাসূল সাল্লাল্লাহু আলাইহি ওয়াসাল্লামের ওপর যা অবতীর্ণ হয়েছে তার মাধ্যমে তিনি বর্তমানে আদিষ্ট ও নিষিদ্ধ হন। অনাদিকালে 'তাকউইন' (সৃষ্টিপ্রক্রিয়া) এর মাধ্যমে বর্তমানে কোনো কিছু অস্তিত্বশীল হওয়াকে অস্বীকার করা যায় না। তেমনিভাবে আল্লাহ সুবহানাহু ওয়া তায়ালাকে প্রতিটি অস্তিত্বশীল বস্তু সম্পর্কে এই বিশেষণে বিশেষিত করা হয় যে, তিনি সেটি অস্তিত্বশীল থাকা অবস্থায় সে সম্পর্কে অবগত, যদিও তিনি আগে থেকেই তাঁর ইলম (জ্ঞান) দ্বারা বিশেষিত ছিলেন। আর সৃষ্টি হওয়া এবং নতুনত্ব সবই সৃষ্টির ওপর বর্তায়, তাঁর ওপর নয়। আল্লাহর তৌফিকেই সব সম্ভব।
যদিও 'তাকউইন'-এর অর্থ মানবীয় বুদ্ধির নাগালের বাইরে, তবুও একে সহজতম ভাষায় এভাবে প্রকাশ করা সম্ভব যে—'হও' বলার মাধ্যমে প্রতিটি বস্তু সেভাবেই অস্তিত্বশীল হয় যেভাবে তা হবে বলে জানা ছিল; ফলে এর মাধ্যমেই প্রতিটি বস্তু তার অস্তিত্বের নির্ধারিত সময়ে কোনো পুনরাবৃত্তি ছাড়াই অস্তিত্ব লাভ করে। এর মধ্যেই সমস্ত আদেশ, নিষেধ, প্রতিশ্রুতি এবং ভীতিপ্রদর্শন অন্তর্ভুক্ত। আর এটি অস্তিত্বশীল এবং যা কিছু ভবিষ্যতে হবে সে সম্পর্কে সংবাদে পরিণত হয়, যা সৃষ্টির স্থান ও কালের বিভিন্ন অবস্থা অনুযায়ী সর্বদা বলবৎ থাকে। কিন্তু সৃষ্টির সক্ষমতা সেই 'তাকউইন' অনুধাবন করতে পারে না যা কোনো ক্লান্তি বা ব্যস্ততা ছাড়াই সম্পাদিত হয়। আল্লাহর শক্তি ছাড়া কোনো শক্তি নেই।
এটি এমন একটি বিষয় যা নিয়ে দীর্ঘ আলোচনা করলে মূল উদ্দেশ্য ব্যাহত হবে। আমরা আশা করি আমাদের ইঙ্গিতপূর্ণ আলোচনা বুদ্ধিমান ও সমঝদারদের জন্য যথেষ্ট হবে।
মাসআলা

সত্তাগত ও কর্মগত গুণাবলি সম্পর্কে আল-কা’বীর মতামত এবং তার খণ্ডন

আমরা আল-কা’বীর বর্ণনার কিছু অংশ উল্লেখ করব যাতে আপনারা আল্লাহ সম্পর্কে তাঁর পরিচয় ও জ্ঞান লাভের দৌড় কতটুকু তা বুঝতে পারেন। এর মাধ্যমে মুতাজিলা মাযহাবের গভীরতা সম্পর্কেও পূর্ণ ধারণা হবে, কেননা তিনি তাদের নিকট পৃথিবীর ইমাম। আল্লাহর শক্তি ছাড়া কোনো শক্তি নেই।

তিনি বলেন, যা অবস্থা এবং ব্যক্তির পরিবর্তনের অবকাশ রাখে তা কর্মের গুণ (সিফাতে ফিয়াল), যেমন এই কথা বলা যে, তিনি অমুককে রিজিক দেন এবং কোনো এক অবস্থায় দয়া করেন আবার অন্য অবস্থায় দয়া করেন না। কথার (কালাম) বিষয়টিও তদ্রূপ। ব্যক্তিদের ক্ষেত্রেও একই কথা। আর ক্ষমতা, জ্ঞান ও জীবনের মতো বিষয়গুলো যা এই পরিবর্তনের অবকাশ রাখে না, তা সত্তাগত গুণ (সিফাতে জাত)।
তিনি আরও বলেন, কুদরত বা ক্ষমতা যার ওপর কার্যকর হয় তা কর্মের গুণ, যেমন দয়া ও কথা। আর যার ওপর কুদরত কার্যকর হয় না তা সত্তাগত গুণ, যেমন এ কথা বলা যায় না যে—তিনি কি জানতে সক্ষম নাকি সক্ষম নন? এরপর সত্তাগত গুণ সম্পর্কে প্রশ্ন করা হয় যে, কেন এর বিপরীত গুণের দ্বারা গুণান্বিত করা আবশ্যক হয় না? তিনি বলেন, কারণ তা তাঁর সত্তার দিকে প্রত্যাবর্তন করে এবং তাঁর সত্তা বৈচিত্র্যময় বা পরিবর্তনশীল নয়, আর বিপরীত গুণটি বৈচিত্র্য বা পার্থক্যের দাবি রাখে। এরপর তিনি বলেন, যখন তাঁর সত্তা অপরিবর্তনীয়, তখন তাতে কোনো পার্থক্য বা পরিবর্তন হওয়া জায়েজ নয়; যতক্ষণ তাঁর অস্তিত্ব বিদ্যমান থাকবে, যেমন কোনো কারণের প্রেক্ষিতে কোনো কিছু আবশ্যক হলে তা কারণটি বিদ্যমান থাকা পর্যন্ত স্থায়ী হয়।
শায়খ (রাহিমাহুল্লাহ) বলেন, তাঁর অভিমতসমূহের মধ্যে একটি হলো—প্রকৃতপক্ষে আল্লাহর কোনো গুণ নেই, বরং এটি বর্ণনাকারীর বর্ণনা অথবা নামকরণকারীর নাম প্রদান মাত্র। বর্ণনাকারীদের বর্ণনায় উভয় বিষয়ই পাওয়া যায়; তাঁরা যখন তাঁকে জ্ঞান, ক্ষমতা ও কর্মের গুণে গুণান্বিত করেন তখন বর্ণনার দিক থেকে তাতে কোনো পার্থক্য থাকে না। এরপর তিনি হাকিকত বা বাস্তবতার বিচারে মহাজ্ঞানী, স্রষ্টা ও ক্ষমতাধর হিসেবে অভিহিত হন। সুতরাং গুণের দিক থেকে তাঁর সংজ্ঞা প্রদানের কোনো অবকাশ নেই, কারণ উভয়ের বাস্তবতা সেই বিষয়ের দিকেই প্রত্যাবর্তন করে যাতে ঐকমত্য রয়েছে।
তারপর হয়তো বলা হয়, তিনি অমুকের দোয়া শুনেছেন আর অমুকের দোয়া শোনেননি। আবার মানুষ বলে থাকে যে, আল্লাহ আমার থেকে তা জানেননি, অথবা বলে যে তিনি আমার থেকে অমুক সময়ে জেনেছেন আর অমুক সময়ে জানেননি। এসব বলা সত্ত্বেও শ্রবণ (সাম’উ) ও জ্ঞান (ইলম) সত্তাগত গুণ না হওয়া আবশ্যক হয় না। তাহলে কথা বলা (তাকলিম) ও দয়া করার (রাহমাত) ক্ষেত্রেও এমনটি হতে বাধা কোথায়?
যদি তিনি বলেন যে, এর দ্বারা তিনি জ্ঞাত (মালুম) ও শ্রুত (মাসমু) বিষয়কে অস্বীকার করতে চেয়েছেন—
তবে তাকে বলা হবে: প্রথমটির ক্ষেত্রেও বিষয়টি এমনই। সেখানে কথা বলার বিষয়টি অস্বীকার করার মাধ্যমে ফেরাউনকে তাঁর অনুগ্রহ ও সম্মান থেকে বঞ্চিত করার উদ্দেশ্য নেওয়া হয়েছে। এটি এমন একটি বিষয় যার মাধ্যমে তিনি তাঁর অনুগ্রহ প্রদান করতে চান। মুমিনদেরকে কথা বলার সুসংবাদ দেওয়া এবং কাফেরদেরকে সে বিষয়ে নিরাশ করার মাধ্যমে এটি সুপরিচিত। আমাদের নিকট বিষয়টি এভাবেই গণ্য।

