ظهور التصوف الفلسفي
ثم زاد الإشكال -بعد المائة الرابعة- في مسائل سلوك التصوف، فقد ظهر ما يسمى بالتصوف الفلسفي، وصار ممن يشار إليهم في هذا الباب ابن سبعين، والعفيف التلمساني، والحلاج، والسهروردي، وابن عربي في الأندلس صاحب الفتوحات وفصوص الحكم.
هذه ثلاث طبقات في مسألة تفسير السلوك، فكانت الطبقة الأولى تفسيراً يختلف عن الهدي العام المأثور عن النبي صلى الله عليه وسلم وصحابته، ثم تحول إلى مصطلحات مولدة في الإسلام لا تستطيع أن تحاكمها إلى نصوص الكتاب والسنة، كمصطلح الكشف والذوق والوجد والبقاء والفناء؛ لأنها غير موجودة فيهما، وإذا وجد بعضها فإنه لم يوجد بنفس المفهوم الذي قصد بالاستعمال.
فإنه عند تفسيرها نجد أن مساغها عند أصحابها ليس على مساغها في لغة العرب، هذا إذا كانت مستعملة في لغة العرب، وإلا فإن بعضها ليس مستعملاً، بل هو من المصطلحات المولدة، وكما أن المتكلمين يستعملون موضوع الصفات ألفاظاً مثل: لفظ الجوهر ونحوه مما لم يكن مستعملاً عند العرب، فهؤلاء استعملوا أيضاً في تفسير العمل وكنهه وحقيقته هذه المصطلحات، وصارت هذه من الرتب التي ترقى بها وترقى إليها وما إلى ذلك.
الدرجة الثالثة في التحول، وهي آخر هذه الدرجات، وقد ظهرت عندما فسر العمل في الإسلام تفسيراً فلسفياً، كما أن المعرفة المتعلقة بالتطبيقات فسرت عند الجهمية والمعتزلة بأثر من أثر المتفلسفة، مما أدى عند الجهمية وأئمة المعتزلة إلى نفي الصفات، فإن هذا لم يكن شأناً من عقل المعتزلة الذي اكتسبوه من قراءتهم لنصوص الكتاب والسنة، بل كانوا يستدلون بدليل الأعراض، ودليل الأعراض يقول عنه أبو الحسن الأشعري: "إنه دليل تلقته المعتزلة من المتفلسفة".
فهذا العقل المستعار الذي دخل على المسلمين بأثر الترجمة، دخل أثر منه فيما يتعلق بجوانب العمل.
هذا إذا أردنا أن نؤصل هذه المراحل، وإن كان يقال: إن التصوف الفلسفي لم يظهر في القرون الثلاثة ظهوراً بيناً، أما القرن الأول فهو أمر بدهي، وكذلك سلامة القرن الثاني، وإنما كانت له بدايات في أواخر القرن الثالث، لكنه جاء في القرن الرابع، ثم في القرن الخامس صار له شيوع واسع من حيث دخول هذا الأثر.
قد يقول قائل: كيف يقال: إن التصوف تأثر بالفلسفة، مع أن المتبادر إلى الذهن أن الفلسفة قضية تتعلق بالأحكام العقلية؟ فنقول: هذا الفهم فهم خاطئ؛ فإن أصحاب الفلسفة التي كانت موجودة قبل الإسلام كانوا على وجهين:
الوجه الأول: فلسفة تتعلق بالعقل وأحكامه.
الوجه الثاني: فلسفة تتعلق بالنفس وأحكامها.
فالفلسفة التي تتعلق بالعقل وأحكامه هي التي دخلت على المتكلمين في معرفة الله ومسائل الإلهيات والصفات ونحوها.
والفلسفة المتعلقة بالنفس وأحكامها هي التي دخلت على من يسمون بمتصوفة المتفلسفة، كـ السهروردي وابن عربي وابن سبعين والتلمساني وأمثال هؤلاء.
فقد كان الفلاسفة القدماء قبل الإسلام من فلاسفة اليونان أو الفرس أو الهند أو غيرهم عندهم النمط العقلاني، وعندهم النمط الرياضي النفسي؛ ولذلك سمي بعض هؤلاء بالفلاسفة كـ السهروردي صاحب نظريات الفيض والإشراق، وأمثاله.