অতঃপর, এই মাসআলাটি অসার; কারণ তিনি এর হুকুমকে বলার বৈধতার সাথে ঝুলিয়ে রেখেছেন। আমরা ইতিপূর্বেই বিষয়টি স্পষ্ট করেছি এবং আমরা যা আগে জেনেছি তা হলো, আল্লাহকে কোনো নতুন সৃষ্ট বা অনাদি নয় এমন গুণ দ্বারা গুণান্বিত করা বৈধ নয়। যদি এটি বৈধ হতো, তবে তাঁকে সংশোধনকারী, ফাসাদ সৃষ্টিকারী, উত্তম ও মন্দ—এসব দ্বারাও গুণান্বিত করা বৈধ হতো, যা ভিত্তিহীন। সুতরাং এটি প্রমাণিত হলো যে, বিষয়টি এমন নয় যা ধারণা করা হয়েছে। আর আল্লাহর সাহায্য ব্যতীত কোনো শক্তি নেই।
আরও কথা হলো, শব্দ ব্যতিরেকে অন্য কোনো বিষয়ে শোনানোর মাধ্যমে কথা বলা যায় না, তবে জ্ঞানের মাধ্যমে তা বলা সম্ভব। অতঃপর ইতিবাচক শব্দের পার্থক্যের কারণে তাদের মধ্যে পার্থক্য করা জরুরি হয়নি এবং তাঁর সত্তায় কোনো পার্থক্য সৃষ্টি করেনি। তবে অস্বীকৃতির ক্ষেত্রেও কেন তা বাধাগ্রস্ত হবে না? আল্লাহর সাহায্য ব্যতীত কোনো শক্তি নেই।
আরও কথা হলো, আল্লাহ তাআলাকে ইনসাফের অভাব দ্বারা গুণান্বিত করা বৈধ নয়। অতঃপর তাদের নিকট একে সত্তাগত গুণ বলা হয়নি, ফলে প্রমাণিত হয় যে তার এই প্রাক্কলনটি ভ্রান্ত।
এরপর তাকে বলা হবে, আপনি কি কর্মগত গুণ বলতে স্বয়ং সেই কর্মকেই বোঝাচ্ছেন? আর সেটি হলো সৃষ্টি করা। এটি কি আপনার কাছে কোনো কর্ম নাকি অন্য কিছু?
যদি তিনি বলেন এটিই সৃষ্টি, তবে তাকে বলা হবে, আপনি কেন বললেন যে সৃষ্টি একটি গুণ? আর এটি কার গুণ? কারণ গুণান্বিত সত্তা ব্যতীত কোনো গুণ থাকতে পারে না।
যদি তিনি বলেন যে এটি আল্লাহর গুণ, তবে তিনি এক ভয়াবহ কথা বললেন যে সৃষ্টিকে আল্লাহর গুণে পরিণত করলেন। অথচ সৃষ্টির মধ্যে বিপর্যয়, কদর্যতা, মুখাপেক্ষিতা, অক্ষমতা, নাপাকি ও অপবিত্রতা রয়েছে। আর প্রতিটি সত্তা তার নিজ গুণ দ্বারাই গুণান্বিত হয়। বুদ্ধিমান মাত্রই এই গুণাবলী দ্বারা গুণান্বিত হওয়াকে প্রত্যাখ্যান করবে, তবে আল্লাহ কীভাবে এগুলোর দ্বারা গুণান্বিত হতে পারেন?
আর যদি তিনি বলেন এটি সৃষ্টি ছাড়া অন্য কিছু, তবে তার জন্য এটি বলা আবশ্যক হয়ে পড়বে যে উদ্দেশ্য হলো তাঁর গুণটিই একটি কর্ম। আমরা ইতিপূর্বেই তা ব্যাখ্যা করেছি যে, আল্লাহ তাআলা তাঁর সৃষ্টি দ্বারা গুণান্বিত হওয়া থেকে সুউচ্চ ও পবিত্র। সুতরাং এটিই প্রমাণিত হলো যে, তাঁর যে গুণটি কর্ম, সেটি মূলত তাঁর সত্তাগত গুণ।

একইভাবে বলা হয় যে, আল্লাহ হলেন স্রষ্টা, পরম করুণাময় ও অতি দয়ালু। তিনি এসবের মাধ্যমে আপন সত্তারই নামকরণ করেছেন। সিফাতে ফে’ল বা ক্রিয়ার গুণও তদ্রূপ, অর্থাৎ এটি মূলত একটি ক্রিয়া এবং এর মাধ্যমেই তাঁর সত্তাকে বিশেষায়িত করা হয়। এটি অনেকটা তেমন, যেমন বলা হয়—কথা হলো প্রজ্ঞা, সত্য কিংবা মিথ্যা; যদিও এটি মূলত এমনই যে তা বক্তার একটি গুণ হিসেবে গণ্য হয়। সুতরাং তদ্রূপ এটিও আল্লাহর দিকে সম্বন্ধযুক্ত হয়।
অতঃপর তাকে বলা হবে: আপনার দাবি অনুযায়ী রহমত (দয়া) ও মাগফিরাত (ক্ষমা) হলো ক্রিয়ার গুণ; আবার আপনার মতে অভিশাপ ও তিরস্কারও ক্রিয়ার গুণ। তাহলে সেই ক্রিয়াটি কী যাকে রহমত ও অভিশাপ নামে অভিহিত করা হয়েছে, যার মাধ্যমে আল্লাহকে বিশেষায়িত করা যায়?
যদি সে বলে: (তা হলো) জান্নাত, জাহান্নাম, কবুল করা, প্রত্যাখ্যান করা এবং এই জাতীয় বিষয়সমূহ—তবে ‘সর্বোত্তম হওয়া’ (আছলাহ), ‘ন্যায়বিচার’ (তাদীল) ও ‘অবিচার’ (তাজউীর) সংক্রান্ত মাসআলাগুলোতে তার বক্তব্য বাতিল হয়ে যায়। (যেখানে তার দাবি হলো) আল্লাহ দয়ালু, তিনি তাঁর বান্দাদের সাথে এমনটি করেন না; অথচ এর সবই তিনি তাঁর বান্দাদের সাথে করেন। আর যদি সে এর বাইরে অন্য কোনো অর্থ সাব্যস্ত করে, তবে ওই দুটি (রহমত ও অভিশাপ) তাঁর সৃষ্টি ব্যতীত অন্য কিছু হয়ে দাঁড়াবে যার মাধ্যমে তিনি বিশেষায়িত হন। উপরন্তু, তার এই কথা যে আল্লাহ ‘তিরস্কার করেন’—তা অত্যন্ত কদর্য কথা যা দ্বারা আল্লাহকে বিশেষায়িত করা যায় না।
এরপর তাকে জিজ্ঞাসা করা হবে: আপনি সত্তাগত গুণ ও ক্রিয়ার গুণের ব্যাপারে যা উল্লেখ করেছেন তার ভিত্তি কী? অথচ আপনি দেখছেন যে, সাব্যস্ত করার দিক থেকে সত্তাগত গুণাবলির প্রয়োগ ভিন্ন ভিন্ন হয়ে থাকে। যেমন—এমন সব বিষয়ে ‘ইলম’ (জ্ঞান) প্রয়োগ করা হয় যেগুলোতে ‘কুদরত’ (ক্ষমতা) প্রয়োগ করা হয় না; আবার এমন সব বিষয়ে কুদরত প্রয়োগ করা হয় যেগুলোতে ‘সাম’ (শ্রবণ) প্রয়োগ করা হয় না; এবং এমন সব বিষয়ে ‘রুইয়াত’ (দর্শন) প্রয়োগ করা হয় যেগুলোতে ‘করম’ (উদারতা) প্রয়োগ করা হয় না। এছাড়া জুদ (দানশীলতা) ও হিকমতের (প্রজ্ঞা) ক্ষেত্রে এমন সব বিষয় রয়েছে যেখানে ‘সাম’ প্রয়োগ করা হয় না। এ জাতীয় বহু পার্থক্যের কারণে যখন কোনো পার্থক্য করা আবশ্যক হয়ে পড়েনি, বরং তিনি অনাদিকাল থেকেই এগুলোর দ্বারা বিশেষায়িত, তবে আপনি আল্লাহর বর্ণিত সকল গুণের ক্ষেত্রে কেন একই কথা বলেন না? যেহেতু তিনি অসম্ভবতা ও বিনাশ থেকে বহু ঊর্ধ্বে; আর এই (অসম্ভবতা ও বিনাশ) হলো নশ্বরতার (হুদূছ) দু’টি লক্ষণ এবং অস্তিত্বহীনতার পর অস্তিত্বে আসার দু’টি নিদর্শন।
তাছাড়া তাকে বলা হবে: আপনি সৃষ্টিকে নানা ভাগে বিভক্ত হতে দেখেছেন। আপনার মতে সৃষ্টির কোনো কোনো অংশের নামে আল্লাহর নামকরণ করা হয়, আবার কোনো কোনো অংশের নামে করা হয় না। এরপরও যদি তা গুণের হাকিকতের (প্রকৃতি) মাঝে কোনো পার্থক্যের ইঙ্গিত না দেয়, তবে সিফাত বা গুণের ক্ষেত্রেও তদ্রূপ হতে বাধা কোথায়? আর আল্লাহর তাওফীকেই সব সম্পন্ন হয়।
ফকীহ আবু মনসুর (রহিমাহুল্লাহ) বলেন: এরপর তার এই কথা যে, ‘যার ওপর কুদরত বা ক্ষমতা সাব্যস্ত হয় তা সত্তাগত গুণ নয়’—প্রকৃতপক্ষে তার প্রতিপক্ষের নিকট তিনি তাঁর গুণের কোনোটির ওপর কুদরত রাখার মাধ্যমে বিশেষায়িত হন না; কেবল আভিধানিক রূপক (মাজায) হিসেবে তা হতে পারে—যা দ্বারা মূলত ‘মাফউল’ বা কর্ম উদ্দেশ্য নেওয়া হয়। যেমন—নির্দেশের মাধ্যমে যা করা হয় তাকে ‘নির্দেশ’ বলা হয় এবং এই জাতীয় অন্যান্য বিষয়।