وهذا التأصيل في أثر التصوف كما دخل على المسلمين في مسائل العمل لا بد أن يفقه من حيث اعتبار التحول الذي طرأ.
وهذه المسألة -مسألة طبقات أو درجات الصوفية- يأتي إن شاء الله القول فيها فيما بعد؛ لأن كثيراً من أهل العلم -ومنهم شيخ الإسلام ابن تيمية - يصف بعض الصوفية بأنهم من صوفية أهل السنة أو صوفية أهل الحديث، أو صوفية أهل العلم، أو يقول: فضلاء الصوفية، أو مقتصدة الصوفية.
كما أنه في استعمال آخر يقول: غلاة الصوفية، أو من المتفلسفة، أو من المتزندقة، أو ما إلى ذلك من الاستعمالات، فهناك جملة من التقاسيم لدرجاتهم.
ثم زاد الإشكال -بعد المائة الرابعة- في مسائل سلوك التصوف، فقد ظهر ما يسمى بالتصوف الفلسفي، وصار ممن يشار إليهم في هذا الباب ابن سبعين، والعفيف التلمساني، والحلاج، والسهروردي، وابن عربي في الأندلس صاحب الفتوحات وفصوص الحكم.
هذه ثلاث طبقات في مسألة تفسير السلوك، فكانت الطبقة الأولى تفسيراً يختلف عن الهدي العام المأثور عن النبي صلى الله عليه وسلم وصحابته، ثم تحول إلى مصطلحات مولدة في الإسلام لا تستطيع أن تحاكمها إلى نصوص الكتاب والسنة، كمصطلح الكشف والذوق والوجد والبقاء والفناء؛ لأنها غير موجودة فيهما، وإذا وجد بعضها فإنه لم يوجد بنفس المفهوم الذي قصد بالاستعمال.
فإنه عند تفسيرها نجد أن مساغها عند أصحابها ليس على مساغها في لغة العرب، هذا إذا كانت مستعملة في لغة العرب، وإلا فإن بعضها ليس مستعملاً، بل هو من المصطلحات المولدة، وكما أن المتكلمين يستعملون موضوع الصفات ألفاظاً مثل: لفظ الجوهر ونحوه مما لم يكن مستعملاً عند العرب، فهؤلاء استعملوا أيضاً في تفسير العمل وكنهه وحقيقته هذه المصطلحات، وصارت هذه من الرتب التي ترقى بها وترقى إليها وما إلى ذلك.
الدرجة الثالثة في التحول، وهي آخر هذه الدرجات، وقد ظهرت عندما فسر العمل في الإسلام تفسيراً فلسفياً، كما أن المعرفة المتعلقة بالتطبيقات فسرت عند الجهمية والمعتزلة بأثر من أثر المتفلسفة، مما أدى عند الجهمية وأئمة المعتزلة إلى نفي الصفات، فإن هذا لم يكن شأناً من عقل المعتزلة الذي اكتسبوه من قراءتهم لنصوص الكتاب والسنة، بل كانوا يستدلون بدليل الأعراض، ودليل الأعراض يقول عنه أبو الحسن الأشعري: "إنه دليل تلقته المعتزلة من المتفلسفة".
فهذا العقل المستعار الذي دخل على المسلمين بأثر الترجمة، دخل أثر منه فيما يتعلق بجوانب العمل.
هذا إذا أردنا أن نؤصل هذه المراحل، وإن كان يقال: إن التصوف الفلسفي لم يظهر في القرون الثلاثة ظهوراً بيناً، أما القرن الأول فهو أمر بدهي، وكذلك سلامة القرن الثاني، وإنما كانت له بدايات في أواخر القرن الثالث، لكنه جاء في القرن الرابع، ثم في القرن الخامس صار له شيوع واسع من حيث دخول هذا الأثر.
قد يقول قائل: كيف يقال: إن التصوف تأثر بالفلسفة، مع أن المتبادر إلى الذهن أن الفلسفة قضية تتعلق بالأحكام العقلية؟ فنقول: هذا الفهم فهم خاطئ؛ فإن أصحاب الفلسفة التي كانت موجودة قبل الإسلام كانوا على وجهين:
الوجه الأول: فلسفة تتعلق بالعقل وأحكامه.