এরপর, আমরা ইতিপূর্বে সত্তাগত গুণাবলি হওয়ার ব্যাপারে ঐকমত্যপূর্ণ বিষয়গুলোতে গুণের অবস্থার প্রসারণ ও সংকোচনের বিভিন্নতা বর্ণনা করেছি; সুতরাং যা উল্লেখ করা হয়েছে সে সম্পর্কেও আমরা একইভাবে বলব।
অতঃপর, তার মাযহাব বা মতবাদ হলো এই যে, মহান আল্লাহ ইতিপূর্বে স্রষ্টা কিংবা দয়াময় ছিলেন না, বরং তিনি তাঁর নিজের সত্তাকে স্রষ্টা ও দয়াময় বানাতে সক্ষম ছিলেন। আর দয়াময় ও স্রষ্টার ইবাদত করা বৈধ। ফলে তার বক্তব্য অনুযায়ী, তিনি সৃষ্টির জন্য এক উপাস্য তৈরি করতে সক্ষম ছিলেন। আর এটি এমন একটি নাম যার ওপর ক্ষমতা কার্যকর হয়, ফলে প্রকৃতপক্ষে সে আল্লাহ ব্যতীত অন্যের ইবাদত করছে। আবার অন্য এক দিক থেকে এই নামগুলো নবসৃষ্ট, যেহেতু এগুলো এমন বিষয়ের অন্তর্ভুক্ত যার ওপর ক্ষমতা কার্যকর হয়।
এরপর তাকে জিজ্ঞাসা করা হবে: আল্লাহ কি সৃষ্টিজগতকে সৃষ্টি না করতে সক্ষম?
যদি সে বলে 'না', তবে সে তাঁকে আবশ্যিকভাবে বা স্বয়ংক্রিয়ভাবে স্রষ্টা সাব্যস্ত করল এবং তার বক্তব্য বাতিল হয়ে গেল। আর যদি সে বলে 'সক্ষম', তবে তার জন্য এটি অপরিহার্য হয়ে দাঁড়ায় যে, ক্ষমতার প্রয়োগের মাধ্যমে যা সৃষ্টি নয় তাকে সৃষ্টিতে পরিণত করা; আর এর মধ্যে সৃষ্টির অনাদিত্ব সাব্যস্ত করার অবকাশ রয়েছে। আর আল্লাহর সাহায্য ব্যতীত কোনো শক্তি নেই।
সে কালাম বা কথা নবসৃষ্ট হওয়ার সপক্ষে 'আসা' এবং 'আগমন'-এর কথা উল্লেখ করে দলিল পেশ করেছে; আর সেদিক থেকে তা নবসৃষ্ট। অথচ আমরা বর্ণনা করেছি যে, আল্লাহ তাআলাকে যখন কালাম বা কথা দ্বারা গুণান্বিত করা হয়—পরিবর্তন ও বিলুপ্তির সম্ভাবনা থেকে তাঁর পবিত্রতা সত্ত্বেও—তখন কালাম, কাজ এবং আমি যা উল্লেখ করেছি সেগুলোর ক্ষেত্রেও একই হুকুম প্রযোজ্য।
তা সত্ত্বেও আল্লাহ 'আগমন'কে নিজের দিকে সম্পৃক্ত করেছেন, কিন্তু এতে তা নবসৃষ্ট হওয়া আবশ্যক হয় না; বরং একে সেই অর্থের দিকে ফিরিয়ে নিতে হবে যা রুবুবিয়াত বা প্রভুত্বের শানের সাথে সামঞ্জস্যপূর্ণ। অতএব এটিও পূর্বেরটির মতোই।
তেমনিভাবে 'আসা'-কেও সেই অর্থের দিকে ফিরিয়ে নেয়া ওয়াজিব যা রুবুবিয়াতের শানের উপযুক্ত, সৃষ্টির মাঝে পরিচিত পরিবর্তন ও বিলুপ্তির অর্থের দিকে নয়। সুতরাং কাজ ও কালামের প্রকৃতত্বের ক্ষেত্রেও এর উদাহরণ তেমনই যেমনটি ইব্রাহিম (আলাইহিস সালাম) বলেছিলেন: {অস্তগামীদের আমি ভালোবাসি না}। আর যে এক অবস্থায় থাকে এবং পরবর্তীতে অন্য অবস্থায় যায়, সে প্রকৃতপক্ষে অস্তগামীদের অন্তর্ভুক্ত। আর আল্লাহই ভালো জানেন।