الوجه الثاني: فلسفة تتعلق بالنفس وأحكامها.
فالفلسفة التي تتعلق بالعقل وأحكامه هي التي دخلت على المتكلمين في معرفة الله ومسائل الإلهيات والصفات ونحوها.
والفلسفة المتعلقة بالنفس وأحكامها هي التي دخلت على من يسمون بمتصوفة المتفلسفة، كـ السهروردي وابن عربي وابن سبعين والتلمساني وأمثال هؤلاء.
فقد كان الفلاسفة القدماء قبل الإسلام من فلاسفة اليونان أو الفرس أو الهند أو غيرهم عندهم النمط العقلاني، وعندهم النمط الرياضي النفسي؛ ولذلك سمي بعض هؤلاء بالفلاسفة كـ السهروردي صاحب نظريات الفيض والإشراق، وأمثاله.
وهذا التأصيل في أثر التصوف كما دخل على المسلمين في مسائل العمل لا بد أن يفقه من حيث اعتبار التحول الذي طرأ.
وهذه المسألة -مسألة طبقات أو درجات الصوفية- يأتي إن شاء الله القول فيها فيما بعد؛ لأن كثيراً من أهل العلم -ومنهم شيخ الإسلام ابن تيمية - يصف بعض الصوفية بأنهم من صوفية أهل السنة أو صوفية أهل الحديث، أو صوفية أهل العلم، أو يقول: فضلاء الصوفية، أو مقتصدة الصوفية.
كما أنه في استعمال آخر يقول: غلاة الصوفية، أو من المتفلسفة، أو من المتزندقة، أو ما إلى ذلك من الاستعمالات، فهناك جملة من التقاسيم لدرجاتهم.
দর্শনতাত্ত্বিক সুফিবাদের উদ্ভব
চতুর্থ শতাব্দীর পর আধ্যাত্মিক সাধনার (সুলুক) ক্ষেত্রে সমস্যা আরও বৃদ্ধি পায়। এই সময়েই তথাকথিত 'দর্শনতাত্ত্বিক সুফিবাদ'-এর আত্মপ্রকাশ ঘটে। ইবন সাবঈন, আফিফ আত-তিলিমসানি, হাল্লাজ, সোহরাওয়ার্দী এবং আন্দালুসের ইবনুল আরাবি—যিনি 'আল-ফুতুহাত' ও 'ফুসুসুল হিকাম'-এর রচয়িতা—এঁরা এই ধারার উল্লেখযোগ্য ব্যক্তিত্বে পরিণত হন।
আধ্যাত্মিক সাধনার ব্যাখ্যার ক্ষেত্রে তিনটি স্তর ছিল। প্রথম স্তরটি ছিল নবী সাল্লাল্লাহু আলাইহি ওয়াসাল্লাম এবং তাঁর সাহাবীদের থেকে বর্ণিত সাধারণ হেদায়েত বা আদর্শের চেয়ে ভিন্নতর একটি ব্যাখ্যা। এরপর এটি ইসলামে এমন কিছু নবউদ্ভাবিত পরিভাষার দিকে মোড় নেয়, যেগুলোকে কিতাব ও সুন্নাহর নস বা পাঠের মাধ্যমে বিচার করা সম্ভব নয়। যেমন—কাশফ (উন্মোচন), জওক (আস্বাদন), ওয়াজদ (ভাবাবেশ), বাকা (স্থিতি) এবং ফানা (বিলয়)। কারণ, এই শব্দগুলো কিতাব ও সুন্নাহতে বিদ্যমান নেই; আর যদিবা কোনোটি থেকে থাকে, তবে তা সেই অর্থে ব্যবহৃত হয়নি যা এখানে উদ্দেশ্য করা হয়েছে।