তিনি যা সংরক্ষিত হয় তা দিয়ে দলিল পেশ করেছেন। আল্লাহও সংরক্ষণ করেন, আর এটি তাঁর সীমানা এবং কথার অন্তর্ভুক্ত বিষয়াদির সংরক্ষণের ক্ষেত্রে হতে পারে। সৃষ্টির মাঝে আল্লাহর দিকে যে কথাকে সম্বন্ধ করা হয়, তা মূলত একটি রূপক বিষয় যা সেই কথার সাথে সামঞ্জস্যপূর্ণ যে কথাটি তাঁর গুণ হিসেবে পরিচিত। এটি আমরা যেমন আগমনের বিষয় এবং অন্যান্য বিষয়, অঙ্গীকার, রবের সাহায্য এবং অনুরূপ বিষয়াদি উল্লেখ করেছি যা তাঁর সত্তার জন্য সেই অর্থকে বাস্তবায়িত করে না; তেমনিভাবে কুরআনও তার অনুরূপ।

তিনি এমন কিছু প্রকারভেদ দিয়ে দলিল পেশ করেছেন যা এই দিক থেকে নব্যসৃষ্ট ও মাখলুক, যেমন রহিতকরণ, সূরাসমূহ, আয়াতসমূহ এবং অনুরূপ বিষয়াদি। আর এই দিক থেকে আল্লাহকে এসব গুনে গুণান্বিত করা যায় না। অতঃপর তিনি এই মতের দিকে ফিরে গেলেন যে, যদি বলা হয় এটি জ্ঞানের মতো একটি সত্তাগত গুণ, তবে তিনি দাবি করেছেন যে তিনি আল্লাহর জন্য বাস্তবে জ্ঞান আছে—একথা বলেন না।

ফকিহ আবু মনসুর (রহিমাহুল্লাহ) বলেন: তিনি যা বলেছেন তা বাতিল। কারণ একে 'সত্তাগত গুণ' বলার মাধ্যমে পাল্টা যুক্তি দেওয়া হয়েছে। সুতরাং তাঁর উচিত ছিল এটি সেভাবেই বলা যেমনটি তিনি বাস্তবতা ব্যতিরেকেই 'আলেম' হওয়ার ক্ষেত্রে বলেছেন। তদ্রূপ শ্রবণ এবং অনুরূপ গুণের ক্ষেত্রেও। আর আমরা আল্লাহর প্রশংসার সাথে এমন সব বর্ণনা পেশ করেছি যা বুদ্ধিমানদের জন্য অন্য কিছুর চেয়ে যথেষ্ট।

অতঃপর তিনি 'কথা' বা কালামকে 'কাজ' বা ফেইলের সাথে তুলনা করে পাল্টা যুক্তি দিলেন, অথচ তাঁর প্রতিপক্ষের কাছে এ দুয়ের মাঝে কোনো পার্থক্য নেই। এরপর তিনি এমন কিছু দ্বারা যুক্তি দিলেন যা দৃশ্যমান জগতে সেই সত্তার ক্ষেত্রে বিদ্যমান থাকে যার পক্ষে কথা বলা সম্ভব হলে তার পক্ষে বোবা হওয়া বা নীরব থাকাও সম্ভব। অথচ তিনি প্রশ্নটি করতেই ভুল করেছেন; কারণ এটি মূলত অক্ষমতা বা নীরবতা। তিনি কাজের মাধ্যমেও পাল্টা যুক্তি দিলেন, অথচ প্রতিপক্ষের কাছেও বিষয়টি তা-ই ছিল যেখানে কাজ করা এবং কাজ ত্যাগ করার কথা উল্লেখ আছে। আর কাজ ত্যাগ করা তো এক প্রকার কাজই, কিন্তু বিভ্রান্তি তাকে এসব উল্লেখ করতে প্ররোচিত করেছে। অতঃপর তিনি শিশুর উদাহরণ দিয়ে পাল্টা যুক্তি দিলেন যে সে বোবা নয়, অথচ আমরা স্পষ্ট করেছি যে সে তা করতে অক্ষম। তার হীনমন্যতা এতটাই প্রবল যে সে রবকে চেনার জন্য শিশু এবং পাগল ব্যতীত আর কোনো দৃষ্টান্ত নিজের জন্য খুঁজে পায়নি। আল্লাহর সাহায্য ছাড়া কোনো শক্তি নেই।

তিনি সেই আপত্তির জবাব দিলেন যখন তাকে পাল্টা যুক্তি দেওয়া হয়েছিল যে, যার ক্ষমতা আছে তার ক্ষেত্রে সেই সক্ষমতার বিষয়সমূহ অর্থাৎ কাজ এবং কথা থাকা অপরিহার্য...

কর্ম থেকে সক্ষমতা সৃষ্টির অবস্থা; আর এটিই মুতাজিলাদের মূর্খতা যা সে প্রমাণ হিসেবে গ্রহণ করেছে। তার সেই তাওহীদে বরকত হোক যার প্রমাণ হচ্ছে এটি।
আবু মানসুর (রহিমাহুল্লাহ) বলেন, এর মূলনীতি হলো: কালাম (বাকশক্তি), ইলম (জ্ঞান) এবং ফি'ল (কর্ম) দ্বারা গুণান্বিত হওয়া—যার মাধ্যমে তাঁর প্রশংসা করা হয়—তা মূলত ত্রুটি-বিচ্যুতি থেকে মুক্তি এবং দোষ-ত্রুটি থেকে ঊর্ধ্বে থাকারই বর্ণনা। তিনি অনাদি কাল থেকেই এরূপ। অন্যথায়, যদি তিনি অন্য কিছুর মাধ্যমে স্রষ্টা, রহমান ও বাকশক্তি সম্পন্ন হতেন, তবে তাঁর সেরূপ না থাকাও সম্ভব হতো। আর যে রহমান নয়, রহীম নয় এবং স্রষ্টা নয়—তার ব্যাপারে এরূপ বলা মূলত নিন্দামূলক কথা এবং তাকে অন্যান্য সৃষ্টির সাথে অন্তর্ভুক্ত করার শামিল। এটি সাব্যস্ত হয়েছে যে, তিনি তাঁর সত্তাগতভাবেই রহমান, রহীম ও স্রষ্টা। আর আল্লাহর সাহায্য ব্যতীত কোনো শক্তি নেই।
তদুপরি, যদি তাঁকে এমন কিছুর মাধ্যমে নামকরণ করা হতো যা অন্যের মধ্যে অবস্থান করে, তবে অন্যের মধ্যে অবস্থানকারী প্রতিটি জিনিসের মাধ্যমেই তাঁর নামকরণ করা আবশ্যক হয়ে পড়ত। অথচ যদি তা সম্ভব হতো, তবে দৃশ্যমান জগতে এমন কাউকে পাওয়া সম্ভব হতো যে তাঁর সমকক্ষতা ধারণ করত। পরিবর্তনশীল বিষয়ের ক্ষেত্রে এটি অসম্ভব হওয়া মূলত তাঁর উচ্চমর্যাদারই বর্ণনা। আর আল্লাহই তাওফিকদাতা।
এরপর তিনি বললেন: তিনি গুণাবলি দ্বারা এটিই বোঝাতে চেয়েছেন যে সেখানে 'অন্য কিছু' (গাইর) সাব্যস্ত হয় না। তিনি এটি বোঝাতে চাননি যে সেগুলো তাঁর সত্তা; বরং অনাদি বা সৃষ্টি—যেকোনো কিছুর প্রতিটি গুণই তার 'অন্য কিছু'। আর সেগুলো কথা বা কিতাব। আল্লাহর গুণাবলি হলো আমাদের সেই কথা যার মাধ্যমে আমরা তাঁর গুণ বর্ণনা করি, অথবা তাঁর কথা ও কিতাব—আর এই উভয়ই সৃষ্টি।
আবু মানসুর (রাযিয়াল্লাহু আনহু) বলেন: আমি তাঁর বক্তব্যের সেই অংশটি উল্লেখ করেছি যার মাধ্যমে তিনি তাঁর মাসআলা শেষ করেছেন, যাতে আপনারা আল্লাহ এবং তাঁর গুণাবলি সম্পর্কে তাঁর জ্ঞানের পরিধি জানতে পারেন। একবার তিনি বললেন, সেখানে 'অন্য কিছু' সাব্যস্ত হয় না, আবার তিনি এটিও বোঝাতে চাননি যে সেগুলোই তিনি (তাঁর সত্তা)। সুতরাং যখন তিনি গুণাবলি দ্বারা 'তিনিও' বোঝালেন না আবার 'অন্য কিছুও' বোঝালেন না, তখন তিনি কি জানেন না যে এটি ইসবাতপন্থীদেরই (আহলুল ইসবাত) বক্তব্য? এরপর তিনি বললেন, তা হলো আমাদের কথা; সুতরাং আমাদের কথা তো তাঁর 'অন্য কিছু' নয় এমন নয় যে আমরা বলব সেখানে 'অন্য কিছু' নেই। এরপর তিনি উল্লেখ করলেন যে, আল্লাহর গুণাবলি হলো সেগুলো যা তিনি উল্লেখ করেছেন এবং বললেন এগুলো সত্তাগত গুণ। সুতরাং যদি উল্লেখিত বিষয়গুলো সত্তাগত গুণ হয় এবং তিনি অনাদিকাল থেকেই সেগুলোর মাধ্যমে গুণান্বিত হন, তবে (তাঁর দাবি অনুযায়ী) সেগুলো তাঁর জন্য 'অন্য কিছু' (আগায়ার) হয়ে দাঁড়ায়। আমাদের প্রতিপালক বাতিলপন্থীদের বর্ণনা থেকে অতীব মহান।

এরপর তিনি বললেন, যদি বলা হয় কেন তোমরা 'রহমত' বা দয়াকে প্রকৃতপক্ষে একটি গুণ হিসেবে গণ্য করলে না, অথচ তিনি নিজেকে 'রাহীম' বা দয়ালু বলেছেন? ফলে তিনি দাবি করেন যে, 'রাহীম' হচ্ছে একটি গুণ, কিন্তু 'রহমত' নয়। কারণ, যে ব্যক্তি কোনো বস্তুর গুণকে অস্তিত্ব দান করে, সে মূলত তাকে গুণান্বিত করে—যেমন কেউ কাউকে গালি দিলে বা কাউকে কালো বর্ণে রঞ্জিত করলে বলা হয় যে সে তাকে গালি দিয়েছে বা কালো করেছে। তেমনিভাবে রহমত সৃষ্টি করাও; কিন্তু যতক্ষণ না তিনি নিজেকে 'আমি রাহীম' বলে অভিহিত করেন, ততক্ষণ সেই রহমত সৃষ্টির কারণে তাঁকে তা দিয়ে গুণান্বিত করা জায়েজ নয়। এর মাধ্যমেই আমরা জানতে পারলাম যে, গুণ মূলত তাঁর এই উক্তি যে 'তিনি রাহীম' (দয়ালু)।
আবু মানসুর (আল্লাহ তাঁর প্রতি দয়া করুন) বলেন: গুণাবলি সম্পর্কে এই বিভ্রান্ত ব্যক্তির কোনো জ্ঞানই নেই, অথচ সে আল্লাহর গুণাবলির ব্যাখ্যা দিতে প্রবৃত্ত হয়েছে—আল্লাহ এই বিভ্রান্ত কল্পনাপ্রসূত ব্যক্তি থেকে অনেক উর্ধ্বে ও মহান। যদি গুণ প্রকৃতপক্ষে কেবল বর্ণনাকারীর বর্ণনা হতো, তবে সৃষ্টির এই কথাটিই বাতিল হয়ে যেত যে—সৃষ্টি মূলত বস্তুগত সত্তা ও গুণাবলির সমষ্টি। আর মিলন, বিচ্ছেদ, গতি ও স্থিরতা সম্পর্কে তার বক্তব্যও বাতিল হয়ে যেত, যা থেকে কোনো বস্তুগত সত্তাই তাদের সীমা প্রমাণের ক্ষেত্রে মুক্ত নয়; যেহেতু এগুলো কোনো বর্ণনাকারীর বর্ণনা ছাড়াই নিজ সত্তায় বিদ্যমান থাকে। সুতরাং প্রমাণিত হলো যে, এগুলো এমন সব গুণ যা বস্তুগত সত্তার সাথে অবিচ্ছেদ্যভাবে যুক্ত, তাঁর দাবি অনুযায়ী নয়। আর আল্লাহর সাহায্য ছাড়া কোনো শক্তি নেই।
অতঃপর আমি তাঁর এই নির্বুদ্ধিতার দিকটি বিস্তারিত করছি, যাতে হে আমার ভ্রাতৃবৃন্দ, আল্লাহ তোমাদের তাঁর পরিচয় ও মারেফত দ্বারা যে সম্মানিত করেছেন সেজন্য তোমরা তাঁর প্রশংসা করতে পারো। আর যাতে তোমরা জানতে পারো সেই ব্যক্তির প্রতি আল্লাহর চরম অসন্তুষ্টির কথা, যে দাবি করে যে দ্বীনের ক্ষেত্রে তার জন্য আল্লাহর কাছে যা কিছু কল্যাণকর ছিল তার সবটুকুই সে আয়ত্ত করে ফেলেছে; এমনকি আল্লাহ যদি তার কল্যাণের জন্য এমন কিছু বৃদ্ধি করতে চাইতেন যা তার আয়ত্তে নেই, তবে আল্লাহ তা করতে সক্ষম হতেন না, বরং উল্টো এর দ্বারা নাকি বিপর্যয় সৃষ্টি হতো। এর মাধ্যমে তোমরা স্পষ্টভাবে বুঝতে পারো যে, সে আল্লাহর পক্ষ থেকে পাওয়া বিমুখতা ও লাঞ্ছনাকে দ্বীনের জন্য কল্যাণ এবং তার পথভ্রষ্টতাকে মহান রবের নেয়ামতসমূহের অন্তর্ভুক্ত গণ্য করেছে।
তিনি বলেন, আমরা বলিনি যে আল্লাহ যখন কাপড়ে লাল রং সৃষ্টি করেন তখন তিনি কাপড়ে একটি গুণ স্থাপন করেন। যদি লাল রং একটি গুণ হতো, তবে বলা বৈধ হতো যে যখন আল্লাহ তা সৃষ্টি করেন তখন তিনি কাপড়টিকে তা দ্বারা গুণান্বিত করেন। গতি ও স্থিরতার ক্ষেত্রেও অনুরূপ। ঠিক তেমনিভাবে কেউ যদি অন্য কারও কাছে চিঠি লিখে তার দীর্ঘ দেহের বর্ণনা দেয়, তবে বলা বৈধ যে সে তার চিঠিতে আমাদের কাছে তার বর্ণনা দিয়েছে। তিনি দাবি করেছেন যে এটি একটি স্পষ্ট বিষয়।