কারণ এগুলোর ব্যাখ্যার ক্ষেত্রে আমরা দেখতে পাই যে, সংশ্লিষ্ট ব্যক্তিদের নিকট এর প্রয়োগ পদ্ধতি আরবি ভাষার প্রয়োগরীতির অনুরূপ নয়। যদিবা তা আরবি ভাষায় ব্যবহৃত হয়ে থাকে, তবুও অধিকাংশ ক্ষেত্রে তা প্রচলিত নয়; বরং এগুলো নবউদ্ভাবিত পরিভাষার অন্তর্ভুক্ত। যেভাবে কালামশাস্ত্রবিদগণ মহান আল্লাহর গুণাবলির বর্ণনায় 'জাওহার' (বস্তুর মূল উপাদান) এবং এই জাতীয় এমন সব শব্দ ব্যবহার করেন যা আরবদের নিকট প্রচলিত ছিল না, ঠিক তেমনি এই সুফিগণও কর্মের স্বরূপ ও হাকিকত ব্যাখ্যা করতে গিয়ে এসব পরিভাষা ব্যবহার করেছেন। ফলে এগুলো এমন এক স্তরে পরিণত হয়েছে যার মাধ্যমে আধ্যাত্মিক উন্নতি লাভ করা যায় বা যার দিকে ধাবিত হওয়া যায়।
বিবর্তনের তৃতীয় পর্যায় তথা সর্বশেষ স্তরটি তখন প্রকাশ পায়, যখন ইসলামের আমল বা কর্মের একটি দর্শনতাত্ত্বিক ব্যাখ্যা প্রদান করা হয়। যেমনভাবে জাহমিয়্যাহ ও মুতাজিলাদের নিকট আমল সংশ্লিষ্ট জ্ঞানকে দার্শনিকদের প্রভাবে ব্যাখ্যা করা হয়েছিল। এর ফলে জাহমিয়্যাহ এবং মুতাজিলা ইমামগণ মহান আল্লাহর গুণাবলিকে অস্বীকার (নাফি) করতে শুরু করেন। এটি মুতাজিলাদের নিজস্ব বুদ্ধিবৃত্তিক সিদ্ধান্ত ছিল না যা তারা কিতাব ও সুন্নাহর পাঠ থেকে অর্জন করেছিল; বরং তারা 'দালাইলুল আরায' (আকস্মিক গুণাবলির প্রমাণ) দ্বারা দলিল পেশ করত। এই 'দালাইলুল আরায' সম্পর্কে আবু আল-হাসান আল-আশআরী বলেন: "এটি এমন এক দলিল যা মুতাজিলারা দার্শনিকদের থেকে গ্রহণ করেছে।"
এই ধার করা বুদ্ধি যা অনুবাদের প্রভাবে মুসলমানদের মধ্যে প্রবেশ করেছিল, তার প্রভাব আমল বা কর্মের ক্ষেত্রগুলোতেও অনুপ্রবেশ করে।
আমরা যদি এই পর্যায়গুলোর মূল ভিত্তি নির্ধারণ করতে চাই, তবে বলা যায় যে, প্রথম তিন শতাব্দীতে দর্শনতাত্ত্বিক সুফিবাদের কোনো স্পষ্ট প্রকাশ ঘটেনি। প্রথম শতাব্দী তো এই প্রভাব থেকে মুক্ত ছিল—এটি স্বতস্ফূর্তভাবেই প্রমাণিত। একইভাবে দ্বিতীয় শতাব্দীও নিরাপদ ছিল। মূলত তৃতীয় শতাব্দীর শেষভাগে এর সূচনা হয়েছিল, তবে চতুর্থ শতাব্দীতে এর পূর্ণ বিকাশ ঘটে এবং পঞ্চম শতাব্দীতে এই প্রভাবের ব্যাপক বিস্তার ঘটে।
হয়তো কেউ প্রশ্ন করতে পারেন: কীভাবে বলা সম্ভব যে সুফিবাদ দর্শন দ্বারা প্রভাবিত হয়েছে, যেখানে সাধারণত ধারণা করা হয় যে দর্শন কেবল বুদ্ধিবৃত্তিক আহকামের সাথে সংশ্লিষ্ট? আমরা বলব: এই ধারণাটি ভুল। কারণ ইসলামের আবির্ভাবের পূর্বে দার্শনিকগণ দুই প্রকার ছিলেন:
প্রথম প্রকার: যারা বুদ্ধি এবং এর আহকাম নিয়ে চর্চা করতেন।
দ্বিতীয় প্রকার: যারা নফস (আত্মা) এবং এর অবস্থা নিয়ে চর্চা করতেন।
বুদ্ধি ও এর আহকাম সংশ্লিষ্ট দর্শনটি কালামশাস্ত্রবিদদের মাঝে প্রবেশ করে, যার প্রভাব পড়ে আল্লাহর পরিচয় এবং ইলাহিয়্যাত ও গুণাবলি সংক্রান্ত আলোচনায়।
আর নফস ও এর অবস্থা সংশ্লিষ্ট দর্শনটি প্রবেশ করে তথাকথিত 'দার্শনিক সুফিদের' মাঝে, যেমন—সোহরাওয়ার্দী, ইবনুল আরাবি, ইবন সাবঈন, তিলিমসানি এবং তাদের সমমনাদের মধ্যে।
প্রাচীন গ্রিক, পারস্য, ভারতীয় বা অন্যান্য অঞ্চলের দার্শনিকদের মাঝে বুদ্ধিবৃত্তিক ধারা এবং মানসিক ও আধ্যাত্মিক সাধনার ধারা—উভয়টিই বিদ্যমান ছিল। একারণেই সোহরাওয়ার্দীর মতো ব্যক্তিদের 'দার্শনিক' বলা হয়, যিনি 'ফায়দ' (বিচ্ছুরণ) এবং 'ইশরাক' (আলোকায়ন) তত্ত্বের প্রবক্তা ছিলেন।
মুসলমানদের কর্ম ও আমলের ক্ষেত্রে সুফিবাদের এই যে প্রভাব এবং এতে যে পরিবর্তন সূচিত হয়েছে, তার হাকিকত বুঝতে হলে এই মূল উৎসটি অনুধাবন করা অপরিহার্য।
সুফিদের এই স্তর বা পর্যায়বিন্যাসের বিষয়টি নিয়ে ইনশাআল্লাহ পরবর্তীতে আলোচনা আসবে। কারণ অনেক আলেম—যাদের মধ্যে শাইখুল ইসলাম ইবনে তাইমিয়্যাহ অন্যতম—কিছু সুফিকে 'আহলে সুন্নাতের সুফি', 'আহলে হাদিসের সুফি' কিংবা 'আলেম সুফি' হিসেবে অভিহিত করেছেন। আবার কখনও তিনি 'সুফিদের শ্রেষ্ঠ ব্যক্তিবর্গ' বা 'মধ্যপন্থী সুফি' শব্দটিও ব্যবহার করেছেন।
পাশাপাশি অন্য ক্ষেত্রে তিনি 'চরমপন্থী সুফি', 'দার্শনিক সুফি' বা 'যিনদিক সুফি'—এই জাতীয় পরিভাষাও প্রয়োগ করেছেন। সুতরাং তাদের মর্যাদাগত বিভাজনের বেশ কিছু শ্রেণিবিভাগ রয়েছে।
চতুর্থ শতাব্দীর পর আধ্যাত্মিক সাধনার (সুলুক) ক্ষেত্রে সমস্যা আরও বৃদ্ধি পায়। এই সময়েই তথাকথিত 'দর্শনতাত্ত্বিক সুফিবাদ'-এর আত্মপ্রকাশ ঘটে। ইবন সাবঈন, আফিফ আত-তিলিমসানি, হাল্লাজ, সোহরাওয়ার্দী এবং আন্দালুসের ইবনুল আরাবি—যিনি 'আল-ফুতুহাত' ও 'ফুসুসুল হিকাম'-এর রচয়িতা—এঁরা এই ধারার উল্লেখযোগ্য ব্যক্তিত্বে পরিণত হন।