এরপর তিনি বললেন যে, আমরা লালিমাকৈ লালের গুণ এবং রহমতকে কর্মের গুণ হিসেবে অভিহিত করাকে অস্বীকার করি না, তবে তা রূপক অর্থে; আর প্রকৃত বাস্তবতা তা-ই যা আমি উল্লেখ করেছি।
অতঃপর এই আপত্তি তোলা হলো যে, তাহলে তো গুণেরও গুণ থাকা বৈধ হয়ে যায়।
তিনি বললেন, হ্যাঁ, এই অর্থে যে তা গুণান্বিত হয়, তবে তা ততক্ষণই বিদ্যমান থাকে যতক্ষণ বর্ণনাকারী তা বলতে থাকেন; আর যখন তিনি বিরত হন, তখন আর থাকে না।
ফকীহ (রহিমাহুল্লাহ) বললেন, মুতাজিলাদের মর্যাদার বিশালতা নিয়ে চিন্তা করুন এই ব্যক্তির মাধ্যমে, যার গুণ ও গুণী এবং রূপক ও প্রকৃত অর্থের ব্যাপারে জ্ঞানের দৌড় এই পর্যন্ত; যার সাথে যদি আল্লাহর তাওহীদের অনুসারী সবচেয়ে অজ্ঞ ব্যক্তিকেও তুলনা করা হয়, তবে সেও একে বিস্ময়কর মনে করবে। অতঃপর সে কিয়ামতের দিন তার কওমের সামনে থাকবে এবং তাদের এমন এক গন্তব্যে নিয়ে যাবে যা এই পথের বৈশিষ্ট্য। আমরা আল্লাহর কাছে সুরক্ষা প্রার্থনা করি।
আবু মনসুর (রহিমাহুল্লাহ) বলেন, মূলনীতি হলো এই যে, শ্রবণলব্ধ এবং বুদ্ধিভিত্তিক প্রমাণের ভিত্তিতে মহান আল্লাহর জন্য কথা বলার গুণ সাব্যস্ত হয়েছে। শ্রবণলব্ধ প্রমাণ হলো আল্লাহর বাণী: "আর আল্লাহ মুসার সাথে সরাসরি কথা বলেছেন।" এখানে মাফউলে মুতলাক (ক্রিয়ামূল) যোগে তা উল্লেখ করা হয়েছে এবং সৃষ্টির মধ্যে আল্লাহর কালামের ব্যাপারে কোনো দ্বিমত নেই। এই বিষয়ে ঐকমত্য প্রতিষ্ঠিত হয়েছে যে, তিনি কথা বলেন এবং প্রকৃতপক্ষে তাঁর কালাম রয়েছে, যদিও এর স্বরূপ বা প্রকৃতি নিয়ে মতভেদ রয়েছে। আর যারা বলেছিল: "আল্লাহ কেন আমাদের সাথে কথা বলেন না?" তাদের নিন্দা করা হয়েছে কেবল তাদের অহংকার এবং নিজেদের মর্যাদা সম্পর্কে অজ্ঞতার কারণে। অনুরূপভাবে আল্লাহর বাণী: "তাদের একটি দল আল্লাহর কালাম শ্রবণ করত।"
আর বুদ্ধিভিত্তিক যুক্তি হলো এই যে, প্রত্যেক জ্ঞানবান ও সক্ষম সত্তা যিনি কথা বলেন না, তাঁর এই কথা না বলাটা কোনো ত্রুটির কারণে হয়—যেমন অক্ষমতা কিংবা কোনো প্রতিবন্ধকতা। আল্লাহ তাআলা এসব থেকে অনেক ঊর্ধ্বে। সুতরাং সাব্যস্ত হলো যে তিনি কথা বলেন। অধিকন্তু, দৃশ্যমান জগতে যে কথা বলে না, সে মূলত কোনো ত্রুটির কারণেই কথা বলে না, যেমনটা শ্রবণ বা দর্শনের অক্ষমতার ক্ষেত্রে ঘটে। আল্লাহ তাআলা এমন অবস্থা থেকে পবিত্র যা বধিরতা বা অন্ধত্বকে অনিবার্য করে। অনুরূপভাবে তিনি বোবা হওয়া থেকেও পবিত্র। আর কালামের গুণটিই তাঁর জন্য অধিক সমীচীন, কারণ এটি এমন এক মহান গুণ যার মাধ্যমে প্রশংসা করা হয়।

দৃশ্যমান জগতে এর মাধ্যমেই মানুষ অন্যান্য প্রাণী থেকে পৃথক হয়, যেহেতু যারা কথা বলতে সক্ষম তাদের কথা না বলা হয় অক্ষমতার কারণে নতুবা নীরবতার কারণে।
অতঃপর এটি হয় অন্যের কথার মতো হওয়ার সম্ভাবনা রাখে যাতে এতে সাদৃশ্য সৃষ্টি হয়, অথচ তাঁর বাণী "তাঁর সদৃশ কিছুই নেই" তাঁর সত্তা ও গুণাবলিতে কোনো প্রকার সাদৃশ্য থাকাকে অস্বীকার করে। এবং একে সমর্থন করে তাঁর বাণী "তারা কি তাঁর সৃষ্টির মতো সৃষ্টি করেছে?", যা নির্দেশ করে যে কার্যের সাদৃশ্যও সাদৃশ্যের আবশ্যকতা তৈরি করে। সেই সাথে এই বক্তব্য যে, সমস্ত সৃষ্টি যদি একত্রিত হয় তবে তারা এর সমতুল্য কিছু আনতে পারবে না; ফলে সাদৃশ্য দূরীভূত হলো যেহেতু তাতে সমরূপতা থাকে। সুতরাং তাঁর সত্তার ন্যায় তাঁর কথার জন্য সমস্ত সৃষ্টির কথার বিপরীত হওয়া প্রমাণিত হলো, যদিও সৃষ্টির সকল কথা পরীক্ষা করে এর অর্থসমূহের শেষ সীমা উপলব্ধি করা সম্ভব হয়নি। আর পিপীলিকা, হুদহুদ পাখির কথা এবং পাহাড়ের তাসবিহ পাঠ ও অন্যান্য বিষয়ের কথা উল্লেখ করা হয়েছে যার কোনো কিছুই বর্ণমালা বা মানুষের কথার প্রচলিত বোধগম্যতার মাধ্যমে বোঝা যায় না।
যখন এটি প্রমাণিত হলো যে, এমন কিছু কথা রয়েছে যার স্বরূপ নির্ধারণ সৃষ্টির সক্ষমতার বাইরে এবং মানুষের বোধগম্যতা সেখানে পৌঁছাতে পারে না, তখন যে ব্যক্তি রবের কথাকে সেটির সাথে তুলনা করতে পছন্দ করে, সে একজন নির্বোধ। অনুরূপভাবে আল্লাহ তাআলার কাজও সৃষ্টির কাজের বৈশিষ্ট্যের ঊর্ধ্বে। আর সকল দিক থেকে সৃষ্টির সাথে বৈসাদৃশ্য প্রমাণিত হওয়ার মাধ্যমে সেই নশ্বরতা বা নতুনত্বের সম্ভাবনা নাকচ হয়ে যায় যার দ্বারা সাদৃশ্য ঘটে। এর ফলে আপতিত গুণাবলি, পৃথক হওয়া, একত্রিত হওয়া, সীমা, প্রান্ত, বৃদ্ধি এবং হ্রাসের ধারণা বাতিল হয়ে যায়; কারণ এগুলো সৃষ্টির কথার বৈশিষ্ট্য। আর আল্লাহই তাওফিকদাতা।
অতঃপর এটি এ অবস্থা থেকে খালি নয় যে, হয় এটি তাঁর থেকে ভিন্ন কিছু হবে—ফলে আমরা যা উল্লেখ করেছি সেই ত্রুটি তাঁর থেকে অন্যের মাধ্যমে দূর হবে, আর এটি হলো মুখাপেক্ষী হওয়ার জ্ঞান এবং নশ্বরতার লক্ষণ; অথবা এটি তাঁর থেকে ভিন্ন কিছু নয়—এমতাবস্থায় তিনি নিজেই কথা বলেন, ক্ষমতাবান এবং সর্বজ্ঞ। আর আল্লাহর নিকট থেকেই তাওফিক কাম্য।
আর সৃষ্টির পক্ষ থেকে যা শোনা যায় তাকে সাদৃশ্যপূর্ণভাবে আল্লাহর কালাম বলা বৈধ, যেমনটি পত্রাবলি, কবিতা ও বক্তব্যের ক্ষেত্রে বলা হয়ে থাকে। এর প্রমাণ হলো যে, এটি সৃষ্টিরই একটি সৃষ্টি এবং এটি এই সম্ভাবনা রাখে না যে