আধ্যাত্মিক সাধনার ব্যাখ্যার ক্ষেত্রে তিনটি স্তর ছিল। প্রথম স্তরটি ছিল নবী সাল্লাল্লাহু আলাইহি ওয়াসাল্লাম এবং তাঁর সাহাবীদের থেকে বর্ণিত সাধারণ হেদায়েত বা আদর্শের চেয়ে ভিন্নতর একটি ব্যাখ্যা। এরপর এটি ইসলামে এমন কিছু নবউদ্ভাবিত পরিভাষার দিকে মোড় নেয়, যেগুলোকে কিতাব ও সুন্নাহর নস বা পাঠের মাধ্যমে বিচার করা সম্ভব নয়। যেমন—কাশফ (উন্মোচন), জওক (আস্বাদন), ওয়াজদ (ভাবাবেশ), বাকা (স্থিতি) এবং ফানা (বিলয়)। কারণ, এই শব্দগুলো কিতাব ও সুন্নাহতে বিদ্যমান নেই; আর যদিবা কোনোটি থেকে থাকে, তবে তা সেই অর্থে ব্যবহৃত হয়নি যা এখানে উদ্দেশ্য করা হয়েছে।
কারণ এগুলোর ব্যাখ্যার ক্ষেত্রে আমরা দেখতে পাই যে, সংশ্লিষ্ট ব্যক্তিদের নিকট এর প্রয়োগ পদ্ধতি আরবি ভাষার প্রয়োগরীতির অনুরূপ নয়। যদিবা তা আরবি ভাষায় ব্যবহৃত হয়ে থাকে, তবুও অধিকাংশ ক্ষেত্রে তা প্রচলিত নয়; বরং এগুলো নবউদ্ভাবিত পরিভাষার অন্তর্ভুক্ত। যেভাবে কালামশাস্ত্রবিদগণ মহান আল্লাহর গুণাবলির বর্ণনায় 'জাওহার' (বস্তুর মূল উপাদান) এবং এই জাতীয় এমন সব শব্দ ব্যবহার করেন যা আরবদের নিকট প্রচলিত ছিল না, ঠিক তেমনি এই সুফিগণও কর্মের স্বরূপ ও হাকিকত ব্যাখ্যা করতে গিয়ে এসব পরিভাষা ব্যবহার করেছেন। ফলে এগুলো এমন এক স্তরে পরিণত হয়েছে যার মাধ্যমে আধ্যাত্মিক উন্নতি লাভ করা যায় বা যার দিকে ধাবিত হওয়া যায়।
বিবর্তনের তৃতীয় পর্যায় তথা সর্বশেষ স্তরটি তখন প্রকাশ পায়, যখন ইসলামের আমল বা কর্মের একটি দর্শনতাত্ত্বিক ব্যাখ্যা প্রদান করা হয়। যেমনভাবে জাহমিয়্যাহ ও মুতাজিলাদের নিকট আমল সংশ্লিষ্ট জ্ঞানকে দার্শনিকদের প্রভাবে ব্যাখ্যা করা হয়েছিল। এর ফলে জাহমিয়্যাহ এবং মুতাজিলা ইমামগণ মহান আল্লাহর গুণাবলিকে অস্বীকার (নাফি) করতে শুরু করেন। এটি মুতাজিলাদের নিজস্ব বুদ্ধিবৃত্তিক সিদ্ধান্ত ছিল না যা তারা কিতাব ও সুন্নাহর পাঠ থেকে অর্জন করেছিল; বরং তারা 'দালাইলুল আরায' (আকস্মিক গুণাবলির প্রমাণ) দ্বারা দলিল পেশ করত। এই 'দালাইলুল আরায' সম্পর্কে আবু আল-হাসান আল-আশআরী বলেন: "এটি এমন এক দলিল যা মুতাজিলারা দার্শনিকদের থেকে গ্রহণ করেছে।"
এই ধার করা বুদ্ধি যা অনুবাদের প্রভাবে মুসলমানদের মধ্যে প্রবেশ করেছিল, তার প্রভাব আমল বা কর্মের ক্ষেত্রগুলোতেও অনুপ্রবেশ করে।