আল্লাহ তাঁর সত্তাগতভাবেই কথা বলেন। যা শোনা যায় তা যদি কোনো অবস্থা বা আপতন হয়, তবে তা একই সাথে দুই স্থানে থাকা অসম্ভব; তেমনিভাবে তা যদি দেহ হয়। আর যদি তা কোনোটিই না হয়, তবে কোনো স্থানে থাকা এবং স্থান থেকে শোনা অসম্ভব। ফলে প্রমাণিত হলো যে, তাঁর দিকে সম্বন্ধ করার পদ্ধতিটি আমরা যা উল্লেখ করেছি তেমনই। এর সাথে সাথে আল্লাহ তাঁর কালাম আমাদের এমন কিছুর মাধ্যমে শোনাতে পারেন যা তাঁর কালাম নয়, যেমন আমাদের প্রত্যেকে অন্যকে নিজের কথা শুনিয়ে থাকে যদিও সেটি হুবহু তার কালাম নয়। এবং যেমন তিনি আমাদের তাঁর সৃষ্টিজগত দ্বারা তাঁর ক্ষমতা, জ্ঞান এবং প্রভুত্ব সম্পর্কে অবগত করেছেন, যদিও তা তিনি নিজে নন। আর আল্লাহর কাছেই তাওফিক প্রার্থনা করছি।
যদি কেউ প্রশ্ন করে: আল্লাহ কি মূসাকে তাঁর কালাম শুনিয়েছেন যেখানে তিনি বলেছেন—"আর আল্লাহ মূসার সাথে কথা বলেছেন"? উত্তর হলো: তিনি তাঁকে মূসার জিহ্বা দিয়ে এবং তাঁর সৃষ্ট অক্ষর ও উৎপন্ন শব্দের মাধ্যমে শুনিয়েছেন। সুতরাং তিনি তাঁকে যা শুনিয়েছেন তা সৃষ্টি নয়।
মৌনতা অবলম্বন বা ওয়াকফের বিষয়টি দুটি দিক থেকে হতে পারে। প্রথমটি হলো: এমন বলা যে, তা আল্লাহও নয় আবার আল্লাহ ছাড়া অন্য কিছুও নয়; এটি জ্ঞানের ভিত্তিতে মৌনতা অবলম্বন করা এবং জ্ঞান ও ক্ষমতার ক্ষেত্রে প্রমাণিত বিষয়ের আলোকে এটিই সত্য। দ্বিতীয়টি হলো: কালামটি সৃষ্টি নাকি অন্য কিছু—তা না জানা। এটি একটি দূরবর্তী সম্ভাবনা, কারণ এটি অন্ধ অনুসরণের দিকে নিয়ে যায়। আর অধিকাংশ আলেমই এটি প্রত্যাখ্যান করেছেন, বরং এ বিষয়ে জ্ঞান অর্জন করা যে তা সৃষ্টি নাকি অন্য কিছু—তা অপরিহার্য হওয়ার ব্যাপারে ঐকমত্য রয়েছে।
অতঃপর, হয় এটি জানা যাবে যে তিনি তাঁর সত্তাগতভাবেই কথা বলেন—তখন এর অর্থ তাই হবে যা আমি উল্লেখ করেছি; অথবা তিনি সত্তাগতভাবে কথা বলেন না—তখন তা তাঁর সত্তার অতিরিক্ত বা ভিন্ন কিছু হবে। আর আল্লাহর সত্তার অতিরিক্ত সবকিছুই সৃষ্টি, চাই এ ব্যাপারে কোনো শ্রুতিগত প্রমাণ থাকুক বা না থাকুক। এটি প্রমাণিত যে, আল্লাহর ক্ষেত্রে ‘ভিন্নতা’র প্রবক্তা হওয়া নতুনত্বের আবশ্যকতা তৈরি করে, আর নতুনত্ব ও সৃষ্টি মূলত তাঁর থেকেই। অথবা কেউ যদি না জানে যে তিনি সত্তাগতভাবে কথা বলেন কি না, তবে তার মৌনতা হবে অজ্ঞতাজনিত। এমতাবস্থায় তার জন্য শিক্ষাগ্রহণ করা আবশ্যক, কারণ তাকে এই কথা বলতে কোনো দলিল বাধ্য করেনি বরং অজ্ঞতাই তাকে সেখানে ঠেলে দিয়েছে। অথবা মৌনতা হওয়ার কারণ হতে পারে প্রশ্নকর্তার উদ্দেশ্য না জানা যে, সে আল্লাহর কালাম ও কুরআন বলতে কী বুঝাতে চাইছে? এটি কি সেই অংশবিশিষ্ট ও বিভাজ্য বিষয়, নাকি এমন কিছু যাকে এগুলোর মাধ্যমে গুণান্বিত করা যায় না? আর এটি আমরা যেভাবে বর্ণনা করেছি সেই বর্ণনার ভিত্তিতেই হবে। সুতরাং প্রশ্নকর্তার উদ্দেশ্য না জানা পর্যন্ত তার প্রশ্নের উত্তর না দেওয়াটাই সংগত। আর আল্লাহই ভালো জানেন।

আলোচ্য বিষয়

আল্লাহর কার্যাবলি ইচ্ছাধীন হওয়া প্রসঙ্গে আল-কাবীর মতের পর্যালোচনা

আল-কাবী বলেছেন, আল্লাহর কার্যাবলি তাঁর ইচ্ছাধীন; কারণ যার কাজ স্বভাবজাত বা প্রকৃতিগত হয়, তার কাজ হয় কেবল এক প্রকারের।
আবু মনসুর—আল্লাহ তাঁর প্রতি দয়া করুন—বলেন: তিনি যা বলেছেন তা সুন্দর এবং এটিই তাওহীদপন্থীদের মাযহাব। তবে তাঁর নিজস্ব মতবাদ অনুযায়ী এর কোনো অর্থ থাকে না। কারণ যখন জিজ্ঞাসা করা হয় যে, সৃষ্টি কি তাঁর ‘ইচ্ছা’ নাকি অন্য কিছু? অনুরূপভাবে তাঁর কার্যাবলি সম্পর্কেও একই কথা প্রযোজ্য। যদি তিনি বলেন, তা তাঁর ‘ইচ্ছা’, তবে তাঁর কার্যাবলির অর্থ হবে স্বয়ং ‘ইচ্ছা’। এমতাবস্থায় ‘আল্লাহর কার্যাবলি ইচ্ছাধীন’—এই কথাটি বলা ভুল হবে; বরং তা স্রেফ ‘ইচ্ছা’। সেখানে অন্য কিছু অবশিষ্ট থাকে না যার সম্পর্কে তিনি এই কথাটি বলতে পারেন। আর যদি তিনি বলেন যে, তা ‘ইচ্ছা’ থেকে ভিন্ন কিছু, তবে তা অবশ্যই তাঁর কাজ হবে। এমতাবস্থায় সেই কাজটিও কোনো ইচ্ছার মাধ্যমে হওয়া আবশ্যক হবে এবং এভাবে অসীম পর্যন্ত সিলসিলা চলতে থাকবে, যা অসম্ভব; যেহেতু সৃষ্টি সসীম। অথবা তা ইচ্ছা ছাড়াই সম্পাদিত কাজ হবে, যা তাঁর দাবিকে বাতিল করে দেয়।
আর এটি তাদের ক্ষেত্রেও আবশ্যিক হয় যারা আল্লাহকে অনাদি কাল থেকে ‘ইরাদা’ বা সংকল্পের গুণে গুণান্বিত করেন, যা মূলত কোনো বস্তুকে তার নির্দিষ্ট সময়ে অস্তিত্ব প্রদানের ইচ্ছা।
অতঃপর আমাদের নিকট ‘ইচ্ছা’ বা ইখতিয়ারের প্রমাণ হলো—সৃষ্টিজগতের বিচিত্র স্বরূপ ও বৈশিষ্ট্যের সাথে অস্তিত্ব লাভ করা, যার মধ্যে নিহিত রয়েছে নিপুণ প্রজ্ঞা এবং আল্লাহর একত্বের নিদর্শন। সুতরাং এটি প্রতিটি বস্তুর বিদ্যমান অবস্থার পেছনে আল্লাহর ইচ্ছার অস্তিত্ব প্রমাণ করে। আর আল্লাহ ব্যতীত কোনো শক্তি নেই।
এরপর, যারা বলে যে সৃষ্টিজগতের বর্তমান অবস্থা প্রকৃতি ও পুষ্টির ফল, আর যারা একে নক্ষত্র, সূর্য ও চন্দ্রের কাজ বলে মনে করে, কিংবা যারা একে মহাকাশের আবর্তনের ফল বলে, অথবা যারা প্রজননের ক্ষেত্রে পিতা-মাতার ব্যবস্থাপনাকে কারণ মনে করে—তাদের এই সকল মতবাদ মূলত এক বস্তুর মাধ্যমে অন্য বস্তুর অস্তিত্ব লাভের ধারণার দিকেই ফিরে যায়। যদি এর কোনো শুরু সাব্যস্ত না হয়, তবে পূর্বে বর্ণিত প্রমাণাদির ভিত্তিতে তা বাতিল বলে গণ্য হবে। আর যদি এর জন্য অথবা এ জাতীয় প্রত্যেকটি শ্রেণির জন্য কোনো শুরু সাব্যস্ত হয়, তবে তা নিজে নিজে অস্তিত্ব লাভ করা অসম্ভব হয়ে পড়ে। কারণ কোনো বস্তু নিজেকে অস্তিত্ব দিতে পারে না—বিশেষ করে যখন সে অস্তিত্বহীন থাকে। আর অস্তিত্বহীন অবস্থায় নিজেকে অস্তিত্ব দান করা অসম্ভব। তাছাড়া যদি সবকিছুর পরিচালনার দায়িত্ব তার দিকেই ন্যস্ত করা হয়, তবে তার পক্ষে সেই স্তরে পৌঁছানো সম্ভব হবে না।

অস্তিত্বহীন, কারণ যদি সে নিজেকে অস্তিত্বশীল করতে সক্ষম হতো, তবে সেই সময় নিজেকে অস্তিত্বহীন করাও তার জন্য বৈধ হতো, আর তা একটি স্ববিরোধী বিষয়; অথবা অস্তিত্ব লাভের পরে (নিজেকে অস্তিত্বহীন করা সম্ভব হতো)। অতএব প্রমাণিত হলো যে, অস্তিত্ব লাভের বিষয়টি অন্য সত্তার মাধ্যমে হয়েছে। আর আল্লাহর কাছেই তাওফিক প্রার্থনা করি।
আরও বিষয় হলো, যা কিছু উল্লেখ করা হয়েছে তা মূলত নির্জীব বস্তুর অন্তর্ভুক্ত, কেবল মাতা-পিতা ছাড়া; অথচ তারাও জানেন যে, তাদের পরিচালনা সন্তানদের সূচনা পর্যন্ত পৌঁছাতে পারে না। সন্তানরা তাদের আশার বিপরীতে গড়ে ওঠে। সন্তানরা যদি বখে যায়, তবে তাদের সংশোধন করা তাদের পক্ষে সম্ভব হয় না। বস্তুর অন্তরালে যা লুকিয়ে আছে তা জানার সক্ষমতাও তাদের নেই, সেখানে সেগুলোর পরিমাপ নির্ধারণ করা তো দূরের কথা। এ ছাড়াও আরও অনেক কারণ রয়েছে যা প্রমাণ করে যে, এই সবকিছু তাদের মাধ্যমে ঘটা বাতিল বা অসম্ভব। আর নির্জীব বস্তুসমূহ তাদের মধ্যে নিহিত উপকারিতা সম্পর্কে অবগত নয় এবং তারা এসকল বিষয় প্রতিরোধ করার ক্ষমতাও রাখে না। সুতরাং প্রমাণিত হলো যে, পুষ্টি গ্রহণ এবং স্বভাবজাত প্রকৃতির মাধ্যমে যা কিছু সংঘটিত হয়, তা মূলত একজন মহাপ্রজ্ঞাময় ও সর্বজ্ঞ সত্তার ব্যবস্থাপনার মাধ্যমেই তাদের মধ্যে কার্যকর হয়, যিনি প্রতিটি বস্তুকে তার উপকার ও ক্ষতির যথাযথ বিন্যাসে সৃষ্টি করেছেন।
অধিকন্তু, প্রাণীকুলের মধ্যে এমন কিছু বৈশিষ্ট্য বিদ্যমান যা পূর্বে বর্ণিত বস্তুসমূহের প্রভাবের মধ্যে পড়ে না, যেমন শ্রবণ ও দর্শন ক্ষমতা; বিশেষ করে মানুষের ক্ষেত্রে বাকশক্তি, বিচারবুদ্ধি এবং বিভিন্ন বিষয় অনুধাবনের ক্ষমতা। অথচ প্রাথমিক অবস্থায় এসকল বিষয় বিদ্যমান ছিল না এবং তারা কেবল মাতা-পিতার প্রদানকৃত খাদ্যের মাধ্যমেই প্রতিপালিত হয়েছে। এরপরও যদি সেই খাদ্যের প্রভাব মাতা-পিতার নিজেদের ওপরই না পড়ে থাকে, তবে তা সন্তানদের ওপর কীভাবে প্রভাব ফেলবে?
উপরন্তু, প্রতিটি বস্তুরই একটি নির্দিষ্ট সীমা রয়েছে। যখন সে সেই সীমায় পৌঁছায়, তখন তার দৈর্ঘ্য, প্রস্থ, শ্রবণশক্তি, দৃষ্টিশক্তি বা বুদ্ধিবৃত্তিক ক্ষমতার আর কোনো বৃদ্ধি ঘটে না; বরং পুষ্টি গ্রহণ এবং লালন-পালন অব্যাহত থাকা সত্ত্বেও এসকল বিষয় ক্রমশ হ্রাস পেতে শুরু করে। এর দ্বারা বুদ্ধিগ্রাহ্য হয় যে, বিষয়টি ইতিপূর্বে উল্লিখিত কারণসমূহের মাধ্যমে ঘটে না; বরং তা এমন এক সত্তার মাধ্যমে সম্পন্ন হয় যিনি স্বয়ংসম্পূর্ণভাবে সর্বজ্ঞ, যার নিকট কোনো কিছুই অগোচরে থাকে না, এবং যিনি নিজ সত্তায় ক্ষমতাবান, কোনো কিছুই তাঁকে অক্ষম করতে পারে না; তাঁর মহিমা অতি উচ্চ।
আরও কথা হলো, উল্লিখিত বস্তুসমূহের মধ্যে এমন কোনো মৌলিক উপাদান বা জাওহার নেই যা একইসাথে বিপর্যয় ও সংশোধনের সম্ভাবনা রাখে না। আবার এগুলোর বৈশিষ্ট্যসমূহ একটি অন্যটির বিপরীত ও পরস্পরবিরোধী, যা সহযোগিতার উদ্দেশ্যে একত্রিত হওয়া সম্ভব নয়। এর দ্বারা প্রমাণিত হলো যে, এগুলোর এই বর্তমান অবস্থা অন্য কোনো সত্তার মাধ্যমে নির্ধারিত হয়েছে। কারণ প্রতিটি বস্তু যদি কেবল নিজ সত্তার ওপর নির্ভরশীল হতো, তবে তার অস্তিত্ব বিদ্যমান থাকা পর্যন্ত তার মধ্যে কোনো পরিবর্তন ঘটা সম্ভব হতো না। আর আল্লাহর নিকটই আমরা সুরক্ষা প্রার্থনা করি।
তদুপরি, দৃশ্যমান প্রতিটি জীবই অভাব এবং প্রবৃত্তির ওপর ভিত্তি করে সৃষ্টি হয়েছে, যা তাদের ওপর আধিপত্য বিস্তার করে থাকে।