আমরা যদি এই পর্যায়গুলোর মূল ভিত্তি নির্ধারণ করতে চাই, তবে বলা যায় যে, প্রথম তিন শতাব্দীতে দর্শনতাত্ত্বিক সুফিবাদের কোনো স্পষ্ট প্রকাশ ঘটেনি। প্রথম শতাব্দী তো এই প্রভাব থেকে মুক্ত ছিল—এটি স্বতস্ফূর্তভাবেই প্রমাণিত। একইভাবে দ্বিতীয় শতাব্দীও নিরাপদ ছিল। মূলত তৃতীয় শতাব্দীর শেষভাগে এর সূচনা হয়েছিল, তবে চতুর্থ শতাব্দীতে এর পূর্ণ বিকাশ ঘটে এবং পঞ্চম শতাব্দীতে এই প্রভাবের ব্যাপক বিস্তার ঘটে।
হয়তো কেউ প্রশ্ন করতে পারেন: কীভাবে বলা সম্ভব যে সুফিবাদ দর্শন দ্বারা প্রভাবিত হয়েছে, যেখানে সাধারণত ধারণা করা হয় যে দর্শন কেবল বুদ্ধিবৃত্তিক আহকামের সাথে সংশ্লিষ্ট? আমরা বলব: এই ধারণাটি ভুল। কারণ ইসলামের আবির্ভাবের পূর্বে দার্শনিকগণ দুই প্রকার ছিলেন:
প্রথম প্রকার: যারা বুদ্ধি এবং এর আহকাম নিয়ে চর্চা করতেন।
দ্বিতীয় প্রকার: যারা নফস (আত্মা) এবং এর অবস্থা নিয়ে চর্চা করতেন।
বুদ্ধি ও এর আহকাম সংশ্লিষ্ট দর্শনটি কালামশাস্ত্রবিদদের মাঝে প্রবেশ করে, যার প্রভাব পড়ে আল্লাহর পরিচয় এবং ইলাহিয়্যাত ও গুণাবলি সংক্রান্ত আলোচনায়।
আর নফস ও এর অবস্থা সংশ্লিষ্ট দর্শনটি প্রবেশ করে তথাকথিত 'দার্শনিক সুফিদের' মাঝে, যেমন—সোহরাওয়ার্দী, ইবনুল আরাবি, ইবন সাবঈন, তিলিমসানি এবং তাদের সমমনাদের মধ্যে।
প্রাচীন গ্রিক, পারস্য, ভারতীয় বা অন্যান্য অঞ্চলের দার্শনিকদের মাঝে বুদ্ধিবৃত্তিক ধারা এবং মানসিক ও আধ্যাত্মিক সাধনার ধারা—উভয়টিই বিদ্যমান ছিল। একারণেই সোহরাওয়ার্দীর মতো ব্যক্তিদের 'দার্শনিক' বলা হয়, যিনি 'ফায়দ' (বিচ্ছুরণ) এবং 'ইশরাক' (আলোকায়ন) তত্ত্বের প্রবক্তা ছিলেন।
মুসলমানদের কর্ম ও আমলের ক্ষেত্রে সুফিবাদের এই যে প্রভাব এবং এতে যে পরিবর্তন সূচিত হয়েছে, তার হাকিকত বুঝতে হলে এই মূল উৎসটি অনুধাবন করা অপরিহার্য।
সুফিদের এই স্তর বা পর্যায়বিন্যাসের বিষয়টি নিয়ে ইনশাআল্লাহ পরবর্তীতে আলোচনা আসবে। কারণ অনেক আলেম—যাদের মধ্যে শাইখুল ইসলাম ইবনে তাইমিয়্যাহ অন্যতম—কিছু সুফিকে 'আহলে সুন্নাতের সুফি', 'আহলে হাদিসের সুফি' কিংবা 'আলেম সুফি' হিসেবে অভিহিত করেছেন। আবার কখনও তিনি 'সুফিদের শ্রেষ্ঠ ব্যক্তিবর্গ' বা 'মধ্যপন্থী সুফি' শব্দটিও ব্যবহার করেছেন।
পাশাপাশি অন্য ক্ষেত্রে তিনি 'চরমপন্থী সুফি', 'দার্শনিক সুফি' বা 'যিনদিক সুফি'—এই জাতীয় পরিভাষাও প্রয়োগ করেছেন। সুতরাং তাদের মর্যাদাগত বিভাজনের বেশ কিছু শ্রেণিবিভাগ রয়েছে।
(খণ্ড: 1) (পৃষ্ঠা: 9)